布迪厄無(wú)疑是當(dāng)代影響最大的社會(huì)學(xué)家之一。不僅因?yàn)樗岢隽艘幌盗懈挥袆?chuàng)見的概念框架和理論原則，還在于它獨(dú)特而敏銳的“社會(huì)學(xué)眼光”有助于人們打破傳統(tǒng)觀念的束縛，以嶄新的視角對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行深刻地洞察，尤其是將隱而未現(xiàn)的棘手問(wèn)題“連根拔起”。本文擬就場(chǎng)域概念對(duì)布迪厄在《實(shí)踐與反思》一書中的社會(huì)觀加以解讀。當(dāng)然，布迪厄的社會(huì)觀遠(yuǎn)非這本書和本篇文章所能闡釋和涵蓋，因而本文的限度只能停留在就事論事的層面。若分析布迪厄的社會(huì)觀，我們還需從古典社會(huì)學(xué)中的老問(wèn)題談起。 一、告別“大社會(huì)” 社會(huì)學(xué)從古典到當(dāng)代的發(fā)展，始終面對(duì)“社會(huì)是什么？”[1]這個(gè)歷久彌新的問(wèn)題。如何回答這個(gè)問(wèn)題不僅影響人們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)紛繁復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象、處理人際關(guān)系、解決社會(huì)問(wèn)題，而且關(guān)涉到“社會(huì)學(xué)是什么？”，即社會(huì)學(xué)可以可能或社會(huì)學(xué)存在的合法性問(wèn)題。因?yàn)闊o(wú)論社會(huì)學(xué)存在多少分支學(xué)科、有多少理論流派或多少范式的紛爭(zhēng)，至少?gòu)淖置嫔峡?，社?huì)學(xué)必須對(duì)其冠之以為名的“社會(huì)”予以闡釋。然而，往往越是基本的問(wèn)題，越難以回答。 “何為社會(huì)”并不是一個(gè)孤立的問(wèn)題，而是與“何為個(gè)人”這個(gè)問(wèn)題構(gòu)成互為前提的向度。這兩個(gè)問(wèn)題在認(rèn)識(shí)論和方法論的層面表現(xiàn)為社會(huì)唯實(shí)論與社會(huì)唯名論的對(duì)立和集體主義與個(gè)人主義的分歧。在社會(huì)學(xué)內(nèi)部，實(shí)證主義社會(huì)學(xué)與人文主義社會(huì)學(xué)對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題各執(zhí)一詞。以迪爾凱姆為代表人物的社會(huì)學(xué)主義、實(shí)證主義社會(huì)學(xué)派強(qiáng)調(diào)社會(huì)事實(shí)的先在性、普遍性與強(qiáng)制性，而對(duì)心理學(xué)的個(gè)人主義還原論嗤之以鼻。在迪氏看來(lái)，“為了理解社會(huì)對(duì)自身和其周圍世界的表象方式，我們必須考察的是社會(huì)的性質(zhì)，而不是個(gè)人的性質(zhì)”。[2]其對(duì)自殺現(xiàn)象、社會(huì)團(tuán)結(jié)、宗教生活等問(wèn)題的研究都嚴(yán)格貫徹了社會(huì)學(xué)主義的方法論原則。 人文主義社會(huì)學(xué)則反對(duì)實(shí)證主義社會(huì)學(xué)對(duì)社會(huì)現(xiàn)象冷眼旁觀式的研究，主張把社會(huì)行動(dòng)者的主觀性作為一根本問(wèn)題去對(duì)待，認(rèn)為社會(huì)行動(dòng)的本質(zhì)是行動(dòng)者在意義上的關(guān)聯(lián)性。所以韋伯將社會(huì)學(xué)定義為“一門想解釋性地理解社會(huì)行動(dòng)，并且通過(guò)這種辦法在社會(huì)行為的過(guò)程和影響上說(shuō)明其原因的科學(xué)”。[3]既然關(guān)注社會(huì)行動(dòng)者的意義和主觀性，那么，從個(gè)體出發(fā)、運(yùn)用個(gè)體主義方法論似乎勢(shì)所必然[4]。 雖然實(shí)證主義社會(huì)學(xué)與人文主義社會(huì)學(xué)在認(rèn)識(shí)社會(huì)或社會(huì)與個(gè)人關(guān)系的問(wèn)題上持不同的見解，也各有優(yōu)缺之處，但二者的共性是都假定存在一種認(rèn)識(shí)論原則——或社會(huì)“大于”個(gè)人，或個(gè)人先于社會(huì)，然后從此原則出發(fā)認(rèn)識(shí)一切社會(huì)現(xiàn)象。盡管社會(huì)現(xiàn)象紛繁復(fù)雜、常變常新，但從給定的認(rèn)識(shí)論圖式出發(fā)，必然將這些現(xiàn)象化約為僵化的模式。例如，迪爾凱姆的環(huán)節(jié)社會(huì)、機(jī)械團(tuán)結(jié)、有機(jī)團(tuán)結(jié)等概念，韋伯社會(huì)學(xué)基本范疇中的理想類型、行動(dòng)類型、統(tǒng)治類型等等，其弊病是將豐富的社會(huì)生活要么凝固化要么碎片化。 在我看來(lái)，實(shí)證主義社會(huì)學(xué)與人文主義社會(huì)學(xué)的社會(huì)觀都是一種“大社會(huì)”[5]范式。 “大社會(huì)”在本質(zhì)上體現(xiàn)了西方社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)中的理性主義社會(huì)觀，這里用“大社會(huì)”是與布迪厄的“社會(huì)小世界”概念相對(duì)應(yīng)而使用之。