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物的社會生命?——莫斯《論禮物》的解釋力與局限性 王銘銘 2006年9月22日 13:13 社會學人類學中國網 拉德克利夫- 布朗(布朗) 1906 年開始在安達曼島人當中從事人類學調查,16 年后(1922 年) ,發(fā)表了其一生惟一的民族志作品《安達曼島人》。遵照當時的民族志體例,布朗分門別類,從社會組織、儀式習俗、宗教與巫術、神話傳說等方面,呈現(xiàn)了一個原始部落的社會生活面貌。他是一位主張“體系化”的人類學家,但他沒有忽略細節(jié),反而以細節(jié)堆積出體系。他所缺乏深入思索的是,體系與細節(jié)必定存在矛盾。他將細節(jié)放在民族志體系內部,使細節(jié)屈從于民族志的整體呈現(xiàn),如此,細節(jié)失去了自身的價值。比如,對于當?shù)氐暮每土曀?布朗為了整體的完整,在述及當?shù)厣鐣M織與交換形態(tài)的關系時,僅僅給予三言兩語的描述(他提到當?shù)貭可娴轿锏亩Y節(jié)、禁忌和在市集上的流動) ,對于其中的深刻內涵,他啞口無言。人類學家是幸運兒,原因是他們的學科不等于民族志,布朗也沒有因為寫了這部民族志而落入它的陷阱。在《安達曼島人》公之于世后,人類學界思想火花迸發(fā),他的那一小段論述,在比較人類學家那里獲得新的價值。1923 年,布朗發(fā)表《安達曼島人》(這并非偶然的事,因為馬林諾斯基也于同年發(fā)表他的《西太平洋航海者》) 不到一年,莫斯(又譯:毛斯、牟斯) 即推出其影響深遠的《論禮物》(又譯《禮物》、《論饋贈》) 。從某個角度看, 《論禮物》關注的是物之流動,這點布朗在其民族志中只有淺層描述,而恰是對實地研究和民族志只有“間接經驗”的莫斯,才使之閃爍出了它本應有的光彩。
一筆代過《安達曼島人》,莫斯提出以下具有強大沖擊力的論斷:
……歸根結底便是混融( Mélange) 。人們將靈魂融于事物,亦將事物融于靈魂。人們的生活彼此相融,在此其間本來已經被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融:這就是契約與交換。(莫斯,2002 :45) （注1）
莫斯的觀點并非依據安達曼島人的單個個案歸納而來。與布朗不同,莫斯采取一種比較方法,其涉及范圍之廣包括了當時所能得到的所有重要的民族志案例(主要分布于太平洋諸島、西北美洲地區(qū)) ;接著,莫斯從這些案例轉向文獻,特別是歐亞大陸相關文獻的研究。對于從孟德斯鳩到孔德和涂爾干一脈相承的歸納論,莫斯既繼承又創(chuàng)新。他沒有停留于歸納法的抽象表白,而是擁抱19 世紀末以后的豐富的民族志發(fā)現(xiàn),在廣泛閱讀的基礎上獲得他的洞見。莫斯恰是對素材進行深入比較后,才提煉出了一套凌駕于民族志“經驗事實”之上的觀念。他在比較過程中克制武斷,保持案例各自的內在完整性及其所具有的“地方色彩”(第6 頁) 。與此同時,他也不忘應從民族志案例的地方性意義中,概括出一套有助于反觀西方現(xiàn)代生活的非地方性觀念。
《論禮物》,初于1923 - 24 年發(fā)表在《社會學年鑒》,從章節(jié)順序看,所述及之內容,核心素材來自于非西方社會。莫斯開宗明義地說,他所致力于研究的是“所謂的原始社會或古式(archaíque) 社會”,他關注的是這些社會中存在的“契約法律制度”(régime du droit contractuel) 和“經濟呈現(xiàn)”(presentation) ,而《論禮物》所分析的正是這些形態(tài)中的一種。顯然,諸如“契約”、“法律”、“制度”、“經濟”等概念都來自西方社會本身而非“土著社會”。在定義他的問題意識時,莫斯指出,他的理論關懷,也并非來自這些“原始社會或古式社會”。莫斯從被研究的所謂“土著觀念”(非西方)“出發(fā)”,但并不是沒有自己的主觀意圖的:那些社會中的觀念,與當時西方的流行觀念有極深刻的相關性。我們總將社會哲學中的考古學歸功于“后結構主義者”?？?但事實上,恰是莫斯,早已于?？轮?0 年提出這一方法。在《論禮物》的導論中,他明確提出,他的研究的兩項目標之第一項是“對于我們外圍的社會或剛好落后于我們一步的社會中的人類交易的本質……得出某種考古學的結論”。同時,他說,由于這一“考古學”能指出“原始社會或古式社會”的道德與經濟“在我們的社會中仍然深刻而持續(xù)地發(fā)揮著作用”,仍然是“我們社會的一方人性基石”,因而,人類學家能“從中推導出一些道德結論,以解答我們的法律危機與經濟危機所引發(fā)的某些問題”(第5 頁) 。莫斯這番表白授予我們一項選擇權,使我們有權利從其最后一章讀起,以逆行的方式,回歸他著力鋪陳的原始文化。
