啟蒙和理性
韓水法
一、批判
如何理解啟蒙始終是一個困難的新問題。
今天，許多人將啟蒙僅僅當作一個過去了的事件、一個過時的要求，因為人們認為，理性已經(jīng)確立了自己最高原則的地位。不僅如此，人們也已經(jīng)開始斷言，歷史行將終結(jié)。歷史終結(jié)可以從不同的意義上來理解，而在啟蒙的視野之下，這就意謂理性已經(jīng)達到了它可能性的邊緣，而無法再向外拓展。于是，理性就進入了這樣一種狀態(tài)：它只是在簡單地維持既有的成就，而不復有原創(chuàng)的力量。用一個經(jīng)典的術語說，這就是，人類已經(jīng)走向其最后的境域，更新的出路是不存在的。于是，這里就出現(xiàn)了一個啟蒙的怪圈，西方啟蒙的怪圈：啟蒙以反對基督教的專制、主張理性的最高原則為主旨，然而，理性的自由應用最終卻達到了猶太-基督教的理想結(jié)果：千年王國，或者普遍同一的社會。
而在另一些領域，人類上下求索的活動和認識依然遵循“無遠弗屆”的原則。物理學等自然科學雖然在宇宙起源這樣一類的問題上受困于理性的限制，然而在其他方面，理性仿佛是沒有任何限制的自動的活動，它似乎并不需要其他的動力，也不需要自身的激勵與要求。這樣，啟蒙在這個領域似乎也是過時的、而不復有其必要性的東西。然而，科學卻正是充滿啟蒙精神的領域，因為在這里理性的批判與自我批判是唯一有效的原則，也是唯一可以清楚地分辨出來的科學活動的動力。理性無限制的應用在這里就意謂任何特定的理性規(guī)則、原理都不是最終的，任何出于理性原則的檢驗、批判和求證都是正當?shù)摹⒚傻木裨谶@里與理性本身的運作看起來已經(jīng)趨于合二為一了。
不過，情況看起來也并非能夠令人如此樂觀，因為就如奎因所說，“我們所謂的知識或信念的整體，從地理和歷史的最偶然的事件到原子物理學甚至純數(shù)學和邏輯的最深刻的規(guī)律，是一個人工的織造物。”（奎因，第42頁）而這個整體中的不同部分或因素之間的聯(lián)系不是完全清楚的，甚至是很不清楚的，而且彼此之間還常常表現(xiàn)為相互沖突、相互制約的情形。比如理性在科學領域的探索不僅受到政治的影響，而且也受到道德與宗教的影響。再者，科學的理性并不是自主地在運行的，而是通過理性的存在者在運行的，這樣理性的應用就會受到人的行為的其他規(guī)則的影響。理性應用的界限是一個與人類俱存的事實。因此，啟蒙在這個領域依然是必要的，因為它是對那種為理性存在者所運用的理性的呼吁 —— 盡管是一種自我要求；由此也就可以明白，理性不同原則之間的沖突和制約也就導致了啟蒙的必要性。
所以，啟蒙是未完成的。只要理性還包含自我沖突、自我制約的因素，就存在著理性被誤解為某種特定的理性主義或其產(chǎn)物的傾向和危險；它作為一種活動就是未完成的，那么作為其自身動力的自我批判和自我反思就是不可或缺的，而這就意謂啟蒙依然是必要的。進一步說，只要人類還是一個理性存在者，理性是通過人類存在而運轉(zhuǎn)的，它就不可能達到某種完成與完善俱并的狀態(tài) —— 啟蒙的另一面始終就是某種最終完成的觀念、思想和狀態(tài)。
二、自反
其實，啟蒙從一開始就是理性的自我要求，而不是理性之外的呼喚。人類啟蒙活動，無論是廣義的還是狹義的，遠如中國先秦諸子百家的爭鳴、古希臘的哲學與科學的勃興，近如歐洲17、18世紀的啟蒙運動及其后續(xù)，莫不如此。不過，啟蒙作為理性的自我要求和自我批判，在其伊始就展現(xiàn)了理性自反的困境。在這個意義上，啟蒙從根本上來說就是一個哲學問題。然而，啟蒙在不同的時代有其不同的意義，就如理性在不同的時代和不同的人那里有其不同的理解一樣。在今天，啟蒙作為哲學的一個基本問題，它的關切在于理性的視野、自反和邊界。