具體說(shuō)來(lái)，這種“大社會(huì)”范式，在個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系上，要么個(gè)人是被動(dòng)的，受制于集體性與普遍性的邏輯，而社會(huì)至高無(wú)上（如迪爾凱姆）；要么雖然承認(rèn)個(gè)人主觀性與能動(dòng)性，但這種主觀性與能動(dòng)性卻受類型學(xué)劃分的制約，個(gè)人社會(huì)生活的歷史性被靜止的模式所淹沒(méi)（如韋伯）。社會(huì)行動(dòng)與社會(huì)生活在本質(zhì)上是動(dòng)態(tài)的或者歷史的，而大社會(huì)范式卻簡(jiǎn)化和凝固了社會(huì)生活。 迪爾凱姆式社會(huì)學(xué)與韋伯式社會(huì)學(xué)“大社會(huì)”范式的共性的哲學(xué)基礎(chǔ)在于西方文化中長(zhǎng)期存在的理性主義尤其是科學(xué)與社會(huì)二元對(duì)決、非此即彼的思維方式。這種思維方式基于主客二元立場(chǎng)發(fā)展出一種側(cè)重經(jīng)驗(yàn)分析——邏輯推理的理路，目標(biāo)在于獲取主體對(duì)客體的控制和支配[6]。這種理性主義精神在以笛卡爾為領(lǐng)軍人物的近代西方哲學(xué)那里達(dá)到頂峰。因此，產(chǎn)生于19世紀(jì)上半葉，以現(xiàn)代性為邏輯起點(diǎn)的社會(huì)學(xué)深受理性主義的影響、認(rèn)定理論對(duì)于社會(huì)的分割和靜態(tài)化把握的可行性也就不足為奇了。 這種“大社會(huì)”范式的共性還在于對(duì)人與社會(huì)關(guān)系的假設(shè)，正如古爾德納（Gouldner.A.W）指出：“社會(huì)學(xué)家都要根據(jù)預(yù)先確定的假設(shè)來(lái)組織自己的研究，社會(huì)學(xué)的特點(diǎn)就依賴于這些假設(shè)，并隨這些假設(shè)的變化而變化。而要探究社會(huì)學(xué)的特點(diǎn)，了解社會(huì)學(xué)是什么，就要求我們?nèi)ケ孀R(shí)那更深層的關(guān)于人與社會(huì)的假設(shè)。”[7]從根本上說(shuō),古典與現(xiàn)代西方社會(huì)學(xué)的理論預(yù)設(shè)主要是建立在人與社會(huì)“我—它”二元對(duì)立思維方式基礎(chǔ)上的,“我—它”關(guān)系是一種考察探究、單方占有、利用榨取的關(guān)系，在這種關(guān)系中人把世界、把物看成是與自我相分離的對(duì)象。諸如主觀與客觀、理性與情感、實(shí)事與價(jià)值、文化與自然等范疇都是這種對(duì)立的表現(xiàn)。 具體說(shuō)來(lái)，實(shí)證主義社會(huì)學(xué)的客觀、冷靜、科學(xué)的研究方式儼然將人與社會(huì)相隔離、對(duì)峙，追求理性的考察和描述，將研究者視為純粹的旁觀者，不可能有真正的與研究對(duì)象的語(yǔ)言和意義溝通。而韋伯雖然關(guān)照社會(huì)行動(dòng)者的主觀意向和價(jià)值關(guān)聯(lián)，但他所奉行的價(jià)值中立原則又使其止步于理想類型的分析，社會(huì)成員之間、研究者與研究對(duì)象之間的情感溝通、思想交流、意義共鳴等被排除在自身視野之外。實(shí)證主義社會(huì)學(xué)與人文主義社會(huì)學(xué)紛紛承繼理性主義的衣缽，大社會(huì)范式從古典社會(huì)學(xué)到現(xiàn)代社會(huì)學(xué)一直沒(méi)有得到根本的轉(zhuǎn)變。[8] 直到后現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的興起，大社會(huì)范式才逐漸得到修正并發(fā)生轉(zhuǎn)向[9]，而布迪厄的場(chǎng)域理論正是朝向扭轉(zhuǎn)大社會(huì)范式努力的重要成果。布迪厄戳穿了社會(huì)空泛的本質(zhì)，認(rèn)為“在高度分化的社會(huì)里，社會(huì)世界是由大量具有相對(duì)自主性的社會(huì)小世界構(gòu)成的，這些社會(huì)小世界就是具有自身邏輯和必然性的客觀關(guān)系的空間，而這些小世界自身特有的邏輯和必然性也不可化約成支配其他場(chǎng)域運(yùn)作的那些邏輯和必然性?！?span lang="EN-US">[10]例如，藝術(shù)場(chǎng)域、宗教場(chǎng)域或經(jīng)濟(jì)場(chǎng)域都遵循它們各自特有的邏輯。布迪厄不僅以場(chǎng)域概念置換社會(huì)的概念，而且以慣習(xí)、位置、資本、策略等概念相對(duì)應(yīng)使用之，使傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)中個(gè)人與社會(huì)、行動(dòng)與結(jié)構(gòu)之間的緊張對(duì)立趨向于調(diào)和。 二、從“大社會(huì)”到流動(dòng)的社會(huì) 場(chǎng)域概念表達(dá)了關(guān)系主義對(duì)實(shí)體主義的超越。布迪厄如此定義場(chǎng)域：“一個(gè)場(chǎng)域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個(gè)網(wǎng)絡(luò)（network）或一個(gè)構(gòu)型（configuration）”。