《論禮物》最后一章是結論部分。從文字本身看,莫斯把“結論”設定為敘事時間的終點:他的著作,是以最簡單、最原始的社會為起點的。然而,終點既是“結論”要論述的現(xiàn)代西方社會,那么,它自身便是起點。
《論禮物》的理論起點是什么? 在“結論”中,莫斯表明,他試圖從比較研究中得出三種結論: (1) 道德的結論; (2) 經濟社會學與政治經濟學的結論; (3) 一般社會學與道德的結論。所謂的“結論”,其實是莫斯針對現(xiàn)代西方社會中出現(xiàn)的問題提出的以下三方面“對策”。
1. 在道德方面,莫斯認為,隨著現(xiàn)代經濟的興起與膨脹,工商法越來越嚴密、抽象和非人性,終于與古老時代遺留下來的道德產生沖突;為了應對沖突,工商界和立法界采取保險、自主基金、慈善、公共援助、互助社團等方式解決問題。莫斯認為,這些措施的出現(xiàn)都表明現(xiàn)代社會中的經濟正在回歸于古老道德。他肯定了這一趨勢,認為它是“一場好的革命”(第190 頁) 。但是,莫斯卻又指出,歐洲人(特別是學者) 多數(shù)只停留于提出局部對策,而沒能看到現(xiàn)代社會與“古式社會”之間的緊密聯(lián)系,對自己的社會缺乏一種真實的理解。為了更好地實現(xiàn)法律和社會觀念改良,莫斯主張“重新回到法律的堅實基礎”,“回到正常的社會生活的原則上來”(第192 頁) 。什么是法律的基礎? 什么是“社會生活的原則”? 莫斯認為,它存在于時間上的“古式的過去”和空間上的遙遠的“原始社會”;在“那里”(時空意義上的“那里”) ,存在真正意義上的“總體呈獻制度”(total presentation) ,那是一種既個體又社會、既有利益又善良的制度,其對于物的擁有權的界定,最符合人的本來特性。
2. 在經濟與政治方面,莫斯認為,越來越被政治經濟學重視的“自然經濟論”與“功利主義經濟論”,特別是其中有關“利益”(interest) 的定義,完全不符合人類大多數(shù)歷史時期存在的社會形態(tài)。莫斯說,在他那個時代“不久以前”,西方社會出現(xiàn)“使人變成了’經濟動物’”的跡象(第200 頁) ,而有些經濟學家對“經濟動物”之概念卻報以熱烈歡呼?？墒?人的“經濟動物化”并沒有實現(xiàn), “我們還沒有變成這副樣子”, “在我們的大眾和精英中,非理性的單純花費還是通行的規(guī)矩”, “經濟人不在我們身后,而在我們前方”,“所幸的是,我們距離這種執(zhí)著而冰冷的功利計算還很遙遠”(第201 頁) 。什么是符合人的本性的“利益”觀念?莫斯認為,它也可以在“古式社會”和“原始社會”的價值觀中找到,特別是其間那些認定人與物相融的社會中表現(xiàn)最為明顯。
3. 在所謂“一般社會學”方面,莫斯試圖得出一個涉及學術理念的“道德結論”。面對制度、權利不斷機械化的西方社會,莫斯認為,社會學家(包括人類學家) 能夠提出一種具有高貴價值的觀念,這就是“總體的社會事實”,而這一事實的存在表明,在“正常的社會”中,人是通過物與精神的融通來實現(xiàn)社會的融通的。這一點,在原始社會和古式社會中也表現(xiàn)得最集中,它為社會學成為“最高超的藝術”(蘇格拉底的政治學) 提供了基礎(第210 頁) 。
與涂爾干一樣,莫斯不是革命派,而是改良派。他在評論西方社會中的道德危機、經濟危機和社會團結危機時,語氣至為溫和。他從來沒有聲稱他的提議空前絕后,是現(xiàn)代社會完全缺乏的思想,而總是在自己的觀點前作謙遜的鋪墊。在“結論”中,他處處表明現(xiàn)代社會事實上已開始重新出現(xiàn)他期待出現(xiàn)的、歷史上遺留下來的良好制度和觀念;而他所做的,無非是賦予這些制度與觀念一種歷史的梳理和文化的解釋。