形而上學在今天依然是有意義的。歐洲啟蒙運動導致了對形而上學的批判，然而啟蒙并沒有取消形而上學，而是澄清了形而上學。形而上學不再是對某種最終的東西（無論是實體還是規(guī)律）的追求，而是對理性本身的不斷追求，這就承帶了兩個層面的活動：
第一就是對理性活動的條件的探索，就此而論，它的態(tài)度是批判的。就是說，并不承認任何最終確定的東西，而只是堅持持續(xù)追求的必要性。
第二，它始終要回到理性上來，從各種特定的理性之中來理解和領會一般的理性，從而追求所謂理性的統(tǒng)一性。不過，理性的統(tǒng)一性需要新的解釋，這一點下面會論及?？档抡f，形而上學是人類的自然傾向（Kant,B22），這也就是說追求最終的確定性是人類的自然傾向。從中國古代的先民所吟詠的“天生烝民，有物有則”，到今天人們所追求的物理學統(tǒng)一性，此種自然傾向仿佛變得越來越強，而不是越來越弱。然而，確定的東西本身卻在這種追求過程中發(fā)生了理解上的變化，人們對于最終前景的觀念也發(fā)生了根本的變化。
理性自反的性質(zhì)揭明，人類只有在理性的范圍之內(nèi)追求最終的確定性，而這又在邏輯上意謂后者是不可能的。現(xiàn)代分析哲學認為，世界是不可以以純粹邏輯的形式構造起來的。這里說的是，單單關于世界的知識也是不能以純粹邏輯的形式構造起來的。這就又為理性的自反提供了活動的余地。因此，這里可以說，理性自反承帶啟蒙。
三、道
理性試圖自我澄清的結(jié)果是認識到理性的復雜性、多維性和有限性。它同時也導致對理性本身的不斷質(zhì)問與追溯。今天，人類探索關于世界和自身的新知識的活動，同時就是理性探索自身多維聯(lián)系的活動。因為在一定的意義上我們可以說，人們通過勘察、追溯理性不同產(chǎn)物之間的聯(lián)系，而獲得關于自然和人類自身的新的知識，或者說創(chuàng)造出新的知識。
這樣，人們就意識到，作為理性基本活動的人類認識的基本性質(zhì)，對不同事物之間關系以及相應地對理性不同產(chǎn)物之間關系的求索，就是對不同規(guī)則之間聯(lián)系途徑的求索，就是對不同觀念之間聯(lián)系途徑的求索，或者一般的就是對人類與自然之間聯(lián)系的途徑的求索，以及對人與人之間聯(lián)系途徑的求索。
于是，在這里我們可以回到一段古典的名言 ——“道可道，非常道。名可名，非常名?！?/font>
老子的這段名言可以用來解釋這樣一種狀態(tài)：通向不同方向的不同途徑，都是理性的活動場所。這樣的道路或途徑是可以說出來的，而這就意謂它是可以成為道路的。然而，這樣的途徑或道路并非是一成不變的，而這就意謂它既非始終保持同樣的狀態(tài)，從而也就不可能始終以同樣的方式被說出來 —— 當然，這并不承帶它不能以同樣的方式被說出來的意思。尋求不同事件、個體、規(guī)律或陳述之間聯(lián)系的通途，就是一個命名的過程，一個規(guī)定的過程。事物、個體、規(guī)律或陳述之間的聯(lián)系是多維的，所以道路也就是多向的，并不僅僅只有一條新的道路，而是有若干新的道路；因而并不只有單一的新的命名，而是有若干新的名稱。
然而，就如我們均可領會到的那樣，老子的這個陳述同時也體現(xiàn)了理性的自反的性質(zhì)。
