在一個(gè)面容能得到完全地尊重（就如作為非現(xiàn)世物那樣被尊重一樣）的世界中就不會(huì)再有戰(zhàn)爭。而在一個(gè)面容絕對得不到尊重的世界里，一個(gè)不再有容貌的地方，不發(fā)生戰(zhàn)爭也難。[2]
雅克?德里達(dá)
藉由雅克?德里達(dá)（Jacques Derrida, 1930～2005）在〈暴力與形上學(xué)〉一文里閱讀艾曼紐艾爾?列維納斯（Emmanual Levinas, 1905～1995）時(shí)所得到的靈感，本文試圖將佛教中觀
哲學(xué)家龍樹（Nagarjuna, 約150～250）帶入與這兩位歐洲哲學(xué)家的對話中，以顯示出關(guān)于暴力的議題在雙方哲學(xué)傳統(tǒng)中，是如何近似地被看待。雖然也許有人會(huì)對于安排這兩種截然不同的哲學(xué)傳統(tǒng)相遇對話的可行性提出質(zhì)疑，我倒寧愿相信，讓這兩種彼此陌生的不同哲學(xué)傳統(tǒng)面對面交談，會(huì)為我們帶來相當(dāng)豐富驚奇的收獲！
在日常的用法里，「暴力」一詞，意指使用武力毀壞一條
法律或規(guī)章、侵害異性、或者褻瀆神圣的事物等。這種意思下的暴力，從未停止在
歷史的黑暗中角落哭泣發(fā)生。然而，在暴力發(fā)生的核心處，語言總會(huì)失去它應(yīng)有的聲音。阿農(nóng)?阿佩菲爾德（Aharon Appelfeld）在《紐約時(shí)報(bào)》中寫下于1945年1月在波蘭的奧斯威辛（Auschwitz）集中營所發(fā)生的事：「僅存活著的少數(shù)人把遍處的寂靜描述為死亡的寂靜。那些在戰(zhàn)爭之后隱匿起來的人--在森林和修道院中--將解放的憾動(dòng)同樣描述為像冰凍般冷漠無聲的狀態(tài)，就像是嚴(yán)重?fù)p壞的寂靜一般。沒有人是快樂的！那些幸存者驚異地佇立在柵欄邊。人類語言，連同它所有細(xì)微的差異處，在這時(shí)全都變成了沉默的休止符。即使是像恐怖或怪物這樣的字詞，都變得蒼弱無力，更不用說像反猶太主義、嫉妒、憎恨這樣的字眼了。」[3]（斜體字為本人所加）在這種沉默無聲的境遇下，暴力如何能帶入到語言之中，更不要提及哲學(xué)，當(dāng)我們面對一個(gè)「從未在現(xiàn)場的過去」時(shí)[4]？這便是一個(gè)首先觸擊到我們的
問題！
雖然如此，語言的界限并沒有完全阻止我們沈思這個(gè)問題。在下面的
研究中，第一步就是要說明暴力是如何在中觀佛教傳統(tǒng)下的圣傳文學(xué)敘事中被訴說的。在這里，保羅˙利科(Paul Ricoeur)的詮釋學(xué)洞見再度讓我受益，他告訴我們?nèi)绾螌⒊橄蟮恼軐W(xué)討論重新置回原本充滿象征意涵的敘事語境中，藉以恢復(fù)已經(jīng)喪失的實(shí)存感。接著，我將顯示出暴力在中觀哲學(xué)中是如何被隱默地對待，并且揭示龍樹的立場與
分析；在這里，列維納斯和德里達(dá)將被視為對話者，將空性論者一些隱而未明的洞見帶上表層。此處，我之所以將龍樹和列維納斯、德里達(dá)放在同一場景的原因，是因?yàn)樗麄兌紝ν恍孕紊蠈W(xué)表現(xiàn)出懷疑的態(tài)度。他們都試著為暴力的處境找尋出路與開放的空間，以克服同一性形上學(xué)中的壓迫。
謀殺與死亡的敘事
關(guān)于龍樹的死亡，在
中國和西藏的
文獻(xiàn)資料中，有不同的記載。[5]根據(jù)鳩摩羅什翻譯之《龍樹菩薩傳》的記載，龍樹的死因，是歸因于小乘佛教徒的陰謀，因?yàn)樗麄儽积垬鋸氐邹q破所有其它宗教和哲學(xué)學(xué)派一事而感到屈辱。龍樹知道這位小乘佛教徒這樣的疾恨，就問說：「你希望我在這世界上活得久一點(diǎn)嗎？」那位小乘佛教徒回答說：「實(shí)在是不愿意！」。龍樹慈悲地思考著這一點(diǎn)，為了滿足他的論敵之愿望，龍樹將自己鎖在房里，幾天后就發(fā)現(xiàn)他死在里面。[6]