與現(xiàn)代派所有人類學大師一樣,莫斯總是將遙遠的過去和偏僻的“原始社會”當作自己精神的歸宿。這使以“后現(xiàn)代主義”為名號的當代學者有理由批評他是“西方中心主義者”——的確,他雖然在學術上關注生活在世界偏僻角落的“原始民族”,但卻沒有表露出對于他們的所謂“愛護”(如果真的有“愛護”之心,也可能被指責為是一種文化帝國主義心態(tài)) ,更談不上有幫助他們維持自己的文化認同或創(chuàng)造民族國家疆界的意圖。他的惟一意圖,似乎是致力于通過學術探求來改良西方制度、完善西方觀念。在今天看來,這也是有問題的:沒有涉及到他所處的年代西方眾多新創(chuàng)的、有逆于歷史和人類天性的“器物”與制度,及它們對于其賴以提出社會哲學的所謂“原始文化”的破壞,莫斯可能被指責為“漠視歐洲與沒有歷史的人們”之間近代關系史的“結構主義者”。
然而,我反對求全責備,反對以淺薄的權力理論來替代學者的知識求索,反對以語言暴力來替代學術敘事。帶著這“三反”去接近莫斯,我們從他的靈魂深處看到一線智慧之光:功利主義經濟學越充斥著當今世界,莫斯的話語便越顯親切;這套話語激勵我們從另外一種歷史中思索我們自己,從另外一個空間點出發(fā),回歸我們的時間。
莫斯之所以有魅力,還在于,他的話語沒有停留于嘮叨的反思,而能自內而外,自外而內,以一種語言翻譯另外一些語言,在眾多的語言中求得參照,并將參照結合在一個他所追求的“整體社會事實”中。敢于運用上文引到的“混融”,莫斯超凡脫俗,擺脫了他所處的西方知識界的“邏輯主義圈套”,掙開了語法的鎖鏈,進入一個生動的人文世界。
在莫斯的心中,再復雜的社會,其基本的品質,都不過是在最簡單的社會當中見到的那一人與物的“混沌”,即使是在現(xiàn)代社會中,人與物之間也難以割舍。歷史給予我們一種對比:在現(xiàn)代社會中,人與物難以割舍的情狀,發(fā)自于一種個體主義式的人類中心主義,這種現(xiàn)代獨有的觀念,不僅讓個體凌駕于社會之上,使“小人見利忘義”,而且本身是一種因沒有繼承歷史遺產而險些迷失方向的觀念。在世界觀的可能迷失中,人與物的“混融”,僅表現(xiàn)為個體對于某種僅有價格而沒有價值的物的個別占有;豈不知,如果說這種占有具有絕對性,那么,它的絕對性必定源于占有的宗教觀念,因為只有在宗教中,人們才將物與人放置在神圣性的籠罩下?，F(xiàn)代西方社會中這種似乎已成主流的物觀念,其背后的占有理論,實在是一種超越了個體的神,而倘若自古以來神便不是個體所能擁有的,那么,它的真實基礎,除了“古式社會”中道德之化身,便為虛無。可悲的是,在一個不斷現(xiàn)代化的世界中,虛假的認識,將占有與道德割裂開來,造就一種被誤以為是真實的假象。
何為真實的“整體社會事實”? 相信“社會學式的定義應該表述我們與原始社會的共同點”(杜蒙,2003 :161) 。在有關波利尼西亞薩摩亞人的記述中,莫斯發(fā)現(xiàn)一個令他最感興奮的概念:“tonga”,于我看,所謂“tonga”指的恰是一種將人當作物來處置的觀念(如從女方流向男方的小孩) ,而概念本身也可以泛指所有財產、所有能使人富裕、有權力、得到補償?shù)臇|西。在有關毛利人的記述中,他找到了“hau”的概念,這個概念的優(yōu)美之處,恰在于它將“tonga”升華為一種能夠促使物流動起來的靈力(esprit) 。對于土著人而言,這些觀念的東西本身就是法律,因為它們規(guī)范著人與人之間的關系。土著人通過靈力的觀念來促成一種“一般的義務理論”(第21 頁) 。在這種觀念體系中,人與物相互融通,人與人之間的交流,也與這一融通密切相關。
人與物混融的觀念體系,內含在土著人頻繁進行的饋贈習俗中并得以淋漓盡致的呈現(xiàn):
在這種觀念體系中,所要還給他人的東西,事實上是那個人本性或本質的一部分;因為接受了某人的某物,就是接受了他的某些精神本質,接受了他的一部分靈魂;保留這些事物會有致命的危險,這不單單是因為這是一種不正當?shù)恼加?還因為該物在道德上、在物質上和精神上都來自另一個人,這種本質,連同食物、財物、動產或不動產、女人或子嗣、儀式或圣餐,都會使占有者招致巫術或宗教的作用。(第21 - 22 頁)