我這里要強調(diào)的一點是：傳統(tǒng)的形而上學習慣于單向一維的追求，而今天人們已經(jīng)意識到，確定性并不在于某個特定的事物、特定的點，而在于不同的事物與規(guī)律之間的聯(lián)系，因此確定性是多向的。形而上學的這種轉(zhuǎn)向使得相關的普遍性、特殊性這樣一些概念也隨之發(fā)生根本的變化。
啟蒙作為理性的自反就是尋求各種可能的關聯(lián)、各種可能的通途的要求。在今天，啟蒙對在一張藍圖上來安排所有事物的位置、包括人類的位置這樣的理性觀念持徹底批評的態(tài)度。因此，我說啟蒙的主體是每一個個體，其要點就在于強調(diào)，啟蒙的主旨不是為每一個個人強加一個外在秩序的網(wǎng)，而是尋找彼此之間相互聯(lián)系的“道”。（參見韓水法）
無疑，道的概念本身就包含了許多可能的推斷：比如，理性的前提，普遍聯(lián)系的前提，整體的前提等。這些都應當被視為指示出路的路標，而不是終點的標志。
四、展開
理性在理性存在者那里是逐漸展開的。這個說法承帶和假設了許多相關的斷定。比如，人類對理性的認識是與人類理性的發(fā)展相一致的，是通過理性自身活動而逐漸開展的。順理成章，啟蒙也就是逐漸展開的。對于這一點人們應當沒有多少疑義。關鍵的問題在于，理性本身是如何展開的。事實上，這樣的質(zhì)問并非別開生面，而是又回到了理性本身是怎樣的問題上去了。不過，我在這里論及理性的展開只在于強調(diào)如下兩點：
啟蒙是在不同的地域以不同的方式發(fā)端的，理性也就在其具體的活動中（1）在不同的時間，并且（2）在不同的主體那里，展開自身的不同層面。
因此，啟蒙和理性的逐漸展開也就包含地域的區(qū)別。歐洲17、18世紀的啟蒙運動是啟蒙和理性的集中的、大規(guī)模的和劇烈的展開。人們通過這場偉大的運動仿佛獲得了對理性的頓悟式的認識。它造就了啟蒙的經(jīng)典事件，也產(chǎn)生了關于啟蒙的經(jīng)典定義。然而，在今天看來，一般而言，啟蒙并非只是在那個時代那個地域才發(fā)生的。阿多諾和霍克海默將啟蒙的開端追溯至歐洲文明的開端，雖然以獨斷的心態(tài)將啟蒙解釋為理性的獨斷行動，卻也依然揭示了啟蒙在時間上的一般意義。不過，就如通常的情形一樣，他們沒有勇氣承認啟蒙和理性在不同地域上的各自展開。除了歐洲的啟蒙和理性活動，其他的啟蒙與理性活動皆被視為無有，就如從來沒有展開過一樣。
然而，這一點并非只對于理解過去的人類理性活動才有意義，它在今天依然有意義。道的新概念表明，理性存在者是從不同維度、不同層面來探索事物和理性之間的關聯(lián)的，因此理性活動或認識是從不同層面展開的，這樣，展開就具有了空間和地域這樣一層意思。一些人在理論上或許能夠認識到并承認這一點，然而在實踐上卻并不接受這一點。在事關人類社會之中各種關系和制度時，情況尤其是如此。
這樣，我們也就可以理解，一些根本的哲學與科學問題，一些根本的認識問題，很早以前就已經(jīng)為人涉及，被人認識到了。盡管人們一再嘗試，但在這里要建立起來內(nèi)在一致的單一的線性發(fā)展的體系依然是不可能的。藝術和其他種類的精神活動的情況也是如此。
啟蒙概念自然也就是以這樣的方式展開的，而不是一次性地實現(xiàn)和完成的。它也要從那些在不同的地域和時代中層層展開的角度來理解。啟蒙之道雖然不能說是四通八達的，然而確實是在不同的地域和時代中向不同的維度伸展的。因此，如下的一個判斷也就可以得到清楚的理解：大膽運用理性并非意謂理性的某種特定的運用，而是一般理性的運用；理性一切可能的形式和方式，皆在大膽應用之列。啟蒙的精神就是理性充分展開的原則。
