一、作為儒家工夫論的《四書》學(xué)
我們可以將朱熹的《四書》學(xué)全面理解并等同于一種“修己治人”的工夫論，事實(shí)上，無論是從《四書》的文本意義，還是從朱熹《四書》學(xué)的詮釋的目的來看，將《四書》學(xué)理解為儒者立志于成就為內(nèi)圣外王的一整套工夫論，確是具有充分理由的。
朱熹一直強(qiáng)調(diào)，“第一義”的儒者學(xué)問，應(yīng)該是來之于個(gè)體自我的身心實(shí)踐，他說：“學(xué)問，就自家身己上切要處理會(huì)方是，那讀書底已是第二義。”[1] 如何理解這個(gè)“第一義”呢？我們認(rèn)為，“第一義”與“第二義”并不是重要程度的排序，而是“本原義”與“派生義”的關(guān)系表述。那么，作為“第二義”的讀書，是依托在“第一義”的自家身心實(shí)踐基礎(chǔ)之上的，故而朱熹又強(qiáng)調(diào)，“讀書，不可只專就紙上求理義，須反來就自家身上推究。”[2] 我們似乎可以說，以朱熹為代表的宋儒所要復(fù)興的儒學(xué)，最關(guān)鍵的并不是創(chuàng)造了一種新的儒學(xué)知識(shí)形態(tài)，即以一種道德義理之學(xué)去取代漢唐的章句訓(xùn)詁之學(xué)；而是在努力恢復(fù)先秦儒者那種“第一義”的學(xué)問，即要復(fù)興儒學(xué)的人文關(guān)懷與實(shí)踐品格，努力在修己治人的身心實(shí)踐中建立一個(gè)“天下有道”的理想世界。所以他感嘆“秦漢以后無人說到此，亦只是一向去書冊(cè)上求，不就自家身上理會(huì)”。[3] 朱熹所要恢復(fù)、建立的這一套能夠從“自家身上”推究的學(xué)問，就不會(huì)是一種與現(xiàn)世實(shí)踐相隔離的語文知識(shí)和歷史知識(shí)，而是一種與生活日用聯(lián)為一體的實(shí)踐工夫論。
問題是，《四書》學(xué)本來就是一種經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)形態(tài)，經(jīng)學(xué)是由體現(xiàn)為歷史文獻(xiàn)的原典及其歷代儒者的訓(xùn)釋系統(tǒng)構(gòu)成的。對(duì)歷代的儒家學(xué)者而言，經(jīng)學(xué)包括了文獻(xiàn)版本、文字訓(xùn)詁以及歷史、哲學(xué)、政治、倫理等多種學(xué)問構(gòu)成的知識(shí)體系。這些學(xué)問知識(shí)如何能夠轉(zhuǎn)化成日用倫常的實(shí)踐工夫？朱熹要求“就自家身上推究”的《四書》學(xué)又是如何將“知”轉(zhuǎn)化為“行”？
其實(shí)，要回答這個(gè)問題，首先要回到原典本身，也就是要還原朱熹所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的原典的學(xué)術(shù)特征與文化精神。因?yàn)橹祆湔J(rèn)為，儒家學(xué)者所詮釋的《四書》學(xué)所以能夠轉(zhuǎn)化成生活日用的實(shí)踐工夫，其根本原因就在于《四書》原本就是圣人修身工夫與實(shí)踐歷程的記錄?？鬃?、曾子、子思、孟子等先圣先賢均是終生致力于修己治人的實(shí)踐活動(dòng)，他們?cè)谶@種修身實(shí)踐中獲得許多的感悟與體會(huì)，圣賢及其生徒們將這些感悟、體認(rèn)總結(jié)、記錄下來，就成為后代儒者們所讀到的儒家經(jīng)典《四書》。因此，《四書》只是實(shí)踐工夫的記錄而不是一種知識(shí)推理的體系。黃俊杰先生認(rèn)為：“所謂‘工夫’，就是指這種道德心在具體情境中的展開過程，而不是一種客觀而抽象的推理過程，因此，嚴(yán)格地說，古代儒家并沒有提出一套作為方法論意義的‘工夫論’。