靈力起雙重作用:一方面,它將物與人融通起來,對等看待,使物不能分離其原來所歸屬的人;另一方面,恰是由于它不讓物離開人,因此,它迫使被送出去之物流回原來的歸屬地(人) 。支持著和詛咒著物的占有的靈力就是“hau”。是“hau”這種力量,為社會提供生命源泉,使之不停留在固定的個體占有狀態(tài),而不斷地處于“三種義務”的輪回中,這“三種義務”是:給予、接受和回報。三種義務發(fā)揮著作用,使物的交換在“原始社會”那里富有濃厚的禮儀色彩。比如,在馬林諾斯基研究的特洛布里恩德島, “贈與所采取的形式極其莊嚴,接受贈與的一方對禮物假裝表示出輕視和懷疑,直至它被丟在腳邊才收下;而贈送的一方卻表現(xiàn)出夸張的謙卑:在螺號聲中,他恭謹?shù)孬I出他的贈禮,并為只能奉上自己所余的東西而表示歉意,然后把要送的東西扔在對手——亦是搭檔的腳邊。這時,螺號和司儀均以各自的方式宣示這一轉讓的莊嚴”(第48 頁) 。靈力在社會生活中的作用,表現(xiàn)在通過賦予物以流動的活力,來促成人與人之間橫向關系的維持和再生,也表現(xiàn)在諸如西北美洲的夸富宴等融合了物、人、祖先、神的儀式上,通過物之靈與人之靈的貫通,來創(chuàng)造社會中的等級。對此,莫斯說:
人們是通過這一切獲得等級的;因為之所以有等級,是由于獲得了財富;之所以獲得財富,是由于擁有神靈;而神靈將附于其身,使之成為能夠克服障礙的英雄;英雄又因其薩滿式的附身、儀式之舞和他管轄下的種種服務而得到償付。這一切都環(huán)環(huán)相扣、彼此混同;于是事物成了人格,而這些人格又成了氏族的某種永久性的事物。首領的名號、護符、銅器和神靈都是一回事,具有相同的本質與功能。財物的流通,即伴隨著男人、女人、兒童、宴會、儀式、慶典、舞蹈乃至玩笑和辱罵的流通。因為從根本上說它們都是同一種流通。人們之所以要送禮、回禮,是為了相互致以和報以“尊敬”——正如我們如今所謂的“禮節(jié)”。(第79 頁)
莫斯在比較原始社會的社會交換形態(tài)時采取的敘述框架與進化論無異,尤其是他那“從簡到繁”的敘事時間,給人一種與進化論一致的印象。莫斯自己也承認,他梳理的那些事實,“有助于我們理解社會進化中的一個特定時刻”(第137 頁) 。然而,我們不應因此而將莫斯的觀點概括成進化論。對于莫斯而言,民族志呈現(xiàn)的事實的價值,還在于“他們有助于對我們自身的社會做出歷史的解釋”。莫斯畢竟不同于進化論者,他雖沒有聲稱對于進化論的切割歷史法表示極度反感,卻明確主張,比較是為了發(fā)現(xiàn)人類生活的“基本形式”,而不是為了論證此一“基本形式”向“非基本形式”(現(xiàn)代社會) 的“進步”。這個“基本形式”的觀念進一步延伸,便是一種“古式主義思路”:社會在所謂“歷史進步”的過程中,離遠古時代越來越遙遠,這使現(xiàn)代社會漸漸遠離人性的本來面目。因而,莫斯的“總體社會事實”,既是一種理論,又是某種時間回溯;在這一時間回溯中,莫斯企求抵達的境界乃是現(xiàn)代社會對于“古式社會”的繼承。莫斯洞見到,到了20 世紀初期,“我們生活在一個將個人權利與物權、人與物截然分開(相反的做法目前正在受到法學家們的批評) 的社會中”(第137 頁) 。矛盾的是,恰恰是現(xiàn)代西方社會中的生活方式,卻是基于其前身的交換的道德和實踐建立起來的。莫斯論述現(xiàn)代性時,不乏模糊和自相矛盾之處,但這一表白已充分顯示,他針對的還是觀念,特別是正在漸漸成為當時“主流”的“經濟人”觀念,他認為這種觀念歪曲了歷史的重要事實。那么,在他眼中,歷史又是怎樣發(fā)生的? 莫斯認為,現(xiàn)代西方社會的前身,存在著某種不同于“經濟人”觀念的基礎,而他恰是要發(fā)現(xiàn)這一值得現(xiàn)代社會繼承的基礎。
自遠而近,在神游過世界各地的原始族群之后,莫斯轉向近代歐洲賴以奠基的印歐“古式社會”?！墩摱Y物》的第四章,對歐亞大陸古代的物觀念進行考察,集中論述了上古羅馬法、古典印度法、日耳曼法中的物觀念。饒有興味的是,莫斯重申,在拉丁和古意大利語中,物也并非是“無生氣的存在”;相反,物首先是家庭的一部分,其次分為房屋中的物和遠離牲口棚的、生活于田野中的牲畜,更重要的是,上古羅馬的“物”字( res) ,意為“禮物”或“令人開心的東西”。可見,那時物與人也混同。古印度的史詩和律法對于贈禮有更豐富的義務方面的規(guī)定,而印度的輪回觀念則最明確地將今生的贈送與來生的回報聯(lián)系起來。至于日耳曼法,這一體系的禮物理論似乎并不完善,但德語中從“給予”( geben) 、“禮物”( gaben) 派生出來的詞匯眾多,在民俗中,禮物的制度更比比皆是。古代日耳曼語中,“gift”的意思一方面是禮物,另一方面是毒藥(第159 頁) ,深刻地表現(xiàn)出對于這個民族而言,圍繞著物建立起來的“三種義務”——給予、接受和回報——也極其莊嚴。