五、視野
由于上述的原因，啟蒙的視野是多向的，或者說啟蒙是多視野的。多視野可由如下不同的因素組合而成：不同的時代、地域、族類、個體。一種可能的質(zhì)疑可以表述如下：多視野的啟蒙等于取消了啟蒙，因為獨斷的、信仰的東西也可以自稱是啟蒙的一種視野。
認識到理性的界限也是啟蒙的一種視野，并且是一個重要的成果 —— 這個觀念已經(jīng)由啟蒙思想家清楚地表達出來了。不過，這種界限在哪里，卻并非是清楚的。人們這里所遇到的一個基本困境就是：理性時時認識到這個界限，卻又無法明確地規(guī)定這個界限。界限就如康德所闡述的那樣，在這里具有雙重的意義。（參見康德，1982年，第152-154頁）首先，人類的認識始終受到人的認識能力和方式的限制，只能把握那些顯現(xiàn)出來的東西，而不能夠達到事物本身；其次，人類的認識沒有盡頭，而沒有盡頭就意謂總體的認識是無法達到的，絕對統(tǒng)一的規(guī)律、法則也是不能達到的。這個進程也不可能停止在某一點上，至少理性本身無法確定這一個終止點。
不同的啟蒙在理性原則上是相通的，而容有不同的視野。人類知識從一開始就不是整體而單向地展開的，所以它就允許人們從不同的角度來觀察這個世界的不同層面。今天，在人類社會越來越單一化的情況下，這種多視野正在經(jīng)歷最為劇烈的同一化過程。同一化是啟蒙之敵，因為它意謂啟蒙的終結(jié)，理性的終結(jié)。維持多視野在今天是一個迫切而嚴肅的問題，然而，這自然引起所謂的普遍主義與特殊主義之爭。不過，關于道的概念為普遍性提供了別樣的解釋，所以這種爭論也就在很大的程度上能夠化解了。
福柯反對啟蒙運動之后的那種理性的宏大敘述，即給出一個全景圖，將一切的社會-歷史都納入這個圖景之中，他并不認為理性已經(jīng)給出了總體的和徹底的方案。他的觀點在理論上就包含了多視野的要求：人類的社會-歷史是可以從不同角度來考察與理解的，因此所謂一致的標準無非就是特定群體制定的特定的標準。社會-歷史本身的聯(lián)系并非是那樣清楚而明白地建立起來的，事實上許多事物與事件之間的關系是不明朗的，甚至只是片斷的和斷續(xù)的。在這樣一種情況下，多視野不僅是可能的而且也是必然的。（參見《?？录?，第528-543頁）不過，?？碌挠^點在這一點上或許也是不徹底的，因為片斷的和斷續(xù)的東西可能依然是在一個視野之下而被觀察的，只是人類尚未達到這一點而已。多視野正是表明了另外一種狀況：人們永遠也不可能得到一幅全景圖，但是卻可以進入任何一條已經(jīng)探明的途徑并循此而達到其前沿。福柯不清楚的另一點是，啟蒙也正包含了這樣的可能性，而這與理性本身、與他所強調(diào)的批判精神是正相契合的。
于是，人類的視野或曰理性的視野是同時向各個不同領域展開的，而不是在對某個特定的對象取得完全清楚的認識之后再轉(zhuǎn)向其他對象與領域的。啟蒙在中國或其不同時間和地域的發(fā)生，與其在西方或其不同時間和地域的發(fā)生，就是理解啟蒙概念的一個關鍵。
啟蒙依然保持其形而上學的傾向，就如康德所表明的那樣（參見康德，1991年a，第24頁），但是形而上學并不指向唯一的一種隱德萊希，而是指向各種啟蒙在理論上的關聯(lián)和通達的可能性?？档轮蟮牡聡鴨⒚筛拍钪在呌讵M隘，就是忽略了康德所強調(diào)的理性具有不同的領域以及人類對不同領域之間交通的追求這個觀念的深遠意義。
六、政治