古代儒家強(qiáng)調(diào)人要隨時(shí)隨地自我提升，在這種‘工夫’實(shí)踐完成之后，才會(huì)有對(duì)這種‘工夫’境界的體認(rèn)與描述。”[4] 先秦儒家圣賢們的“體認(rèn)與描述”就成為儒家經(jīng)典的《四書》，它們記錄了古代圣賢的修己治人工夫的體認(rèn)。朱熹強(qiáng)調(diào)了《四書》本身的工夫論特征，他在多個(gè)地方均反復(fù)說：“《論語》之書，無非操存、涵養(yǎng)之要；《七篇》之書，莫非體驗(yàn)、擴(kuò)充之端。”[5] 因此，朱熹認(rèn)為，后來的儒者在閱讀、訓(xùn)釋孔、孟留下來的儒家經(jīng)典時(shí)，其目的并不只是為了獲得一種與經(jīng)典文獻(xiàn)相關(guān)的知識(shí)，而是要從先圣先賢的實(shí)踐工夫中獲得啟示，尋求自我身心實(shí)踐的方法與手段。也就是說，《四書》留下了孔孟等圣賢修己治人的實(shí)踐工夫記錄，而朱熹等通過詮釋《四書》而建立的《四書》學(xué)體系則只是恢復(fù)、完善這套工夫論體系。朱熹在《四書》的詮釋方法方面反復(fù)強(qiáng)調(diào)“從自家身上理會(huì)”、“從自家身上推究”等體驗(yàn)——實(shí)踐的詮釋方法，并將其稱之為“第一義”的方法，就是希望先圣先賢留下的這一套成德工夫能夠繼續(xù)為后來的儒家學(xué)者所踐履。
朱熹在討論《四書》的大義、在闡發(fā)圣人教人的根本宗旨時(shí)，總是要強(qiáng)調(diào)“做事”、“行”的“第一義”。譬如，他在被視之為“入德之門”的《大學(xué)章句》作序時(shí)說：
夫以學(xué)校之設(shè)，其廣如此，教之之術(shù)，其次第節(jié)目之詳又如此，而其所以為教，則又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝倫之外，是以當(dāng)世之人無不學(xué)。[6]
他還對(duì)學(xué)生們強(qiáng)調(diào)《四書》的工夫論特質(zhì)、實(shí)踐性品格：
圣賢千言萬語，無非只說此事。須是策動(dòng)此心，勇猛奮發(fā)，拔出心肝與他去做！[7]
由于儒家所教者不過是修己治人之術(shù)，它們來之于“人君躬行心得之余”，求之于“民生日用彝倫”之中，因此，學(xué)者們?cè)趯W(xué)習(xí)儒家經(jīng)典、傾聽圣賢的諄諄告誡之時(shí)，必須懂得他們所學(xué)的“知”是來之于“行”，最終又要?dú)w之于“行”的。圣賢千言萬語所表達(dá)的，其實(shí)就是人們必須踐行的“事”，所以學(xué)者們應(yīng)牢牢記住“策動(dòng)此心”去做事。
但另一方面，我們應(yīng)該如何理解朱熹對(duì)獨(dú)立性知識(shí)體系的探求？他一生探討學(xué)問，廣泛涉及經(jīng)學(xué)、佛學(xué)、道學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、天文、地理等各門學(xué)說，特別是他建構(gòu)了一個(gè)包括太極、陰陽、理、氣、天命之性、氣質(zhì)之性、道心、人心等抽象范疇的龐大知識(shí)體系，它們顯然是一種解釋世界的概念化知識(shí)體系，與“行”、“做事”的實(shí)踐工夫并沒有多少直接的關(guān)聯(lián)。確實(shí)，朱熹不僅是一個(gè)策動(dòng)人們奮發(fā)去做的道學(xué)家，也是一位有著廣泛知識(shí)興趣的學(xué)問家。但是，朱熹本人總是不斷強(qiáng)調(diào)，一切學(xué)問均應(yīng)與自己的身心實(shí)踐有關(guān)聯(lián)，而不是某種脫離自己身心實(shí)踐的外在知識(shí)，他說：