[11]這一涵義的重要之處在于將場(chǎng)域視為一個(gè)關(guān)系或社會(huì)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。網(wǎng)絡(luò)是從網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)理論那里借用來(lái)的一個(gè)概念。網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)理論強(qiáng)調(diào)社會(huì)成員或社會(huì)團(tuán)體通過(guò)信息溝通、社會(huì)互動(dòng)和社會(huì)資本的獲取與占有來(lái)改變社會(huì)關(guān)系及其中蘊(yùn)含的資源。這一理論的突出特點(diǎn)是從傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)的實(shí)體論思維方式轉(zhuǎn)向了關(guān)系論的思維方式，它不僅注重社會(huì)問(wèn)題的客觀性研究，而且也重視社會(huì)成員的主觀性交流和個(gè)人行動(dòng)，在一定程度上融合了古典社會(huì)學(xué)中實(shí)證主義和人本主義的尖銳對(duì)立[12]。 場(chǎng)域概念所要表達(dá)的內(nèi)涵，主要是指在某一個(gè)社會(huì)空間內(nèi)，由特定的社會(huì)行動(dòng)者相互關(guān)系網(wǎng)絡(luò)所表現(xiàn)的各種社會(huì)力量和因素的綜合體。既然場(chǎng)域是個(gè)社會(huì)關(guān)系或社會(huì)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，那么，也就不存在明確嚴(yán)格的社會(huì)與個(gè)人的劃分甚至對(duì)立。一如布迪厄所言：“場(chǎng)域的觀念提醒我們，只要一涉及方法，第一條必須考慮的就是要求我們利用一切可以利用的手段，想方設(shè)法抗拒我們骨子里那種用實(shí)體主義的方式來(lái)思考社會(huì)世界的基本傾向”。[13]因此，思考社會(huì)需要從場(chǎng)域的角度進(jìn)行分析。 從場(chǎng)域的角度進(jìn)行分析涉及三個(gè)必不可少的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的環(huán)節(jié)。首先，必須分析與場(chǎng)域相對(duì)的場(chǎng)域位置。其中，權(quán)力場(chǎng)域相對(duì)于其他場(chǎng)域如經(jīng)濟(jì)場(chǎng)域、文學(xué)場(chǎng)域、科學(xué)場(chǎng)域等更具有“元場(chǎng)域”的特征，它在一定程度上涵蓋了其他場(chǎng)域。其次，必須勾劃出行動(dòng)者或機(jī)構(gòu)所占據(jù)的位置之間的客觀關(guān)系結(jié)構(gòu)，因?yàn)樵谶@個(gè)場(chǎng)域中，占據(jù)這些位置的行動(dòng)者或機(jī)構(gòu)為了控制這一場(chǎng)域特有的合法形式的權(quán)威，相互競(jìng)爭(zhēng)，從而形成了種種關(guān)系。再次，必須分析行動(dòng)者的慣習(xí)，亦即千差萬(wàn)別的性情傾向系統(tǒng)，行動(dòng)者是通過(guò)將一定類型的社會(huì)條件和經(jīng)濟(jì)條件予以內(nèi)化的方式獲得這些性情傾向的。[14] 上述三個(gè)方面緊密相連，促使場(chǎng)域形成一個(gè)動(dòng)態(tài)的開放系統(tǒng)。占據(jù)一定的位置意味著掌握相應(yīng)的資源，對(duì)資源的爭(zhēng)奪導(dǎo)致位置之間的變動(dòng)，而促使行動(dòng)者投入到場(chǎng)域中去的是行動(dòng)者的性情傾向系統(tǒng)，即慣習(xí)。場(chǎng)域是一個(gè)爭(zhēng)奪的空間，也是不斷變動(dòng)的空間。場(chǎng)域是力量關(guān)系和旨在改變場(chǎng)域的斗爭(zhēng)關(guān)系的地方，因此也是無(wú)休止的變革的地方。在場(chǎng)域的某個(gè)既定的狀態(tài)下可以被察覺(jué)的協(xié)調(diào)統(tǒng)合，場(chǎng)域表面上對(duì)共同功能的取向?qū)嶋H上肇始于沖突和競(jìng)爭(zhēng)，而非結(jié)構(gòu)內(nèi)在固有的自我發(fā)展的結(jié)果。[15]在社會(huì)空間里，場(chǎng)域與慣習(xí)之間、位置與資源之間，以及競(jìng)爭(zhēng)與沖突之間的張力，使得場(chǎng)域成為一個(gè)變動(dòng)不居的“游戲場(chǎng)”。 場(chǎng)域是動(dòng)態(tài)的、生成的，也可以說(shuō)是流動(dòng)的。既然一個(gè)高度分化的社會(huì)由各種場(chǎng)域構(gòu)成，那么也可以說(shuō)社會(huì)是流動(dòng)的。這與古典社會(huì)學(xué)的客觀的社會(huì)或類型化的社會(huì)明顯不同，而與吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論卻有異曲同工之妙，后者摒棄了社會(huì)學(xué)中長(zhǎng)期存在的結(jié)構(gòu)與行動(dòng)的二元對(duì)立，而將結(jié)構(gòu)作為行動(dòng)的結(jié)果和行動(dòng)進(jìn)一步開展的前提。