在西方，啟蒙和啟蒙運動常常被賦予過多的政治意義。人們強調(diào)啟蒙及其運動的普遍性，乃是出于其政治的效應，而人們不再重視啟蒙問題，也是緣于政治的原因。今天關于啟蒙研究的重點依然在政治運動上面。
但是，啟蒙首先是一個哲學問題，一個形而上學的問題。它事關理性的自反、基本原則和根本態(tài)度 —— 上面諸節(jié)文字對此予以了必要的闡述。其次它才是一個政治的和社會的問題。對理性及其運用的現(xiàn)實限制的反抗，正是啟蒙及其運動的政治層面。在中國啟蒙首先就是一個知識與智力的開明問題。事實上，即就歐洲近代而論，啟蒙和啟蒙運動也首先關涉理性或曰理智、知性的形而上學探討，盡管它同時也就必然關涉現(xiàn)實的政治和社會制度。啟蒙首先是理性成為自身的最高原則的理論主張，而這在哲學上就是理性對自身的性質(zhì)、起源和范圍的探討。在理論上它就意謂對理性自身、理性的產(chǎn)物以及相關的一切的清理，而在實踐上則意謂對一切非理性的東西的質(zhì)疑、批判以及排斥。因此，我們也可以說，啟蒙的哲學意義和政治意義是同時生發(fā)的。不過，在實踐中，它之引起大規(guī)模的思想與社會運動乃是一個稍后的事件，卻也是一個必然的事件，因為理性是有實踐的力量的。它也就成了人們認識到啟蒙重要性的契機。
在今天，啟蒙概念自然是不純粹的 —— 這是相對于哲學中的純粹主義而言的。所謂純粹主義就是將哲學或思想僅僅理解為單純的形而上學、邏輯、認識論或一般理論的研究。此類活動至今依然是人類精神追求的前鋒，盡管它在20世紀遭受了最為深重的挫折，今天的哲學也還沒有從這種挫折之中恢復過來。這里有一個順勢而出的問題：這種挫折是啟蒙的勝利，還是啟蒙的失利，或者它根本與啟蒙無關。
那么，啟蒙在什么情況下就成為政治的了？事實上，理性的充分運用總是會觸及一些人的利益和關切。歐洲啟蒙運動的中心并不是理論的爭論，在法國啟蒙運動時代理性在理論上的主導地位已經(jīng)奠定。啟蒙運動在當時歐洲社會所面臨的現(xiàn)實境況就是：那些具有特權因而擁有特殊利益的人們拒絕所有人都有自由地思想的資格；啟蒙恰恰提出了這樣的要求，而這就意謂對上述人的意識形態(tài)以及相應的特權和利益的挑戰(zhàn)。所以，理性的運用在觸及人們的現(xiàn)實利益和關切之時，啟蒙就成了政治性的東西。
這樣的問題在今天依然存在，一切以宗教、道德和意識形態(tài)面貌出現(xiàn)的禁止自由思想的理由，都包含巨大的特權和現(xiàn)實的關切。在這個意義上，啟蒙就是政治的。不過，我在這里原本是想要指出這樣一個事實：今天在西方，人們多是在談論歷史記憶之中的啟蒙的政治現(xiàn)象，而常常忽略它的哲學的和形而上學的層面。
比如我們可以考慮如下一個問題：是否有一天會出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象，即理性的運用會侵犯到人類的整體利益？今天，此類事情或許已經(jīng)有其端倪，比如基因技術的發(fā)展使得人的克隆即復制成為可能。這樣，如下的情形就有了現(xiàn)實的可能性：一些與我們現(xiàn)在所認同的人類存在不同的人被有控制有目的地制造出來。在這個情況下，啟蒙以及人類理性的運用是否遭遇了一種全新的政治的或道德的障礙？