學(xué)問是自家合做底。不知學(xué)問，則是欠闕了自家底；知學(xué)問，則方無所欠闕。今人把學(xué)問來做外面添底事看了。[8]
他強(qiáng)調(diào)學(xué)問與“自家合做底”的生活實(shí)踐之間不可分離的關(guān)系，可見在他眼中并無獨(dú)立的知識(shí)。就以最為明清儒家學(xué)者所批評(píng)的無極太極、理氣、心性的空談，其實(shí)均是有強(qiáng)烈的實(shí)踐訴求的。朱熹是建構(gòu)了一個(gè)十分抽象、龐大的宇宙論知識(shí)體系。但是，朱熹所探討、論述的宇宙自然并不是一個(gè)獨(dú)立于人的外在存在，那個(gè)推動(dòng)宇宙化生、自然演進(jìn)的太極、天理，總是完滿地體現(xiàn)在道德實(shí)踐者的本性、本心之中。那個(gè)由太極與陰陽、理與氣構(gòu)造的概念世界并不是一個(gè)客觀的知識(shí)體系，而是一個(gè)與實(shí)踐主體息息相關(guān)的“實(shí)踐知識(shí)”，因?yàn)槿寮业挠钪媸澜鐝膩砭褪怯扇祟?#8220;參天地，贊化育”的生生不息的過程。那么，一切有關(guān)太極陰陽、理氣、天命之性與氣質(zhì)之性、道心與人心的論述與描繪，均是為了使實(shí)踐的人在參贊天地化育的過程中獲得實(shí)踐目的、操作程序的理論依據(jù)。譬如，天理是純靜的本體，于是，人的實(shí)踐工夫也應(yīng)該是“持敬以靜為主”[9]；天理?yè)碛袑?duì)天地自然的主宰性，同樣，那包含著天理的人心同樣對(duì)人文世界具有主宰性。總之，那“位天地，育萬物”的宇宙之理，其實(shí)也是“圣門日用工夫”的實(shí)踐之理，朱熹說：
圣門日用工夫，甚覺淺近。然推之理，無有不包，無有不貫，及其充廣，可與天地同其廣大。故為圣，為賢，位天地，育萬物，只此一理而已。[10]
可見，那表面上十分高遠(yuǎn)、抽象的天理，卻是存在于同樣十分淺近、具體的日用工夫之中，是一種可做可行的操作方法、活動(dòng)程式，“道”與“術(shù)”應(yīng)該是一體的。
因此，朱熹以畢生精力研究《四書》，完成了這種新時(shí)期的經(jīng)學(xué)形態(tài)——《四書》學(xué)，而他所建構(gòu)的《四書》學(xué)則正是這樣一整套修己治人的儒術(shù)，至于其中廣泛討論的理氣、心性等問題，其實(shí)只是為日用工夫提供文本依據(jù)與理論意義。我們可以就此問題對(duì)《四書》的主旨與朱熹的詮釋意義作進(jìn)一步的分析。
《大學(xué)》是朱熹列入《四書》之首的經(jīng)典，其理由他曾多次強(qiáng)調(diào)：
是以是書（指《大學(xué)》）之規(guī)模雖大，然其首尾該備，而綱領(lǐng)可尋，節(jié)目分明，而工夫有序，無非切于學(xué)者之日用。[11]
《大學(xué)》是修己治人底規(guī)模。如人起屋相似，須先打個(gè)地盤。[12]
《大學(xué)》所以被列為學(xué)問之先，視為修身治人底規(guī)模，是因?yàn)樗岢隽藶閷W(xué)工夫的八目，即格物、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下，朱熹在《大學(xué)章句序》中將其稱之為“教人之法”、“教之之術(shù)”、“修己治人之方”等等，總之，《大學(xué)》列入《四書》之首是因?yàn)樗暾?、系統(tǒng)地展示了儒術(shù)的綱目，是儒家工夫論的序列與體系。至于其它儒家經(jīng)典所列的工夫論，均可分別納入到這個(gè)序列、體系之中，朱熹明確說：