[16]社會(huì)是流動(dòng)的，意味著不僅行動(dòng)是流動(dòng)的，結(jié)構(gòu)也是流動(dòng)的。如果將社會(huì)比作一條河流的話，那么，行動(dòng)和結(jié)構(gòu)都是川流不息的河水，很難截然地分割開來(lái)，一如個(gè)人與社會(huì)也無(wú)法分割一樣。 社會(huì)是流動(dòng)的這一命題成立的深層基礎(chǔ)在于社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。布迪厄早年的阿爾及利亞人類學(xué)實(shí)踐促使他質(zhì)疑以旁觀者或理論者眼光研究實(shí)際生活的研究取向。理論者往往持有一定的先見甚至偏見進(jìn)入研究對(duì)象，而將實(shí)踐的社會(huì)生活所遮蔽抑或扭曲。而實(shí)踐調(diào)節(jié)慣習(xí)和社會(huì)世界之間的關(guān)系。一方面，經(jīng)由實(shí)踐，慣習(xí)被創(chuàng)造出來(lái)，在另一方面，透過(guò)實(shí)踐的結(jié)果，社會(huì)世界被創(chuàng)造出來(lái)。雖然實(shí)踐有塑造慣習(xí)的傾向，但慣習(xí)也幫助統(tǒng)一并產(chǎn)生實(shí)踐。[17]實(shí)踐的邏輯不同于理論的邏輯，前者面向一個(gè)“未知的世界”，這個(gè)世界中不存在行動(dòng)與結(jié)構(gòu)、主觀與客觀、個(gè)人能動(dòng)性和結(jié)構(gòu)必然性等種種二元對(duì)立，實(shí)踐展現(xiàn)的是一個(gè)“本來(lái)如此”的真實(shí)世界；而后者則將“事物的邏輯等同于邏輯的事物”，其實(shí)是憑借理論原則或研究者的刻板印象給社會(huì)生活“著色”，因而只能遮蔽或歪曲之。 從實(shí)踐出發(fā)的社會(huì)學(xué)研究間跨各種支離破碎的學(xué)科斷片、經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域和觀察分析技術(shù)，而建構(gòu)“總體性社會(huì)事實(shí)（total social facts）”?！翱傮w性社會(huì)事實(shí)”是馬塞爾?毛斯（Marcel Mauss,又譯莫斯）的一個(gè)重要的人類學(xué)概念。毛斯說(shuō)：“總之，身體、靈魂、社會(huì)在此完全融合在一起。這些不再是思維這一部分或那一部分的特別事實(shí)，而是屬于一個(gè)非常復(fù)雜的、可以想象的最復(fù)雜的范疇內(nèi)的、令我們感興趣的事實(shí)。這就是我要稱之為“整體性”現(xiàn)象的東西，不僅團(tuán)體參與其中，而且所有的個(gè)性、個(gè)人及道德的、社會(huì)的、思維的、特別是身體的或物質(zhì)的完整性也通過(guò)團(tuán)體參與其中?！?span lang="EN-US">[18]這種“總體性社會(huì)事實(shí)”并非專門化的、功能化的社會(huì)事實(shí)，因而也就意味著它不單純是個(gè)人的或社會(huì)的、主觀的或客觀的，行動(dòng)的或結(jié)構(gòu)的，等等。 因此，就“總體性社會(huì)事實(shí)”具有完整性而言，可以說(shuō)，“總體性社會(huì)事實(shí)”構(gòu)成了一個(gè)“流動(dòng)的社會(huì)”。社會(huì)不是實(shí)體化的、也不是意識(shí)化的，不是集體的，也不是個(gè)人的，毋寧說(shuō)“社會(huì)現(xiàn)實(shí)是雙重存在的，即在事物中，也在心智中；既在場(chǎng)域中，也在慣習(xí)中；既在行動(dòng)者之外，也在行動(dòng)者之內(nèi)”[19]。如果以二元論的方式解讀社會(huì)，勢(shì)必將社會(huì)事實(shí)碎片化而有損其完整性或總體性。 問(wèn)題是，“總體性社會(huì)事實(shí)”是毛斯研究古代社會(huì)所抽象出來(lái)的概念，它與作為高度分化社會(huì)中表現(xiàn)為多樣空間的場(chǎng)域是否矛盾？能否進(jìn)而以“流動(dòng)的社會(huì)”統(tǒng)率二者？我以為，二者并不矛盾，“總體性社會(huì)事實(shí)”與場(chǎng)域兩個(gè)范疇并非單純地描述一種實(shí)體性的社會(huì)境況，而在于它們是一種認(rèn)識(shí)社會(huì)的方法或眼光?！翱傮w性社會(huì)事實(shí)”相對(duì)于碎片化的社會(huì)事實(shí)，場(chǎng)域相對(duì)于空泛的社會(huì)，二者的意義旨?xì)w皆在于還原一個(gè)真實(shí)的世界、一個(gè)變化萬(wàn)千豐富多彩的“流動(dòng)的社會(huì)”。 三、“大社會(huì)”的終結(jié)？ 布迪厄摒棄社會(huì)概念而代之以場(chǎng)域概念，實(shí)際并不是完全拋棄社會(huì)這一概念的全部?jī)?nèi)涵，而只是拋棄“空泛的社會(huì)”，或者說(shuō)是以新的視角審視社會(huì)，對(duì)社會(huì)予以重新解讀。在這個(gè)意義上，場(chǎng)域概念并非完全替代社會(huì)概念，而是通過(guò)改變社會(huì)概念中空泛的內(nèi)涵，注之以歷史的、整體的、流動(dòng)的意蘊(yùn)。