理性運用始終受到自身一個原則的限制，這就是人即目的。不過，理性以及啟蒙在這里所遇到的問題是：人是什么？如所周知，這是一個老問題。人類的關切和尊嚴在這里是否就意謂當下實存的人類所理解的關切與尊嚴？人類的理性在這樣一種狀況下是否就又成為一種特定的理性，而失去其普遍性？這樣，啟蒙就再次遇到了政治性的東西，并且不僅僅是政治性的東西。于是，我在這里可以得出一個結(jié)論：從這個意義上來理解，政治的東西始終就是特殊的，而不可能是普遍的。
人類精神發(fā)展的一個線索是祛巫和合理化，然后就是祛除意識形態(tài)，祛除政治?，F(xiàn)在，關涉人類整體利益的東西是不是政治？倘若是，那么理性就會繼續(xù)受到政治的影響，啟蒙就會繼續(xù)具有政治的色彩?；蛘撸M一步來說，如何定義人類的整體利益：它究竟是一個認識的問題，還是一個政治的問題？無論如何，它依然是要通過人群的對立體現(xiàn)出來。不過，可能更少地表現(xiàn)為傳統(tǒng)族類的對立，而是體現(xiàn)為觀念群體的對立。然而，不論情形如何，啟蒙不僅是需要的，而且總是要受到政治的影響 —— 盡管它的核心依然是哲學的。
七、信念
前引奎因所說的那個知識和信念的整體，并沒有一個一般的名稱，我這里稱之為精神的產(chǎn)物的整體。這雖然并不比“知識和信念的整體”這個詞組說明更多的東西，但是方便于使用 —— 簡潔始終是語言的自然法則。理性并沒有囊括精神活動的所有形式，理性對其他形式的精神活動保持批判態(tài)度的同時也就是持一種開放的態(tài)度。
于是，理性僅僅在理論上是純粹的，或者被設想為純粹的，而現(xiàn)代學術就要求人們單純以理性的方式來措置其領域的問題。在人們實際的思維之中，或者在人們實際的精神活動之中，理性并非是以純粹的形式來運行的，這就是說它常常是與其他的精神形式混合在一起的 —— 這一點當是人所周知的。
在理性成為人類活動的最高原則之前，比如在西方猶太-基督教專制時代，信仰高踞于理性之上。在這種情形下，啟蒙乃是對理性主導地位的呼吁和主張，同時也是對信仰的反抗和挑戰(zhàn)。但是，在理性成為最高原則之后，啟蒙就成為理性的自我批判的原則。在這種情形之下，在理論上，啟蒙依然是信仰無可調(diào)和的對手。這就是說，一切信仰皆須受到批判而被逐出理性的領地。正是出于這一點，黑格爾對啟蒙進行了嚴厲的批判，而要從根本上維護信仰的地位。（黑格爾，第91頁）這正是他與康德對待啟蒙和理性的根本差異之所在。
信念是一個更為一般的稱呼，它包括信仰 —— 后者通常由一系列的教條組成，甚至還有理論 —— 也包括其他出于直覺、情感和傳統(tǒng)等的確信。
在今天，在精神活動的領域里，信念依然是與理性并列的，但它不再可能以神秘的、巫術的形式存在。它通常是理性批判之后的邊緣性的東西，是無法通過理性來確定的東西。在這個意義上，信念所代表的正好不是理性的確信，而是無法達到確信之后的一種觀點與主張的選擇。它是知識體系的不完善性、非最終性的標志，而知識體系就是理性的體系。
所以，在這里人們可以看到啟蒙所造就的一個倒轉(zhuǎn)，即信念依然存在，但它不僅要經(jīng)受理性的批判，而且通常在理性之中有其奧援。對每一個特定的個人來說，或者是在理性的范圍之內(nèi)無法尋求到相關的必要知識，或者正是理性范圍內(nèi)的知識的不完善性，導致其皈依了某種信念。于是，今天無論在理論上還是在實踐上，啟蒙依然主張理性為最高原則，而不屈從于任何其他的觀念；但是啟蒙或者理性自身的要求并不包含掃蕩理性之外的信念、情感和其他非理性因素這一項。
在歷史上，信念尤其是信仰不斷地吸收理性的因素甚或采用理性的形式，而令其教條具有合理的形式，以便說服人而令其相信。不過，最終它必定要求理性臣服于某種無批判的觀念。今天，啟蒙需要反省的一個問題是：這種借理性形式而存在并且或隱或顯地控制理性的信念是否在理性之中依然有其隱秘的領地？這是一個需要深入思考的理論問題。