《大學(xué)》是為學(xué)綱領(lǐng)。先通《大學(xué)》，立定綱領(lǐng)，其他經(jīng)皆雜說在里許。通得《大學(xué)》了，去看他經(jīng)，方見得此是格物、致知事；此是正心、誠(chéng)意事；此是修身事；此是齊家、治國(guó)、平天下事。[13]
這樣一部為學(xué)綱領(lǐng)的書，也就是指導(dǎo)儒家學(xué)者生活實(shí)踐的“行程”。所以，朱熹亦常常稱《大學(xué)》為“行程”，因?yàn)槠渲饕康氖侵笇?dǎo)學(xué)者的踐行，他說：“《大學(xué)》如一部行程歷，皆有節(jié)次。今人看了，須是行去。今日行得到何處，明日行得到何處，方可漸到那田地。”[14] 朱熹在詮釋《大學(xué)》時(shí)，對(duì)這部“行程”的每個(gè)具體的節(jié)目、工夫均作了系統(tǒng)的闡述，成為表達(dá)“儒術(shù)”、指導(dǎo)儒者踐行的方法和手段。
朱熹將《論語》、《孟子》兩書列之于《大學(xué)》之后，這種編排亦是從工夫論的角度考慮。他認(rèn)為《論語》、《孟子》也是兩部教人做工夫的經(jīng)典，可以將其所述工夫納入到《大學(xué)》的框架、綱領(lǐng)中去。朱熹說：“《論語》、《孟子》都是《大學(xué)》中肉菜，先后淺深，參差互見。若不把《大學(xué)》做個(gè)匡殼子，卒亦未易看得。”[15] 朱熹經(jīng)常與弟子討論《論語》、《孟子》的各自特色與差別，這種種特色、差別也正是工夫論意義的，他說：
《論語》之書，無非操存、涵養(yǎng)之要；《七篇》之書，莫非體驗(yàn)、擴(kuò)充之端。蓋孔子大概使人優(yōu)游饜飫，涵泳諷味；孟子大概是要人探索力討，反己自求。故伊川曰：“孔子句句是自然，孟子句句是事實(shí)。”亦此意也。如《論語》所言“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，“出門如見大賓，使民如承大祭”，“非禮勿視聽言動(dòng)”之類，皆是存養(yǎng)的意思。孟子言性善、存心、養(yǎng)性，孺子入井之心，四端之發(fā)，若火始燃，泉始達(dá)之類，皆是要體認(rèn)得這心性下落，擴(kuò)而充之。[16]
朱熹認(rèn)為《論語》、《孟子》所教者均是如何做修己治人的工夫，但兩者的特色、差異是工夫的側(cè)重點(diǎn)不同，也就是朱子的學(xué)生所概括的，“孔子教人就事上做工夫，孟子教人就心上做工夫”。[17] 在《朱子語類》卷十九的《論孟綱領(lǐng)》中，有朱熹與其弟子討論《論語》、《孟子》之綱領(lǐng)的大量言論，這些言論的主要內(nèi)容就是討論《論語》、《孟子》所講的工夫論的特色和差異。譬如“孔子教人只從中間起，使人便做工夫去，久則自能知向上底道理，所謂‘下學(xué)上達(dá)’也。孟子始終都舉，先要人識(shí)心性著落，卻下功夫做去”。[18] 這都體現(xiàn)朱熹集注《論語》、《孟子》的工夫論學(xué)術(shù)特色。
《中庸章句》一書的工夫論特點(diǎn)更加鮮明。首先，《中庸》一書亦如《論語》、《孟子》一樣，是《大學(xué)》工夫論的體現(xiàn)與深入。朱熹將《中庸》所談的種種工夫均納入到《大學(xué)》修己治人的八大綱目中去，他說：“如讀《中庸》求義理，只是致知功夫；如慎獨(dú)修省，亦只是誠(chéng)意。”[19] 可見，《中庸》的工夫論也被納入到儒學(xué)“修己治人之術(shù)”的大框架之中。當(dāng)然，《中庸》一書提出了更加多樣化、系統(tǒng)化的修身工夫論，這些工夫論成為朱熹等宋儒反復(fù)探討、躬行實(shí)踐的對(duì)象。譬如被稱之為“為學(xué)之序”的“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”；作為“修道凝德之大端”的“尊德性而道問學(xué)”、“致廣大而盡精微”、“極高明而道中庸”，等等。這些修身工夫論有了更加深入細(xì)致的規(guī)定、涵義，但是，它們亦均可納入到《大學(xué)》的工夫論體系之中。如學(xué)問思辨、道問學(xué)等均屬格物致知工夫，而行、尊德性則均屬正心誠(chéng)意的工夫。