場(chǎng)域概念終結(jié)了以碎片化、僵化、邏輯化等為表征的“大社會(huì)”，而非社會(huì)概念內(nèi)涵的全部。如此一來(lái)，以場(chǎng)域的視角觀察和解析社會(huì)事實(shí)便超越實(shí)證主義社會(huì)學(xué)和人文主義社會(huì)學(xué)所固守的概念圖式，還原社會(huì)事實(shí)流動(dòng)性的特征，而非用任何抽象概念或理論前提桎梏社會(huì)流動(dòng)性的本質(zhì)。 換言之，場(chǎng)域理論在兩個(gè)方面對(duì)“大社會(huì)”范式加以超越，一是超越宏觀與微觀的對(duì)立（個(gè)人與社會(huì)）；二是超越能動(dòng)與受動(dòng)的對(duì)立（行動(dòng)與結(jié)構(gòu)）。與前者相對(duì)的是關(guān)系論原則，與后者相對(duì)應(yīng)的是生成性原則。具體說(shuō)來(lái)，社會(huì)空間是由處在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)（而非個(gè)人的或社會(huì)的）中行動(dòng)者的行動(dòng)場(chǎng)域所組成的，社會(huì)結(jié)構(gòu)并不是抽象的，而只能是由行動(dòng)者在不同的場(chǎng)域中進(jìn)行實(shí)踐的社會(huì)空間，它永遠(yuǎn)是同從事實(shí)踐活動(dòng)的行動(dòng)者的慣習(xí)、與行動(dòng)者的各種不同種類的社會(huì)實(shí)踐緊密相連。社會(huì)結(jié)構(gòu)同行動(dòng)者在各個(gè)場(chǎng)域中的實(shí)際行動(dòng)的緊密關(guān)系既表現(xiàn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)為行動(dòng)者的具體實(shí)踐提供客觀的制約性條件，又表現(xiàn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)本身依賴于行動(dòng)者的整個(gè)實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)踐過(guò)程。概言之，無(wú)論是作為社會(huì)制約條件的社會(huì)結(jié)構(gòu)還是作為行動(dòng)者行動(dòng)過(guò)程的伴隨物及產(chǎn)品的社會(huì)結(jié)構(gòu)，都是從行動(dòng)者之在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中的相互競(jìng)爭(zhēng)的角度去加以分析和說(shuō)明的。 雖然場(chǎng)域概念的提出調(diào)和了社會(huì)學(xué)中長(zhǎng)期存在的個(gè)人與社會(huì)、行動(dòng)與結(jié)構(gòu)的二元對(duì)立，但是，即使種種二元對(duì)立妨礙人們認(rèn)識(shí)和分析社會(huì)現(xiàn)象，二元對(duì)立有完全調(diào)和的可能嗎？可以說(shuō)，調(diào)和的限度只能在于使二元對(duì)立的兩端趨于均衡，而不是消除對(duì)立，否則一旦二元的張力被化解掉，事物發(fā)展的動(dòng)力也便隨之枯竭。事實(shí)上，布迪厄從實(shí)踐出發(fā)的社會(huì)學(xué)也并非完全消除種種二元對(duì)立，而是變換角度、轉(zhuǎn)變立場(chǎng)、發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，從而在提出問(wèn)題的過(guò)程中解決問(wèn)題。例如，雖然布迪厄以場(chǎng)域替代空泛的社會(huì)，但并非個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系在場(chǎng)域中銷聲匿跡，而是將個(gè)人與社會(huì)、行動(dòng)與結(jié)構(gòu)等關(guān)系轉(zhuǎn)變成慣習(xí)、場(chǎng)域、資本、位置等之間縱橫交錯(cuò)的關(guān)系，而這種關(guān)系并非二元論式的范疇所能闡釋或揭示。 具體到場(chǎng)域本身，它與慣習(xí)、資本、位置等也并非處于完全均衡的狀態(tài)，在布氏那里，場(chǎng)域具有一定程度的優(yōu)先性甚或決定性。這一傾向根源于布迪厄社會(huì)學(xué)的本體論預(yù)設(shè)，即社會(huì)結(jié)構(gòu)與心智結(jié)構(gòu)的對(duì)應(yīng)關(guān)系，前者在一定程度上決定[20]后者：在社會(huì)世界的客觀分化和行動(dòng)者劃分社會(huì)世界的關(guān)注原則與劃分原則之間，存在著對(duì)應(yīng)關(guān)系。而隨著個(gè)人不斷接觸某些社會(huì)狀況，個(gè)人也就逐漸將社會(huì)環(huán)境予以內(nèi)化，經(jīng)由這內(nèi)化過(guò)程，行動(dòng)者在其實(shí)踐中注入的各種超個(gè)人的、無(wú)意識(shí)的關(guān)注原則或劃分原則得以建構(gòu)。[21] 這種社會(huì)結(jié)構(gòu)之于認(rèn)知結(jié)構(gòu)、場(chǎng)域之于慣習(xí)的相對(duì)的先在性與布迪厄拋棄空泛社會(huì)的主張或大社會(huì)的終結(jié)的觀點(diǎn)看似矛盾卻并不相左。