在現(xiàn)實生活中，信念在不同的地區(qū)、族類和群體之中有其不同的分布。在一些地域，它是以信仰的強形式存在的，而在另一些地域，它其實就是政治關切的另一種表現(xiàn)，甚至就是特定的理性形式的優(yōu)勢地位的產(chǎn)物。這樣，啟蒙與信念的關系就依然具有政治關系的性質(zhì)。不過，啟蒙在堅持理性原則的情況下對所有信念以及其他非理性因素持一種開放態(tài)度。
八、自由
啟蒙精神的核心也可以歸結(jié)為自由，主要是思想自由。正如康德所說，“必須永遠有公開運用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙?！保档?，1991年a，第24頁）此類自由主要包含兩個方面，這就是運用理性的勇氣與意志，以及破除外在的政治限制。這個思想康德已經(jīng)在其啟蒙論文里予以了特別的強調(diào)，不過他的重點是放在后者上面。因為在那個時代，一般而言，自由思想的主要障礙來自于政治方面，而不是理論方面。在今天，有勇氣和意志地自由思想，依然也不是人人都能夠做到的事情。至于現(xiàn)實的政治和社會的障礙，也依然巨大。如果把兩者綜合起來考察，那么自由就遠不是一個已經(jīng)解決了的問題。
當然，這里可以承認，當今世界的某些地區(qū)已經(jīng)獲得了康德所說的那種公開地運用自己理性的自由，即思想自由。那么，現(xiàn)在的問題是，在思想獲得自由之后，人類在理性上面還有自由的需求嗎？或者對人類的這樣一些群體來說，僅僅就理論而言，自由已經(jīng)成為過時的要求了嗎？與此相關，啟蒙在這個領域也就不復需要了？
自由在理論上也可以分區(qū)分為不同的層面和不同的意義。比如，自由地運用理性能為人帶來什么樣的自由？這里就存在著兩種不同意義的自由。前者如上面所述關涉人的勇氣和意志，而后者關涉理性的充分運用會帶來什么樣的理論的和實踐的效果，或者從另一個角度說，在理性自由運用的前后，人的狀態(tài)發(fā)生了什么樣的變化。
在前面所規(guī)定的道的意義上，自由就是持續(xù)地探索和建立各種聯(lián)系的能力。對于一般理性來說，就是探索、發(fā)現(xiàn)和建立新的關聯(lián)的能力；而對于每一個特定的理性存在者的理性來說，即便重復別人既已建立的聯(lián)系，依然是一項新的活動。對一切可能的聯(lián)系，每個人都擁有去建立的資格。
人們關于知識及其構成的理解的變化，對必然性和因果性的理解的變化，從理論上論證了形而上學的自由即絕對自由的不可能性。啟蒙也就在這個意義上表明了最終出路的不可能性。
于是，現(xiàn)實的并且極其重要的自由就只能是實踐自由。在現(xiàn)代人所面臨的各種自由問題之中，如下兩點特別地突出了人的自由的局限：其一，由于知識并不具有最終的確定性，以知識來指導自己的行動的行為就變成了一種選擇。其二，人們時時面臨一對尖銳的現(xiàn)實矛盾：一方面，理性與知識的不確定性越來越趨向于成為一種共識；另一方面，人的生活卻越來越被束縛在各種各樣的規(guī)則里 —— 自然的規(guī)則與社會的規(guī)范。在這個意義上，自由的意義就變成了依規(guī)則行事，而規(guī)則是由人建立起來的。那么在這個意義上，自由就在很大程度上成為了被設計出來的東西。