當(dāng)然，《中庸》一書還有更加精深的一面，就是將工夫提升為本體。本來，《中庸》一書的篇名、學(xué)術(shù)宗旨就是工夫論?！吨杏埂分?#8220;中”本來就不是一種關(guān)于外部世界的對(duì)象性知識(shí)，而是對(duì)實(shí)踐主體的人如何把握行為之“度”、“宜”的運(yùn)作技藝。主體的人必須在生活實(shí)踐的“過”與“不及”的兩端中尋求適度、合宜的行為方式，它被稱之為“中”。從子思，到程朱對(duì)《中庸》的詮釋，均使得工夫論意義的“中”形而上化。子思子的“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也”，朱熹將“中和”詮釋為天理、天道，他說：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循之謂，天下古今之所共由，道之用也。”[20] 而這個(gè)被稱之為“天下之大本”、“天理”的“中”，其本來意義、思想來源從來就是主體實(shí)踐活動(dòng)中所要達(dá)到合宜的行為方式或操作技藝，也是孔子所傳授、子思在《中庸》一書中表述的“執(zhí)其兩端，用其中于民”。所以，盡管朱熹從天理論的角度對(duì)《中庸》作了許多形上本體論的詮釋，但他始終強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，即《中庸》所傳授的儒家的“心法”，他說：“此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子。”[21] 所謂“心法”，亦相當(dāng)于“心術(shù)”，即一種精神修煉的技藝或方法。
可見，《中庸》一書所以能夠從《禮記》中列出，成為《四書》之一，一方面是由于它本身所具的工夫論特色，另一方面更是由于它成功地將工夫與本體結(jié)合起來。“允執(zhí)厥中”能夠從一種工夫上升為“天理”的本體，也正說明了這樣一個(gè)重要的事實(shí)：《四書》學(xué)的真正學(xué)術(shù)主旨是修己治人的工夫論，天理的本體論來之于生活實(shí)踐的日用工夫的把握，同時(shí)它最終仍須回歸到生活實(shí)踐的工夫中去。
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[1] 《朱子語類》卷10。
[2] 《朱子語類》卷10。
[3] 《朱子語類》卷10。
[4] 黃俊杰：《東亞儒學(xué)史的新視野》，第412頁(yè)，臺(tái)北：喜瑪拉雅基金會(huì)出版，2001年。
[5] 《朱子語類》卷19。
[6] 《四書章句集注·大學(xué)章句·序》。
[7] 《朱子語類》卷8。
[8] 《朱子語類》卷8。
[9] 《朱子語類》卷9。
[10] 《朱子語類》卷8。
[11] 《大學(xué)或問上》。
[12] 《朱子語類》卷14。
[13] 《朱子語類》卷14。
[14] 《朱子語類》卷14。
[15] 《朱子語類》卷19。
[16] 《朱子語類》卷19。
[17] 《朱子語類》卷19。
[18] 《朱子語類》卷19。
[19] 《朱子語類》卷62。
[20] 《四書章句集注·中庸章句》第一章。
[21] 《四書章句集注·中庸章句》第一章。