原因在于，上述先在性是相對(duì)的、雙向的，或者用布迪厄所創(chuàng)造的一對(duì)概念說(shuō)——是結(jié)構(gòu)主義的建構(gòu)論（structuralist constructivism）和建構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)論（constructivist structuralism），而區(qū)別于“大社會(huì)”中個(gè)人與社會(huì)、行動(dòng)與結(jié)構(gòu)互斥對(duì)立的緊張關(guān)系?？梢哉f(shuō)，社會(huì)結(jié)構(gòu)與場(chǎng)域的相對(duì)優(yōu)先性是布迪厄社會(huì)學(xué)理論的前提和其他命題提出的基礎(chǔ)，如果沒(méi)有一個(gè)前提的立場(chǎng)，一切問(wèn)題都無(wú)從談起。 但布迪厄的“軟肋”似乎也恰恰在此，即社會(huì)結(jié)構(gòu)的優(yōu)先性觀點(diǎn)，批評(píng)家常常據(jù)此攻擊布迪厄社會(huì)學(xué)中的決定論傾向。既然布迪厄主張一種結(jié)構(gòu)主義的建構(gòu)論或建構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)論，那么，社會(huì)結(jié)構(gòu)的相對(duì)優(yōu)先性似乎又表明結(jié)構(gòu)主義在某種程度上“大于”建構(gòu)主義。即使不是如此，建構(gòu)論與結(jié)構(gòu)論之間又存在“雞蛋熟先”的難題。況且，結(jié)構(gòu)主義的建構(gòu)論與建構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)論這一對(duì)概念似乎又是一種二元論的思維圖式。這似乎是布迪厄并沒(méi)有予以充分論證之處。因而，社會(huì)結(jié)構(gòu)優(yōu)先性的觀點(diǎn)也存在“大社會(huì)”的嫌疑?！按笊鐣?huì)”終結(jié)得并不徹底。實(shí)際上，對(duì)“大社會(huì)”的超越只能在方法論的視角轉(zhuǎn)換的意義上成立，而且“大社會(huì)”也并非一無(wú)是處，若對(duì)其徹底地拋棄則過(guò)猶不及。 因此，對(duì)“大社會(huì)”有限度的超越而非完全否棄又是布迪厄的成功之處。社會(huì)結(jié)構(gòu)與認(rèn)知結(jié)構(gòu)的對(duì)應(yīng)關(guān)系與前者的相對(duì)優(yōu)先性的觀點(diǎn)是布氏符號(hào)暴力理論以及反思社會(huì)學(xué)的重要理論前提。社會(huì)結(jié)構(gòu)相對(duì)于心智結(jié)構(gòu)或認(rèn)知結(jié)構(gòu)（以及場(chǎng)域相對(duì)于慣習(xí)）的約制與型塑作用往往導(dǎo)致社會(huì)行動(dòng)者對(duì)社會(huì)分類圖式的前反思性接受，因而這種分類圖式在被約制者合謀的基礎(chǔ)上生產(chǎn)和再生產(chǎn)，即符號(hào)暴力的無(wú)處不在。正如布迪厄所言，社會(huì)結(jié)構(gòu)和心智結(jié)構(gòu)的對(duì)應(yīng)關(guān)系發(fā)揮了至關(guān)重要的政治作用。社會(huì)行動(dòng)者對(duì)那些施加在他們身上的暴力，并不領(lǐng)會(huì)那是一種暴力，反而認(rèn)可了這種暴力，布迪厄稱之為“誤識(shí)(misrecognition)”[22]。 這種符號(hào)暴力導(dǎo)致的“誤識(shí)”意味著社會(huì)行動(dòng)者對(duì)社會(huì)世界表象的順從和前反思性接受，而這種表象卻可能是社會(huì)真實(shí)世界虛假的面孔。社會(huì)世界的真實(shí)性在符號(hào)暴力的支配下被遮蔽起來(lái)，因此社會(huì)行動(dòng)者面對(duì)的是一個(gè)“未知的世界”，這個(gè)未知的世界往往為統(tǒng)治者、知識(shí)分子、或者是教育體制、大眾傳媒為了追逐權(quán)力而加扭曲。因而社會(huì)學(xué)的任務(wù)是“促使更多的人拿起反抗符號(hào)支配的武器”，還原社會(huì)世界的真相。 還原社會(huì)世界的真相的前提是實(shí)踐，其方式是反思。從實(shí)踐出發(fā)可以克服各學(xué)科對(duì)社會(huì)生活碎片化理解的弊病，避免理論邏輯向社會(huì)生活索取某種不連貫性，并綜合建構(gòu)主義與結(jié)構(gòu)主義兩種視角，建構(gòu)維持人類實(shí)踐基本統(tǒng)一性的“總體性社會(huì)事實(shí)”；同時(shí)，實(shí)踐的觀點(diǎn)反對(duì)研究者的唯智主義偏見和對(duì)所謂客觀研究的權(quán)威性的自封。在布迪厄看來(lái)，談?wù)搶?shí)踐并非易事，除非從其反面討論之[23]，實(shí)踐的邏輯是一種“模糊的邏輯”或先于認(rèn)知的“實(shí)踐感”[24]，而不是理論邏輯的概念圖式。這種在前對(duì)象性、非設(shè)定性層面上運(yùn)作的“實(shí)踐感”是與被“大社會(huì)”觀奉為圭臬的理性主義原則形成鮮明對(duì)比。