海德格爾50 多年前曾發(fā)表題為“物”的演講,提出天地神人四位一體的物觀念(海德格爾,2005 :172 - 195) 。在此之前數(shù)10 年,莫斯早已從民族志的豐富事例中提煉出一個具有同等哲學意義的概念。在這個概念中, “物我與理”(請允許我采用新儒家的說法) ,本質在于“混融”,而“混融”所標志的境界,恰是海德格爾后來試圖借用古希臘的“聚集”(res) 一詞來呈現(xiàn)的。二者之間也有所不同,莫斯是法國年鑒派的引路人,不可避免地要堅持“社會中心論”;海德格爾則能展開想象的翅膀,以更廣闊的視野觀望人與物的混融,指出這種混融不僅發(fā)生于人神之間,而且發(fā)生于天地之間。相對于海德格爾的宇宙論,莫斯的社會理論的確可能忽略那些與世俗意義上的社會構成無關的想象世界。然而,從另一個角度看,莫斯卻可能比海德格爾更具有超越自己的宗教的本領:對于海德格爾來說,物的精神表現(xiàn)在西方的上帝身上;對于莫斯來說,物的精神也表現(xiàn)為上帝,但上帝有許多前身,比如, “原始社會”的巫術理論中的“瑪納”(mana) 或“靈力”可能就是,它可以表現(xiàn)為神,也可以表現(xiàn)為祖先、動物(圖騰) ,乃至草木。所謂“上帝的前身”解釋了為什么在莫斯眼中, “mana”、“hau”(來自非西方) ,與中世紀歐洲的“禮物之靈”有所不同。在中世紀,世間萬物都被認為是上帝賦予人的禮物,反過來說,世界本身也被理解為為了奉獻給上帝而創(chuàng)造出來的禮物。相比而言,莫斯的hau ,更具有“肉體真實性”(corporeal) (Davis , 2000 :11) 。
是什么東西限制了莫斯? 又是什么東西賦予他比哲學更廣闊的視野? 我以為,恰是所謂的“社會中心論”具有這一雙重作用。
生于1872 年的莫斯,在而立之年曾配合舅舅涂爾干完成《原始分類》一書,涂爾干逝世5 年后,已50 多歲的莫斯才發(fā)表自己的《論禮物》。二者都出自年鑒派之手,都以樸實“社會事實”,都以文風詮釋人與物的關系,并且,都試圖從“原生型文化”綿延到“古代文明”的人文傳承,解析現(xiàn)代文明之獨特性;而比較兩本論著,則可發(fā)現(xiàn),二者在行文結構方面完美對稱: 《原始分類》,“從簡到繁”,梳理世界各地圖騰制度諸類型,從已知最簡單的澳洲土著分類(胞族) ,到相對復雜的美洲印第安人(蘇人、祖尼人的氏族與方位“圖騰”) ,再到中國這一“開化的古代國家”的太極、四象、八卦、二十四節(jié)氣等多重分類方式,最后得出有關物的分類的社會理論?！墩摱Y物》一書,也“從簡到繁”,對于各族饋贈的行為與觀念進行排比,從波利尼西亞的“庫拉”過渡到西北美洲的“夸富宴”,再進入歐亞“文明社會”的例證,最終以結論的方式,闡述“禮物”概念對于理解和省思現(xiàn)代社會的重要意義。
《論禮物》與《原始分類》出于同一母體,擁有相同基因和性情。在《論禮物》書寫之前, 《原始分類》已經將它的模樣塑造出來。在《原始分類》中,涂爾干在莫斯的幫助下已對現(xiàn)代分類與原始分類作了對比。對他而言,現(xiàn)代分類“指人們把事物、事件以及有關世界的事實劃分成類和種,使之各有歸屬,并確定它們的包含關系或排斥關系的過程”(涂爾干、莫斯,2000 :4) 。這種分類法的特征是, “我們對事物進行分類,是要把它們安排在各個群體中,這些群體相互有別,彼此之間有一條明確的界線把它們清清楚楚地區(qū)分開來”(涂爾干、莫斯,2000 :4) 。相比之下,在原始分類(又是現(xiàn)代分類的“史前史”) 中,“意象和觀念彼此不相分離,因而也不明確。形式的變化,品質的傳遞,人、靈魂以及肉體的相互替代,堅持認為精神能夠物質化,物質對象也能夠精神化的各種信念,所有一切,都恰恰是構成宗教思想和民間傳說的要素”(涂爾干、莫斯,2000 :5) 。為了得出上述結論,年鑒派導師對澳洲分類體系、美洲土著圖騰制度、中國的空間劃分、五行說、時間劃分進行廣泛的對比。