在上面中文的文獻(xiàn)數(shù)據(jù)中，并沒有詳細(xì)的證據(jù)可以說龍樹的死亡是一個(gè)謀殺事件。但是，根據(jù)西藏布頓（Bu-ston, 1290～1364）的記載，則清楚地指出龍樹是被欲爭奪王位的沙克逖曼（Shaktiman）王子所謀殺的。這是因?yàn)辇垬湓?a >
政治斗爭激烈的王室中，站在老國王的一邊。由于宮廷中的斗爭，沙克逖曼王子為了奪取王位，便用一種貴莎（Kusha）草葉作將龍樹的頭割下。[7]
相似的命運(yùn)也發(fā)生在龍樹的弟子提婆（Aryaveda, 約三世紀(jì)頃）身上，提婆是被一位婆羅門刺殺而死的。這是由于一位年輕的婆羅門，對于提婆在論辯上強(qiáng)烈地駁斥他的老師而感到極度的羞恥，便發(fā)誓報(bào)仇說道：「你用空刀（指用「空」論辯）讓我屈服尷尬，我則用真刀來回敬你！」最后，當(dāng)提婆于坐禪沈思之后的經(jīng)行（散步）間，這年輕的婆羅門便向前跳出，將提婆刺死。[8]
另一次著名的謀殺，則發(fā)生在和中國禪僧摩訶衍（Mahayana）論辯，倡導(dǎo)瑜伽行中觀自續(xù)派（Yogacara-Svatantrika-Madhyamika）的蓮花戒（Kumalasila, 740～796)身上。這場辯論于西藏國王在場的宮廷中舉行，它讓人很合理地相信這次的辯論涉及政治上的斗爭。西藏佛教徒在這論辯中分成兩派，一派站在中國禪僧這邊，一派站在來自印度的蓮花戒這邊。就哲學(xué)的立場言，站在印度的這派持著中觀學(xué)派「空」的立場；中國禪僧這派，則是持守佛性論的教義。根據(jù)西藏的記載，蓮花戒這邊贏得了這場辯論，中國禪僧則被驅(qū)逐回中國，他們的學(xué)說一并禁止流傳。令人悲傷的是，根據(jù)布頓的記載，蓮花戒被中國禪僧派來的四個(gè)殺手，殘忍地捆腰殺死。[9]
上面說的這三位杰出的中觀學(xué)派哲學(xué)家皆死于宗教的暴力下。如之前所說，我們關(guān)心的問題是，就「空」的哲學(xué)立場而言，暴力的議題應(yīng)該如何被說明？根據(jù)中觀學(xué)派的說法，所有的存在，包括自我和其它一切事物，就其自身而言，都是空的。相同的
理論，也適用于謀殺事件，殺人的兇手，他自己本身是空的；而被殺死的那個(gè)罹難者，他本身也是空的。甚至殺這件事本身，其自身也是空的。這等于是說，謀殺這件事本身是空的！并沒有殺人的人，也沒有被殺的人。因此，有誰會(huì)悲痛呢？又有誰需要被哀悼呢？（這是本文稍后要處理的宗教倫理問題）。就像是提婆臨死前對他弟子說的：
提婆誨諸人言：諸法之實(shí)，誰冤？誰酷？誰割？誰截？諸法之實(shí)，實(shí)無受者，亦無害者！誰親？誰怨？誰賊？誰害？汝為癡毒所欺，妄生著見，而大號(hào)咷，種不善業(yè)。彼人所害，害諸業(yè)報(bào)，非害我也！[10]
有一種將「空」理解成虛無主義的立場，可能會(huì)說：根據(jù)上面中觀學(xué)派的說法，整個(gè)所有的謀殺事件，什么也不是，僅僅是一場如小說般虛構(gòu)出來的故事。假使接受這樣的觀點(diǎn)，那么宗教在其虛無主義的后果下，將無可避免地自毀立場！
空性與虛無主義