布迪厄說(shuō)到： 為了避免這一點(diǎn)（把邏輯的事物當(dāng)成事物的邏輯），你必須在理論中包含隱藏在策略背后的真正原則，即實(shí)踐的意義，如果你愿意也可以這樣說(shuō)，包含運(yùn)動(dòng)員們所謂的對(duì)游戲的感覺(jué)，即對(duì)游戲的邏輯或內(nèi)在必要性的實(shí)踐性的把握[這種把握來(lái)自于游戲的經(jīng)驗(yàn)，這種把握（例如以身體的技術(shù)的運(yùn)作方式）在意識(shí)控制之外、在話語(yǔ)之外產(chǎn)生作用]。諸如慣習(xí)或性情傾向系統(tǒng)，實(shí)踐的意義、策略這樣的概念，同我擺脫結(jié)構(gòu)主義的客觀主義的努力是聯(lián)系在一起的，同我免于陷入主觀主義的努力也是聯(lián)系在一起的。[25] 而反思性的關(guān)鍵之處在于建構(gòu)一種社會(huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)（sociology of sociology），對(duì)學(xué)術(shù)場(chǎng)域以及社會(huì)學(xué)家自身進(jìn)行反思，將社會(huì)學(xué)研究過(guò)程和社會(huì)學(xué)家本身對(duì)象化——即參與性對(duì)象化（participant objectification），它要求研究者與他們所固有和追隨的那些隱藏最深、最不自覺(jué)的因素相決裂，而往往正是這些因素使那些研究者產(chǎn)生了對(duì)他們的研究對(duì)象的“興趣”[26]。只有以社會(huì)學(xué)為研究對(duì)象的社會(huì)學(xué)——和以社會(huì)學(xué)家為研究對(duì)象的社會(huì)學(xué)——才可以使我們實(shí)實(shí)在在地把握我們可以通過(guò)科學(xué)目的直接尋求的那些社會(huì)目標(biāo)，進(jìn)而對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)加以“徹底地質(zhì)疑”。這與古爾德納的只以社會(huì)學(xué)家為對(duì)象的反思社會(huì)學(xué)相比無(wú)疑更為深入和徹底。 我們還可以看到布迪厄的反思社會(huì)學(xué)與其場(chǎng)域理論的重要關(guān)聯(lián)。布氏在阿爾及利亞的人類學(xué)研究中對(duì)有血有肉的活生生的社會(huì)生活的體驗(yàn)促使他拋棄理論與經(jīng)驗(yàn)的脫節(jié)、摒棄所謂的研究者置身于外的客觀研究姿態(tài)，而這種理論與經(jīng)驗(yàn)相分離、主觀與客觀相脫節(jié)的二元敘事正是場(chǎng)域理論所極力反對(duì)的。進(jìn)而言之，場(chǎng)域的觀點(diǎn)與反思性的關(guān)聯(lián)又不僅表現(xiàn)在將社會(huì)世界當(dāng)成各種動(dòng)態(tài)的場(chǎng)域來(lái)看待以拋棄空泛的社會(huì)，還在于將反思社會(huì)學(xué)的對(duì)象指向充滿權(quán)力斗爭(zhēng)或政治性的學(xué)術(shù)場(chǎng)域與知識(shí)分子場(chǎng)域，破除社會(huì)學(xué)家（乃至知識(shí)分子）的學(xué)究謬誤、自我神化、唯智主義等諸多弊病?；蛟S，這是場(chǎng)域論在方法論上更深層的意義所在。 當(dāng)然，布迪厄的反思社會(huì)學(xué)也不無(wú)問(wèn)題。既然社會(huì)結(jié)構(gòu)與認(rèn)知結(jié)構(gòu)的契合關(guān)系存在于整個(gè)社會(huì)層面或各個(gè)領(lǐng)域，那么擔(dān)當(dāng)反思重任的知識(shí)分子是從自己所處的學(xué)術(shù)場(chǎng)域出發(fā)揭示并反對(duì)符號(hào)暴力，還是在整個(gè)社會(huì)擔(dān)此重任以拯救社會(huì)世界？普通的、受符號(hào)暴力支配的社會(huì)行動(dòng)者又如何反抗符號(hào)支配的力量并擺脫受支配的地位？這些問(wèn)題布迪厄并沒(méi)有予以明確回答?；蛟S布迪厄難以確切地回答這一問(wèn)題，而只能提供一種新的“社會(huì)學(xué)技藝“或“社會(huì)學(xué)的眼光”。而以場(chǎng)域替代“大社會(huì)”的做法雖然無(wú)法徹底地將后者“終結(jié)”，但場(chǎng)域的意義不在于將“大社會(huì)”終結(jié)這一結(jié)果，而在于啟示我們嘗試提出富有意義的問(wèn)題和觀察與詮釋社會(huì)世界新的角度、新的方法，而非在于提供現(xiàn)成的、一致的答案。一如列維-斯特勞斯所言：真正的知識(shí)分子并不是給出完美的答案，而是能提出切中問(wèn)題要害的那種人。 注釋： [1]這一提問(wèn)主要是方法論層面而非本體論或本質(zhì)主義意義上的發(fā)問(wèn)。 [2]迪爾凱姆：《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，狄玉明譯，第13頁(yè)，北京：商務(wù)印書館，1995年。 [3]馬克斯?韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》，林榮遠(yuǎn)譯，第35-36頁(yè)，北京：商務(wù)印書館，1997年。 [4]當(dāng)然，韋伯的個(gè)體主義方法論并非將社會(huì)看成由孤立的原子個(gè)人構(gòu)成的實(shí)體，而是強(qiáng)調(diào)社會(huì)行動(dòng)者之間主觀意義相互指向的關(guān)聯(lián)性。