在涂爾干和莫斯看來,近代邏輯分類界線明確,沒有情感,而人類剛開始認識自然界時,總是帶著情感的。認識的情感來自何處? 他們認為“情感在本質上是飄游不定、變動不拘的東西”,這種東西只能來自人自身?！对挤诸悺酚卸卧捳f:
常常有人說,人類剛開始構想事物的時候,必須把事物與其自身聯(lián)系起來。通過以上討論,我們就可以更透徹地理解人類中心論,或者較貼切地了解我們稱之為社會中心論到底是怎么一回事了。最初的自然圖式的中心不是個體,而是社會。最初的對象化是社會,而不是人。(涂爾干、莫斯,2000 :93)
如果年鑒派有什么所謂的“中心思想”,那么,上文的“社會中心論”就是。正是它使莫斯沉浸于物的意義的社會解釋,而無以設想在社會之外,可能存在社會不能實現(xiàn)的想象世界。也正是它,為莫斯貼近人存在的多樣性作了基礎的鋪墊;沒有它,便沒有供莫斯比較的不同社會形態(tài)和禮物交換形態(tài)(盡管他追求的是不同形態(tài)的共同基礎) 及莫斯作品本身呈現(xiàn)的遠比海德格爾博大的人文世界。
然而,說明莫斯身上帶著的年鑒派基因,不等于說涂爾干是莫斯的牢籠。50 多年前,年鑒派傳人杜蒙即已指出,盡管莫斯忠于涂爾干,始終避免對后者的批判,但他的著作卻以隱含的方式,闡述一種遠比涂爾干高明的社會理論;可以說恰是他,才使法國社會學進入“經驗階段”(轉自埃文思- 普里查德[ Evans-Pritchard ] ,1989 :6) 。杜蒙的這一席話,使經驗主義的英國社會人類學界對于自身增加了自信與驕傲。關于莫斯相比于涂爾干的優(yōu)點,埃文思- 普里查德巧妙地放大了杜蒙的洞見,他說道, “要了解’全部’(total) 現(xiàn)象的全面,必需認識這些現(xiàn)象”(埃文思- 普里查德,1989 :7) 。英國人類學對于法國人類學派內部差異的“本土化解釋”,有其存在理由。然而,到底應如何理解莫斯與涂爾干之間的差異? 用“經驗”對于“理論”的所謂“超越”,并不能給人滿意的解釋。其實,莫斯與涂爾干之間,除了所謂“經驗”與“理論”之別外,更重要的是二者圍繞著如何理解社會秩序與自然象征秩序之間的聯(lián)接所作的不同詮釋。在評論莫斯關于禮物的論述時,列維- 斯特勞斯曾說,“在民族學思想史上,這是第一次努力超越經驗的觀察,達到更深刻的現(xiàn)實”(列維- 斯特勞斯,2003 :16) 。什么是“更深刻的事實”? 對于列氏而言,它從根本上不同于英國經驗主義人類學,或者說,它意味著,存在一種比英國人類學認定的淺顯可見的“經驗事實”更基本的存在方式,即,潛在于“經驗事實”之下的“結構”(特別是將物的認識與人的社會結合起來的文化之語法) 。我同意這一解釋。
《原始分類》和《論禮物》蘊涵的有關人如何通過賦予物靈性和人性來構成相互關系及社會的深刻觀察,已在人類學界留下深刻印記。在此,我無意于重申莫斯傳人的眾多論證,亦無意于以列維- 斯特勞斯這個名字來裝扮自己?；貧w分類與禮物,無非出自莫斯對于我們的真誠激勵。莫斯將我們引向的那一古老年代,那一已遠離我們的“原生文化”;而在那個遠去的人文世界當中,那個曾對我們的祖先那么熟悉,那么日常,而到了莫斯書寫他的著作的年代里驟然變得陌生起來的文化模式,極為引人入勝。期待著再度擁抱古老文化的光輝,我們才張開雙眼,等待經典對我們的啟發(fā)。
對于在中國閱讀西方的我們,遺憾的可能正是:不同于《原始分類》(設專章論述中國分類的體系) , 《論禮物》僅在第三章“這些原則在古代法律與古代經濟中的遺存”的結尾,簡略提到中國的情況,這使我們無法更有針對性地以我們自己的語言和觀念進行“基于比較的比較”。可是,這并不表明《論禮物》沒有它的中國相關性?！墩摱Y物》中,關于古代中國的相關情況寫了幾百個字,論點大體是:“偉大的中國文明自其古代以來,也確實保有我們所感興趣的這種法律原則:中國人也認為,在物和其原來的所有者之間,存在著一條無法割斷的紐帶”(第160 頁) 。莫斯舉出的一個晚近證據,是19 世紀末一位神父的記述。饒有興味的是,在注解中,他作了一項中西比較,根據清末的制度,中國的不動產法律與歐洲的古代法律一樣,承認典賣,并認為親戚有權贖回已被賣出,但本不應從家業(yè)中流失的財物和地產。他又說,在中國決定性的土地買賣是非常晚近的事,這與歐洲是一樣的,在歷史上土地一般被各文明列在資本經濟外(第四章注129 ,第184 頁) 。除了有關中國法律中的物權觀念之外,在論及美洲印第安部落的夸富宴時,曾簡略提到中國文人和官吏的“面子”之說,提到夸扣特人和海達人的神話中,將沒有給出夸富宴的首領,形容成有“腐爛的臉”的人(第70 - 71 頁) 。
