我們有沒有“是”
許蘇民 發(fā)布時間： 2008-01-07 08:30 來源：光明日報
早在上世紀(jì)三、四十年代,關(guān)于中國有沒有哲學(xué)的問題就有爭論;新世紀(jì)來臨后的“中國哲學(xué)合法性”討論,更使問題顯得尖銳。很多質(zhì)疑中國哲學(xué)合法性的學(xué)者,都以張東蓀在1947年寫的《從中國語言構(gòu)造上看中國哲學(xué)》一文為論據(jù),認(rèn)為中國傳統(tǒng)語言的最大特點是缺少系詞“是”,既然傳統(tǒng)語言中連系詞“是”都沒有,當(dāng)然也就談不
上有探討“是之所以成其為是”的哲學(xué)了。
中國傳統(tǒng)語言中真的沒有系詞“是”嗎?不是的。中國的文言文,除了用“乃”、“系”、“即”、“誠”等字來表征“是”的意義之外,直接使用系詞“是”的文獻(xiàn)有《論語》、《孟子》、《莊子》、《韓非子》、《睡虎地秦簡》、《春秋繁露》、《論衡》、《世說新語》,以及魏晉學(xué)者翻譯的佛教典籍等等。在這方面,古代語言文字研究者已有很多成果問世。
至于講到中國哲學(xué),先秦文獻(xiàn)中直接運(yùn)用“是”來表達(dá)的哲學(xué)命題固然比較少,但漢晉以后卻是不勝枚舉。然而,通觀歷代哲學(xué)話語,無論是表面上對系詞“是”省略,還是直接運(yùn)用系詞“是”來表達(dá)哲學(xué)觀點,其實都是在回答“是之所以成其為是”的問題。在這方面,不僅古今相通,而且中西哲學(xué)之間也并沒有什么不同。一
表面上省略了系詞“是”,而將系詞“是”蘊(yùn)涵在哲學(xué)的思維方式和文言的特殊表達(dá)方式之中,可以《周易》、《老子》為代表。這一點,嚴(yán)復(fù)早就作過深入分析。
精通西方哲學(xué)的嚴(yán)復(fù)開創(chuàng)了從語言學(xué)視角來從事中西哲學(xué)比較研究的思路。他認(rèn)為,西方語言中系詞“是”(tobe或is)與謂詞(what)有明確的區(qū)分和表達(dá)方式,便于給概念下定義,比起中國秦漢文言來確實要明晰多了,但這并不意味著中國古人不運(yùn)用系詞來給概念下定義,問題只在于人們在閱讀古代文獻(xiàn)時要善于“合其位與義而審之”:“西文有一察名(what),大抵皆有一系名(tobe或is)為配。中文亦然,如《周易》八卦乾健、坤順云云,皆指物德,皆妙眾物而為言者也。系,西文曰阿布斯脫拉脫,此言提,猶燒藥而提其精者然。”所謂阿布斯脫拉脫,即abstract,譯成中文是“抽象”的意思,其具體用法為onto,而所謂本體論即為ontology。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為,中國古代哲人的“妙眾物而為言”,遵循的是與西方哲人同樣的哲學(xué)思維方式。
這一觀點在嚴(yán)復(fù)對《老子》的研究中作了進(jìn)一步的論證?！独献印窌袔缀鯖]有用作系詞的“是”字,嚴(yán)復(fù)認(rèn)為老子是把系詞“是”的運(yùn)用蘊(yùn)涵在他的思維方式之中了。他甚至還由此作出了一個驚人的論斷,說“西國哲學(xué)所從事者,不出《老子》十二字”,這十二個字就是《老子》書中所說的“同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門”。他把西方語言的系詞tobe或is(“是”)與老子之所謂“玄”看作同一概念,首先以“系”譯“是”:“中文之義,系者懸也;意離于物,若孤懸然,故以取譯。”所謂“系”或“懸”,在哲學(xué)認(rèn)識論上就是把事物的一般意義抽象出來,使之與具體事物相分離;進(jìn)而以“懸”釋“玄”:“玄,懸也。凡物理之所通攝而不滯于物者,皆玄也。哲學(xué)謂之提挈歸公之物德。”也就是說,老子之所謂“玄之又玄”,也就是西方哲學(xué)思維方式的“是之又是”,即通過對“tobeastobe”(是之所以成其為是)的探究,來揭示事物之普遍屬性、本原或終極原因:“一切皆從同得玄。其所稱眾妙之門,即西人所謂SummumGenue,《周易》道通為一,太極、無極諸語,蓋與此同。”這終極的“是”(tobe,is)或存在(being),就是老子的“道”,也就是西方哲學(xué)所講的“第一因”。
中國哲學(xué)的本體論不僅回答了“什么是”的問題,也回答了“怎么是”的問題。反映了對于世界的辯證本性的認(rèn)識。嚴(yán)復(fù)說,在中國哲學(xué)中,“道生于對待”,“凡對待,皆陰陽也。”“《周易》以二至矣,……夫以二準(zhǔn)陰陽,陰陽亦萬物所莫能外者。”在《易》理中,論天行,則有自強(qiáng)不息為之先;論凡動必復(fù),則有消息之義居其始;而“乾坤其易之蘊(yùn),易不可見,乾坤或幾乎息”之旨,則是對本體的辯證本性的具體規(guī)定。黑格爾之所謂“中國哲學(xué)只具有形式上的抽象普遍觀念而缺乏具體規(guī)定”的觀點,也是不合乎實際的。二