在現(xiàn)實之中，對于今天的個人，尤其是享有所謂自由民主的個人來說，如何在保持自己特性的同時而又能夠自如地穿行于不同的文化與族類之間，是自由所面臨的另一個根本性的問題。在自由尚為問題的地方，啟蒙就是必要的。
九、出路
啟蒙在西方總是指向某種出路，這是經(jīng)典的猶太-基督教問題，因為實際上在希臘思想中并不存在出路的問題。因此，出路是一個啟蒙化了的猶太-基督教問題。康德所謂的擺脫人類自己加于自己的不成熟狀態(tài)（同上，第22頁），包含了出路的某種意思。但是，接踵而來的問題就是人類能夠達到完全的成熟狀態(tài)嗎？人類的成熟狀態(tài)是否就意謂人們對理性的完全自由的運用？倘若是，這是否就意謂人類和理性到達了其終點，因此出路問題也就失去了意義？對這些問題的追問，直接切入了人類的困境，即能力的有限性。這是理性的外在限制。
理性的內(nèi)在限制就是人即目的這條原則，這也可以說是理性的自我限制。不過，這又導致一個根本性的難題，這就是什么是人。眾所周知，康德早已經(jīng)把它作為形而上學之后的一個問題，或曰最后一個問題（康德，1991年b，第15頁），而這原本就是啟蒙在理論以及實踐上所造就的最大的轉(zhuǎn)變。然而，今天人們比以前、比康德那個時代更加深刻地認識到，人處于持續(xù)的演化之中；而現(xiàn)代科技的發(fā)展可能帶來更為激烈的演變。這樣，啟蒙的出路問題，也就是人的前景，就成了一個新的問題。人是什么這個問題的經(jīng)典表述以及人即目的的原則，是包含了傳統(tǒng)的假定的，即人作為人除了道德的因而社會的性質(zhì)之外，其他性質(zhì)都是不變的。而我們今天面對的乃是一切皆在演變之中的人。出路的問題自然就更加尖銳而令人困惑了。在歐洲啟蒙運動時代，人們想象理性自由運用時代的人類具有無限自由的空間，而在今天，人類在獲得最大程度的思想自由之時，卻日益意識到人類自身的局限性。
面對這樣的困境，我在前文提出了一種可能的解決之道，即理性并不是單向的活動，而是一種始終保持內(nèi)在聯(lián)系的發(fā)散性的探索。于是，出路問題雖然始終存在，卻不復有單向的出路，而是多維的求索。每一個理性存在者都在尋找各種不同出路的可能性。不過，這些出路及其探索是通過各種道路聯(lián)系在一起的，因此，出路同時就意謂與其他狀態(tài)和情況的聯(lián)系。這樣，出路就有了全新的意義：不是整個人類全面進入一個新的時代、新的狀態(tài)，如此等等，不是整體地從一個區(qū)域挪移到另一個區(qū)域，不是根本的改變，諸如從一個地方進到另一個地方，從一個狀態(tài)進到另一個狀態(tài)，這是一個古老的、游牧式的、掠奪式的以及猶太-基督教式的出路方式；而是新的通途，新的境域，每一個人的新的境域。出路不復是單一的單向性的，而是綜合的、多維的，并且總是存在彼此通達的途徑。
人類不同知識、不同敘述體系之間的界限正在被打破，它們之間的多樣聯(lián)系正在被建立起來，這里的關鍵在于標準和關聯(lián)的途徑?，F(xiàn)代科學與技術發(fā)現(xiàn)了自然之間的新的聯(lián)系，而它帶來人與自然之間的新聯(lián)系 —— 比如移動電話 —— 這種聯(lián)系同時也就造就了人與人之間的新的聯(lián)系途徑。在這個意義上，出路就排除了終結(jié)的意思，出路就是開放的心態(tài)。
【參考文獻】
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