很明顯地，龍樹完全清楚這種將「空」理解成虛無主義而引發(fā)的責(zé)難。在《中論》（Mulamadhyamakakarika） 第二十四〈觀四諦品〉中，曾提到一位論敵指控龍樹之一切存在本身皆為空的說法，摧毀褻瀆了一切神圣的事物。這樣的批評可以概括如下：如果一切事情本身是空的，將不會(huì)有生成與毀滅。假使沒有生成與毀滅，就沒有因果關(guān)系可言。如果因果不存在，那么也就沒有四圣諦，因?yàn)樗氖ブB成立是建立在因果法則上。第二圣諦「集」，是作為第一圣諦「苦」的原因；第四圣諦「道」，是作為第三圣諦「滅」的原因。假使沒有四圣諦的話，對苦的認(rèn)識(shí)（見苦）、苦難之因的斷除（斷集）、證悟到涅盤（證滅）、以及邁向解脫之路的修行（修道），都是不可能的。因此，便沒有僧、法和佛的存在?！溉缡钦f空者，是則破三寶?？辗▔囊蚬鄩挠谧锔?；亦復(fù)悉毀壞，一切世俗法。」[11]（《中論》?第二十四品5-6頌）。批評者
總結(jié)說，空性論含蘊(yùn)因果法則亦空，這必然導(dǎo)致一切世俗法，包括倫理規(guī)范和宗教信念（惡有苦報(bào)，善有樂報(bào)），全都不復(fù)成立。
響應(yīng)這樣的批評，龍樹指出，將「空」理解成什么都不存在是錯(cuò)誤的。對龍樹而言，「空」意指「無自性」（nihsvabhava），他否認(rèn)的是「自性」（svabhava，本質(zhì)、在己）這種觀念的存在；但卻從未否認(rèn)過存在（bhava）本身。因此，龍樹聲稱他沒破壞任何事物，包括佛的教義、制度、宗教和倫理。龍樹更進(jìn)一步說明，相反地，一切事物皆因「空」才得以建立。假如沒有「空」，一切事物將無法成立。[12]換句話說，一切皆因空而得以成立！如果依據(jù)「無自性」來理解「空」，那么將不難理解這樣的主張。
另一方面，那些將所有存在進(jìn)行范疇分類的阿毘達(dá)磨（abhidharma）佛教哲學(xué)家們，歸根結(jié)底，則是依據(jù)「自性」這樣的觀念來建立他們的實(shí)在論體系。雖然阿毘達(dá)磨佛教徒堅(jiān)決地否定自我的存在，但是他們卻假定「自性」作為基本的存在要素。也就是，「自性」這個(gè)觀念被視為形上學(xué)的基礎(chǔ)，如此所有的存在和作用（karitra)才能被理解。正是針對這種形上學(xué)的本質(zhì)主義，龍樹才反對持實(shí)在論觀點(diǎn)的阿毘達(dá)磨哲學(xué)家。
值得注意得是，在對「自性」這一觀念進(jìn)行分析時(shí)（《中論》?第十五品），龍樹并沒有明確地否定「自性」的存在，因?yàn)轱@然他不愿落入否定的決定性立場。[13]反之，龍樹接著質(zhì)疑阿毘達(dá)磨關(guān)于的本體論范疇的教說：「勝義有」（paramartha-sat）和「世俗有」（sajvrti-sat）。根據(jù)阿毘達(dá)磨佛教徒的說法，「勝義有」指不能被更進(jìn)一步分析的任何元素，亦即它有自己的「自性」；而「世俗有」，則是指由基本元素組成的事物。例如，一個(gè)人是被視為「世俗有」，而組成一個(gè)人的「五蘊(yùn)」（色、受、想、行、識(shí)）則被認(rèn)為是「勝義有」。[14]「自性」的概念，是在防止整體人格瓦解的情況下，被引進(jìn)為本體論的基礎(chǔ)。就龍樹而言，這種形而上的「自性」，除了自我安慰的幻覺外，其實(shí)什么也沒有提供。[15]
十分清楚的，龍樹確實(shí)否認(rèn)「自性」這樣的形上預(yù)設(shè)。在《中論》?第十五品〈觀有無品〉中，龍樹聲稱，如加旃延（Katyayana）在經(jīng)中所說，存在（有），意味著緊緊抓住本質(zhì)主義（常見）；而不存在（無），意味著站在反本質(zhì)主義（斷見）這邊。毫無例外地，這兩種極端都受限于「自性」這樣的形上預(yù)設(shè)。他們的差別只在于肯定或否定在一個(gè)系統(tǒng)中預(yù)設(shè)的「自性」這個(gè)概念而已。然而對于龍樹來說，本質(zhì)主義（常見）或反本質(zhì)主義（斷見），都是不應(yīng)接受的。[16]此外，本質(zhì)主義（常見）和反本質(zhì)主義，或「自性」和「無自性」之間的形上學(xué)區(qū)分，將會(huì)帶出問題來，因?yàn)榧词故呛笳?，也是無法避免被「自性」的概念所牢牢抓住。