在這一點(diǎn)上，倡導(dǎo)方法論個(gè)人主義的社會(huì)理論家哈耶克的觀點(diǎn)具有很大的啟發(fā)性，他認(rèn)為個(gè)人主義是社會(huì)互動(dòng)基礎(chǔ)上的個(gè)人主義，而不是原子個(gè)體的放任自流。參見哈耶克：《個(gè)人主義：真與偽》，載《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，鄧正來(lái)譯，北京：三聯(lián)書店，2003年。 [5]這里的“大社會(huì)”并非政治學(xué)或政治社會(huì)學(xué)通常所講的“大政府，小社會(huì)”、“小政府，大社會(huì)”意義上的含義，而是指相對(duì)于個(gè)人社會(huì)的優(yōu)先性、相對(duì)于偶然事件的社會(huì)規(guī)律性、相對(duì)于自主能動(dòng)性的社會(huì)強(qiáng)制性，以及相對(duì)個(gè)體特殊性的社會(huì)普遍性；或者是在一定理論原則制約下的社會(huì)、為研究者的一己之念所限定的社會(huì)。這兩重含義與社會(huì)生活的真實(shí)性、總體性與流動(dòng)性相對(duì)立。因此，它不包含政治權(quán)力或權(quán)利的分配與均衡的含義，也不具有政治意識(shí)形態(tài)的意涵。 [6]參見梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第69-70頁(yè)，北京：商務(wù)印書館，2005年；蘇國(guó)勛： 《社會(huì)學(xué)與文化自覺(jué)——學(xué)習(xí)費(fèi)孝通“文化自覺(jué)”概念的一些體會(huì)》，《社會(huì)學(xué)研究》2006年第2期。 [7] Gouldner,A.W.1970, The Coming Crisis of Western Sociology, pp28, New York: Basic Books. [8]在這個(gè)意義上，實(shí)證主義社會(huì)學(xué)與人文主義社會(huì)學(xué)具有共性。二者的對(duì)立或許只在古典和現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的理論視域內(nèi)成立，或者說(shuō)二者的對(duì)立是相對(duì)的而不是絕對(duì)的。相對(duì)于當(dāng)代社會(huì)學(xué)而言，它們都具有“大社會(huì)”的特征。 [9]這種轉(zhuǎn)向有后工業(yè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)和語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向、修辭學(xué)轉(zhuǎn)向、解釋學(xué)轉(zhuǎn)向的知識(shí)論的雙重基礎(chǔ)。筆者曾撰文探討社會(huì)學(xué)由古典到當(dāng)代（后現(xiàn)代）發(fā)展中其研究范式的孕育、分裂、轉(zhuǎn)換和整合問(wèn)題，其中涉及當(dāng)代社會(huì)學(xué)對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)的超越，由于文章主題和篇幅的限制，這里不再贅述，有興趣的讀者可以參閱拙文《現(xiàn)代性的主題分化與社會(huì)學(xué)研究范式整合》，《社會(huì)》2005年第5期。 [10][11][13][14][15][19][22][24][26]布迪厄、華康德:《實(shí)踐與反思》，李猛、李康譯，第134、133、347、143、142、172、222、22-23、376頁(yè)，北京：中央編譯出版社,2004年。 [12]劉少杰：《后現(xiàn)代西方社會(huì)學(xué)理論》，第200頁(yè)，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年。 [16]吉登斯：《社會(huì)的構(gòu)成》，李康、李猛譯，第89-91頁(yè)，北京：三聯(lián)書店，1998年。 [17]瑞澤爾：《當(dāng)代社會(huì)學(xué)理論及其古典根源》，楊淑嬌譯，第166頁(yè)，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。 [18]馬塞爾?毛斯：《社會(huì)學(xué)與人類學(xué)》，佘碧平譯，第245頁(yè)，上海：上海譯文出版社，2003年。 [20]布迪厄反對(duì)用“決定”這類帶有強(qiáng)制性的詞匯，在他那里，能動(dòng)與受動(dòng)、制約與反抗都是虛假的，而真實(shí)的社會(huì)生活中并不存在?；蛟S這里用“優(yōu)先于”更為妥帖。 [21]布（爾）迪厄：《國(guó)家精英》，楊亞平譯，第1頁(yè)，北京：商務(wù)印書館，2004年；布迪厄、華康德:《實(shí)踐與反思》，李猛、李康譯，第13頁(yè)，北京：中央編譯出版社,2004年。 [23]Bourdieu,P. 1990, The Logic of Practice. pp80, Stanford, California: Stanford University Press. [25]Bourdieu,P. 1990, From ruls to strategies. In In Other Words. pp61, Stanford, California: Stanford University Press. | 