漢晉以降,直接運(yùn)用“是”來表達(dá)的哲學(xué)命題大量出現(xiàn)。如董仲舒論人性,有“曰性善者是見其陽,謂惡者是見其陰”之說。王充論天道自然無為,批評災(zāi)異譴告說“是有為,非自然”?？追f達(dá)《周易正義·系辭上》云:“道是無體之名,形是有質(zhì)之稱。”佛教禪宗說“一切聲,是佛聲;一切色,是佛色”;“青青翠竹,盡是法身;郁郁黃花,無非般若”。又如陸九淵:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。”如王門四句教:“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。”如王門四無教:“心是無善無惡之心,意是無善無惡之意,知是無善無惡之知,物是無善無惡之物”。如羅欽順《困知記》云:“理只是氣之理。”李贄云:“穿衣吃飯即是人倫物理。”“豈知吾之色身外而山河……皆是吾妙明真心中一點物相耳。”如此等等,不一而足。
然而,又有學(xué)者質(zhì)疑道:西方的系詞“是”具有“有”的意思,中文的系詞“是”則沒有。確實,在西方哲學(xué)語言中,“是”與“有”互為表里,探討“是之所以成其為是”就是探討“有之所以成其為有”,哲學(xué)形上學(xué)也就是關(guān)于“Being”的學(xué)問,“Being”即最高的“存在”或“有”。那么,中文的系詞“是”究竟是否包含“有”的意思呢?回答是肯定的。唐詩“借問酒家何處是”,亦作“借問酒家何處有”,“是”與“有”可以相互置換;王充云“曲妙人不能盡和,言是人不能皆信”,李贄說“厥初生人,唯是陰陽之氣、男女二命”,其中的“是”字皆可當(dāng)“有”來解。至于“實事求是”之“是”,顯然是以實事之“有”為前提,并且可以包舉和含攝實事之“有”。
特別值得注意的是,中國哲學(xué)中有一個“誠”的范疇,它既被用作系詞“是”,亦被釋為“實有”。《朱子語類》卷六《性理三》云:“誠只是實”,“誠者,實有此理。”利瑪竇在《天主實義》中說,中國先儒在《中庸》所講的“誠者物之終始”、“不誠無物”之說與以“物之原”為“實有”的西方哲學(xué)是一致的:“儒謂易有太極,故惟以有為宗,以誠為學(xué)。”“夫儒之謂,曰有曰誠。”王夫之揚(yáng)棄朱熹以先驗的“天理”為實有的觀點,認(rèn)為“誠”是一個作為“物之體”而存在的標(biāo)志著客觀實在的范疇,從人類的生活和實踐與物質(zhì)世界的依存關(guān)系來闡發(fā)“依有、生常”之義,謳歌“破塊啟蒙,燦然皆有”。
在中國哲學(xué)中,“誠”與“性”、“道”、“名”同屬哲學(xué)形上學(xué)范疇。嚴(yán)復(fù)對此有很深刻的認(rèn)識,他說中國古代哲人的“學(xué)問思辨皆所以求誠、正名之事”,可見在他們心目中也有亞里士多德“第一哲學(xué)”式的本體論與邏輯學(xué)之一致的觀念。有感于老子講“道可道,非常道;名可名,非常名”,以“道”與“名”為同一層次的概念,嚴(yán)復(fù)譯西方的邏輯學(xué)為“名學(xué)”。“名”固奧衍精博,“誠”亦廣大精微。求誠、正名,皆所以聞道,亦即孟子之所謂盡心、知性、知天:“精而微之,則吾生最貴之一物亦為邏各斯……老子所謂道,孟子所謂性,皆此物也。”嚴(yán)復(fù)對“誠”與“性”、“道”、“名”諸范疇與西學(xué)之“邏各斯”的概念的會通表明,中國哲學(xué)之有本體論,乃是不言而喻的事實。這一認(rèn)識是深刻的,也是合乎中西哲學(xué)之實際的。
17世紀(jì)思想敏銳的中國學(xué)者認(rèn)為,“吾儒之學(xué)得西學(xué)而益明”;而嚴(yán)復(fù)更強(qiáng)調(diào)指出:“欲讀中國古書,知其微言大義者,往往待西文通達(dá)之后而后能之。”他自述其研究西方語言文字的“至樂”云:“考道之士,以其所得于彼者,反以證諸吾古人之所傳,乃澄湛精瑩,如寐初覺……此真治異國語言文字者之至樂也。”當(dāng)然,嚴(yán)復(fù)是在精通中學(xué)的基礎(chǔ)上去研究西學(xué)的,所以當(dāng)他以西學(xué)的觀點來看中學(xué)的時候,并不妄自菲薄。在這方面,我們是應(yīng)該向嚴(yán)復(fù)學(xué)習(xí)的。治西方哲學(xué)者作中西哲學(xué)比較研究,且須先認(rèn)真仔細(xì)地研究了中國哲學(xué)以后再下結(jié)論,庶幾立論更為審慎。(作者單位:南京大學(xué)中國思想家研究中心)