龍樹反駁這種形上學(xué)的區(qū)分，他知道生死輪回的生活世界乃是充滿由「業(yè)」（karma）而來的「煩惱」（klewa），而「煩惱」依次由「分別」（vikalpa）和「戲論」（prapabca）所產(chǎn)生（《中論》?第十八品?第5頌）。[17]根據(jù)月稱（梵Candrakirti，約七世紀(jì)頃）的注釋，「戲論」是指：「無始以來的生死輪回，乃由認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)對象、字詞和其意義、行動(dòng)者和行動(dòng)、手段和行為、瓶和衣、王冠和戰(zhàn)車、物體和感覺、男和女、增和減、幸福和苦難、美和丑、貶抑和贊揚(yáng)等所組成的?！筟18]這些對偶性性的區(qū)分全是憑借著言說系統(tǒng)而產(chǎn)生，而這些概念的區(qū)分交織著十分復(fù)雜的心理因素，如好憎或喜怒等。整個(gè)生死輪回的世界，就是由概念分別和心理因素所交織而成的言說行動(dòng)的世界，佛教稱為「戲論」。在戲論中，存有物在本體論上被實(shí)存化與范疇化為「男」、「女」，「主體」、「客體」等等，而取代了存有自身。正是在這樣的形上學(xué)實(shí)體化下，「暴力」因之而生！
作為在差異中銘記的暴力
但是，什么是暴力呢？德里達(dá)順著尼采和海德格的路數(shù)，將暴力視為試圖化約那無可化約的存在為某種更為本質(zhì)的東西的形上學(xué)活動(dòng)。原本是無可化約的存有在必須由對偶性和等級(jí)制的范疇所構(gòu)成的形上學(xué)系統(tǒng)中才變得可理解。例如，在「經(jīng)驗(yàn)的」和「先驗(yàn)的」這樣的本體論區(qū)分下，存有物常常從「經(jīng)驗(yàn)的」化約為「先驗(yàn)的」而獲得解釋。典型的例子是柏拉圖哲學(xué)，它認(rèn)為就真理和價(jià)值而言，「先驗(yàn)的」比「經(jīng)驗(yàn)的」更為基礎(chǔ)和根本。然而，這樣的形上學(xué)區(qū)分與化約本身并無法證成自身的合法性。它自己就是合法性的來源。缺乏合法性的「來源」或「基礎(chǔ)」行使合法化的權(quán)力時(shí)，本身就是一種暴力。這種形上學(xué)的化約總是伴隨著壓抑和宰制而完成。就德里達(dá)而言，「暴力」總是已內(nèi)在于所有形式的形上學(xué)之中，猶如邏格斯中心主義、種族中心主義、陽物中心主義等，將他者從同一性的系統(tǒng)中驅(qū)逐出去。
在德里達(dá)對「暴力」的相關(guān)討論之中，有兩篇在1967年出版的文章需要仔細(xì)地加以閱讀，那就是：〈文字的暴力：從利瓦伊?史陀到魯索〉和〈暴力與形上學(xué)：論艾曼紐艾爾?列維納斯的思想〉[19]。在前一篇文章里，德里達(dá)用三個(gè)「階段」闡明了關(guān)于「暴力」的「系譜學(xué)」。[20]首先，德里達(dá)將「暴力」置于書寫╱命名的脈絡(luò)之下：
暴力的結(jié)構(gòu)是復(fù)雜的，它的可能性—文字—也是如此?！聦?shí)上存在尚需命名的最初暴力。命名，取那些可能禁止說出的名字，這便是語言的原始暴力，它在差異中進(jìn)行銘記，它進(jìn)行分門別類，它將絕對呼格懸置起來。把這個(gè)獨(dú)一無二的東西放在系統(tǒng)中加以思考，把它銘刻在那里，這就是原始書寫的存在方式：原始暴力，專有的喪失，絕對貼近的喪失，自我現(xiàn)有的喪失。事實(shí)上它就是從未產(chǎn)生過的東西的喪失，是自我現(xiàn)有的喪失，這種自我現(xiàn)有絕不是給予的，而是想象出來的，并且始終被重復(fù)，被一分為二，它只有在自身消失之時(shí)才向自我呈現(xiàn)出來。[21]（斜體字乃本文所標(biāo)）