從莫斯引出的古代法律史上的“人物不分”觀念及“面子”觀念,可以想見,這位人類學家試圖從世界各族文化中禮物交換實踐蘊涵的“物論”發(fā)掘的東西,可以用古代中國的“以禮入法”之說來理解。
圍繞禮與法,春秋戰(zhàn)國時期的儒法兩家長期存在辯論,到漢武帝后,卻漸漸成為古代中國政治制度的主流,“形成了法律為禮教所支配的局面”,所謂“明刑弼教”, “實質上是以法律制裁的力量來維持禮”(瞿同祖,1998 :387) ?！墩摱Y物》前后貫通,一向關注儀式在所謂“總體呈現(xiàn)”中的核心地位,而如果說“總體呈現(xiàn)”恰是他的“總體社會事實”的影子,那么,它包含的核心觀念與中國的“禮”相近,兩種觀念都主張社會的治理應通過社會的方式來實現(xiàn),反對將政治、經濟、法權制度分離于社會之外。關于西方文明研究,《論禮物》最后提出兩個概念, 即“civilité”及“civisme”,中文版譯者將其分別譯為“禮”與“義”(第210頁) 。到底這兩對觀念是否能完全對稱? 它們的“可對譯程度”是否充分到使我們要如此翻譯? 這個問題尚需研究,但其中表露出的“神似”卻難以否定?？傊?無論如何,都難以否定一個事實,即莫斯的社會理論與古代中國的“禮”之間,存在著重要的相通之處。那么, “禮”又是什么? 它是否能恰當?shù)刈g釋莫斯極度關注的禮物的“total presentation”(總體呈現(xiàn)) ?
《說文》“示部”將“禮”釋為祭祀,而祭祀即“事神致福也”,巧妙地將人與神之間的“事”與“福”交換結合在祭祀中。而“禮”長期以來也形容“禮貌”、人生禮儀、行為規(guī)范、宴飲等,這些也恰是《論禮物》一書始終關懷的現(xiàn)象。在一個文明化了的國度,社會交換不可能脫離等級制度,因而,古代中國文明中, “禮”字給人的感受首先是等級性的,牽涉到人與神、人與人(性別、輩分、官位、階級、官位、主客等等) 之間的地位區(qū)分,其政治運用通常與授與受、事與致、貢與賜、獻與頒等等觀念對子結合,形成某種上下關系,所謂“禮”在這些結合中,意味著自身妥善的關系形態(tài)。在另一方面, “禮”讀起來像是夸富宴隱含著的“以物品交換聲譽”的原則,所謂“禮賢下士”,即是指地位高的人,對地位低的人呈獻出自身的“人品”(通過物化的形式和行為的形式) 。“禮”因此有自下而上的“敬”的意思,也有自上而下的諸如“禮賢下士”的意思。
對莫斯缺乏把握的人,為了自己論證之便,常將《論禮物》等同于有關“互惠原則”(reciprocity) 的論述,以為莫斯無非是在談社會中的對等交換。誠然,有關交換(包括人人與人神交換) ,莫斯確實主張一種“社會中心論”,而“社會中心論”的核心,在于承認居于不同地位和社會空間的人物,在超然的“社會”(神圣) 面前“眾生平等”。然而,這絕對不意味著“社會中心論”忽略等級。在表達在超然的“社會”(神圣) 面前“眾生平等”的意念同時,年鑒派一向重視研究人生中的種種不平等。對于不平等,年鑒派確實沒有革命派那么焦慮,并且,不同于革命派,年鑒派社會學將不平等當成社會的正常態(tài)。杜蒙就在其研究中表明,平等主義的觀念,恰是莫斯以來人類學家抵制的西方個體主義的人的觀念的怪異表達(杜蒙,2003) 。《論禮物》處處表現(xiàn)出物在人與人之間的流動所帶有的“靈力”對于物自身的超越。也恰是在這個“靈力”的超越中,等級得到詮釋。在論及古代中國時,莫斯的最后幾百個字,的確集中論述的是法律中的人物不分觀念,而很少對于古代中國的等級制度進行論述。然而,在有關夸富宴及聲譽的論述中,莫斯十分明顯地表現(xiàn)出對于“臉面”所代表的等級的關注。
至于“禮”為中心的有等級交換是怎樣起源的? 只關注禮物的社會原理的莫斯的確沒有提供充分解釋。之所以如此是有其背景和理由的。年鑒派初創(chuàng)時,對知識界作“總體社會事實”的呈獻已是一件艱巨的任務,而這一事實覆蓋的其他事實的表述只能退居其次。同時,莫斯采取一種“歷史連貫”的敘事方式,其欲求在“古式社會”和現(xiàn)代社會發(fā)現(xiàn)的素材,非得是現(xiàn)代社會的“史前史”不可。因而,在涉及“古式社會”時,其與“原始社會”之間的分化,實在并非他眼中的“關鍵事實”。