「原始暴力」在命名那無法命名時(shí)、命名那專有(the proper)、命名那從未發(fā)生過的自我現(xiàn)有(the self-presence)時(shí)出現(xiàn)。在使用「專有」這個(gè)觀念時(shí)，德里達(dá)警告我們不要再度陷入「同一」、「自呈現(xiàn)有」、或「自性」的形上學(xué)中，假使我們被允許在這里將龍樹帶入討論中的話。對德里達(dá)來說，這種「自我現(xiàn)有」「絕不是給予的，而是想象出來的，并且始終被重復(fù)，被一分為二，它只有在自身消失之時(shí)才向自我呈現(xiàn)出來?！顾鼉H僅出現(xiàn)在原來本身是空無的形上學(xué)渴望之中。若將它放進(jìn)龍樹的措辭之中，「自我現(xiàn)有」（「自性」）其實(shí)什么都不是，只是一個(gè)形上學(xué)的建構(gòu)，就像空花水月一樣，不能說它是「存在」或「非存在」。這種形上學(xué)的建構(gòu)，始終伴隨著語言心理的建構(gòu)（「戲論」）。很明顯地，龍樹和德里達(dá)都充分地覺察到再次陷落到著床于語言的使用/誤用里的同一性形上學(xué)之中的危險(xiǎn)。
就龍樹而言，語言本身是沒有自性，是空的。就如同其它事物一樣，語言也是緣起的（pratityasamutpannatvat）。正如二個(gè)人造人（化人）之間的互動(dòng)一樣，他們都是沒有自性的。于此，「無自性」、「空性」、「緣起性」是同義的。而發(fā)生在日常生活世界中的語言之溝通作用，不須要假定任何自性概念的先行存在來作為形上學(xué)的基礎(chǔ)。[22]相對的，龍樹的論敵—正
理學(xué)派（Nyaiyayikas）和說一切有部（Sarvastivadins），則論諍說，字詞的意義存在于「名」（nama）與「相」（nimitta）之間的符應(yīng)關(guān)系。為了保證字義的確實(shí)性，「名」和「相」兩者在一定的意義上都必須是真實(shí)的，而且他們內(nèi)在本具自性。換句話說，自性的形上學(xué)，又再次被引入為實(shí)在論者的本體論和語言理論背書。[23]然而，對龍樹來說，恰恰是由于語言和形上學(xué)的這項(xiàng)共謀產(chǎn)生了無明，從而導(dǎo)致「暴力」的發(fā)生。
在「原始暴力」之后，如德里達(dá)繼續(xù)指出的，「暴力」的第二階段，出現(xiàn)在道德和法律審判的制度之中。換句話說，作為第二層次「暴力」的法律之可能性；以及通常稱作邪惡、戰(zhàn)爭、輕率、強(qiáng)暴等第三層次「暴力」，也都同樣根植于語言和形上學(xué)之共謀中。這里我們看到德里達(dá)嚴(yán)肅地面對這最后層次的「暴力」。讓我再次引用德里達(dá)的話：
最后這種暴力在結(jié)構(gòu)上更為復(fù)雜，因?yàn)樗瑫r(shí)指向兩種低層的原始暴力和法律。事實(shí)上，它揭示了已經(jīng)成為一種剝奪活動(dòng)的首度命名，但它也剝奪了從此所起的專名，起所謂的專名，起推遲專名的替代物，被
社會(huì)和道德意識(shí)認(rèn)作專名，認(rèn)作自我同一性的令人放心的標(biāo)志，認(rèn)作秘密。[24]