然而,如同莫斯沒有滯留于涂爾干的論述中一樣,年鑒派的后人也沒有滯留于莫斯的作品中。在莫斯《論禮物》之后,葛蘭言已展開一項對于上古中國“禮”之起源的研究,在所著《古代中國的節(jié)慶與歌謠》一書(2005) 中,他“自下而上”,在鄉(xiāng)野尋找上古中國禮儀文明(他所謂的“中國宗教”) 的起源,認定古代節(jié)慶演變?yōu)樯蠈由鐣Y儀,是這個歷史進程的總體特征。這從一個角度證實了年鑒派關注的“總體社會事實”對于政治生活(特別是政治儀式) 的關鍵意義,提出一種文明緣起于“社會生活的禮制化”(我的形容) 理論(著名考古學家張光直先生經由列維- 斯特勞斯的結構人類學繼承了這一理論) 。
以上我對年鑒派的袒護,出自于一種思索:無論是涂爾干,還是莫斯,對中國都所知甚少,他們無非是從研究中國的同行——特別是高龍(de Groot) 和葛蘭言——那里取得間接經驗。然而,這種“無知”不能抵消他們詮釋中國的權利,否則的話,他們書寫的有關世界其他各族的紙字,也都應當統(tǒng)統(tǒng)被焚燒。幸而評價并非壓抑思考的暴力,缺乏對于直接經驗的把握,沒有帶來人們對于涂爾干和莫斯的詆毀;恰恰相反,在成堆的民族志成為我們司空見慣的書籍之時,年鑒派經由間接經驗建立起來的知識大廈非但沒有傾倒,反而越來越強烈地吸引著人們的注意力。若說這座知識大廈風采依舊,則所謂“風采”必定是源自于它那一超越經驗的歸納和綜合。年鑒派致力于一種“通古今之變”的事業(yè),在其拓展的有限空間里,持續(xù)地對于我們思考人的狀況給予啟發(fā)。在眾多的人類學種類中,年鑒派的人類學所運用的概念,最接近于古代中國的思想。如同后來的結構人類學出自于“易”的想象, 《論禮物》中的人類學(盡管存在對中國文明語焉莫詳?shù)娜焙? ,也會與中國“古式社會”中的種種制度息息相關,一旦得到補充,則能發(fā)揮其解釋的力量。
這樣的“袒護之說”,并非是為了滯留于歷史中,因為它沒有使我們盲從。在對比“禮”的關鍵與《論禮物》之時,我們了解到,關于“禮之靈”的研究,仍然有許多工作要做。一項“基于比較的比較”成為相關的話題:在歐洲這片宗教持續(xù)為思想提供源泉的大地上,思考者易于將一切社會事實歸于“神性”, “靈力”無非是神性的“史前史”;而在宗教信仰向來為“宗教式行為”(象征與儀式) 覆蓋的世界其他地區(qū),“靈力”的本來意義,恰可能與擬人的“神”毫無關系, “靈力”即為物(包括人在內的物)自身的生命力,不必由它的“史后史”來注釋。當《說文》談到“禮”的意義是“事神致福”時, “神”與“福”都以“示”部為意義的核心。今人易于將“示”等同于“神”,而《說文》卻說,“示,天垂象,見吉兇,所以示人也。從二。三垂,日月星也。觀乎天文以察時變,示神事也。”亦即,被我們當作神的東西,古代無非是天象,而“示”既指天象,又指通過占卜方式征求“在上者”意見的方式?！墩f文》的“天象說”聽起來接近古希臘的星象學,其中也含有天在上、人在下的意味。但是,中國的“天”實為大自然的最高本質,還是不同于神化(亦即人化) 了的希臘的星象,即使是“天”被注釋為“神”,也不同于西方的“God”。一如《說文》所說,“神,天神引出萬物者也”(示部) 。“天”的世界觀,從而與“人類中心論”(及其延伸形態(tài)“社會中心論”) 構成鮮明反差——因為它是一種“物中心論”,其中包含人這個中心,但它卻以比“人類中心論”更開闊的范疇,以高度的“混融精神”,創(chuàng)造出一個豐富的想象世界,而這個意義上的“世界”,遠非“社會”(人類生活的神圣超越性) 一詞所能概括。 注釋：
注1：以下凡只標出頁碼處,沒有特別說明,均引自此書。 參考文獻：
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Davis, Natalie Zemon 2000 , The Gift in Sixteenth Century France. Wisconsin : The University of Wisconsin Press. 作者單位:北京大學社會學人類學研究所 中央民族大學民族學與社會學學院 原文出處：《社會學研究》2006年第4期
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