在上面這段「晦澀艱深，而且需要非常仔細(xì)地閱讀」[25]的文字中，德里達(dá)解釋經(jīng)驗(yàn)的「暴力」，是作為先前「暴力」層級(jí)的結(jié)果，是作為「事實(shí)上，它揭示了已經(jīng)成為剝奪活動(dòng)的優(yōu)先提名權(quán)」的結(jié)果，作為只是一個(gè)形上學(xué)建構(gòu)的所謂之「專名」剝奪?！副┝Α乖缫驯徊シN于精神病似的語言學(xué)建構(gòu)（即「戲論」，梵prapabca，一個(gè)中觀哲學(xué)關(guān)鍵詞）之土壤中。它可以系譜地被追蹤到第一件事物的命名。替某些事物命名，也就如同把某些事物歸類為某類事物一樣，使某些事物能被擁有，因此而支配某些事物。替某些事物命名，就像是給某些事物貼標(biāo)簽一樣，而不僅僅是為了命名的目的。
在佛教哲學(xué)中，命名的過程、分類、區(qū)別，稱作「分別」（梵vikalpa）。就如同保羅?威廉斯（Paul Williams）清楚的說明：「梵文‘vikalpa’一詞的使用—乃是由表達(dá)區(qū)分的前綴詞‘vi’—被置于強(qiáng)調(diào)一個(gè)指涉對象的創(chuàng)造上，經(jīng)由語言之能力分割和建立對反，把一個(gè)領(lǐng)域分割為相互排除和矛盾的類別。」[26]這種「分別」（vikalpa）一詞的使用，讓我們想起，正如德里達(dá)所說的：「語言的原始暴力，它在差異中進(jìn)行銘記，它進(jìn)行分門別類，它將絕對呼格懸置起來?！梗ㄐ斌w字是我標(biāo)示的）
作為「面貌」之「他者」的不可化約性
現(xiàn)在讓我們回到〈暴力與形上學(xué)〉一文。在下面的討論中，我將不會(huì)涉及德里達(dá)對列維納斯所添加的雙重閱讀：「那……顯示出：一方面，無法逃離出邏格斯中心主義概念化；而且，另一方面，這樣一個(gè)逃離的必要性，乃由完全保持在希臘邏格斯中心主義傳統(tǒng)內(nèi)的不可能性而引起的。」[27]在這里，我所關(guān)心的并不是德里達(dá)在解構(gòu)上的謀略。我也并非要直接討論列維納斯，雖然在本文之中，他總是以一個(gè)不在場的「面貌」從上面觀看著我們。
在〈暴力與形上學(xué)〉一文中，德里達(dá)將列維納斯解讀成一位：「呼喚我們從希臘的邏格斯（logos）中脫位，從我們自身的同一性中脫位，也或許從一般的同一性中脫位?！筟28]這樣的立場，看起來似乎很類似龍樹企圖遠(yuǎn)離的諸如正理學(xué)派之邏輯以及說一切有部實(shí)在論的本質(zhì)本體論。在德里達(dá)類似的遠(yuǎn)離逃亡計(jì)劃中，列維納斯尋求的是一種「赤裸的經(jīng)驗(yàn)」，也就是：「從『同一』（the Same）,與『一』（the One），（換言之，即指存在與現(xiàn)象之光）這種壓制性的希臘統(tǒng)治中解放出來。誠然與世上任何其它相似的壓制不同，這是一種本體論的和先驗(yàn)性的壓制，而且它也是現(xiàn)世中所有壓制的源頭或不在場證明?！筟29]類似的解釋，也可見于海德格對西方形上學(xué)的批判，作為本體論或先驗(yàn)性壓制的源頭，這「同一」、「一」或「存有」（Being），在西方哲學(xué)史上有不同的名稱，諸如：
自然之理（Physis）、邏格斯（Logos）、母體（Hen）、理型（Idea）、活力（Energeia）、實(shí)體（Substantiality）、客觀（Objectivity）、主觀（Subjectivity）意志（the Will）、權(quán)力意志（the Will to Power）、意欲意志（the Will to Will）……等等。[30]它們每一個(gè)名字，都各自表達(dá)了一個(gè)特殊的形上學(xué)系統(tǒng)，而在其中，存有便向我們呈現(xiàn)出來。一個(gè)對所有海德格的追隨者，包括列維納斯和德里達(dá)，皆存在的壓迫問題，便是：在任何形式的形上學(xué)中之真理，皆可以是可能的，僅僅以在全體內(nèi)的隱藏和支配作為代價(jià)。
關(guān)于龍樹對印度之主要以「自性」的形上學(xué)為特點(diǎn)之存有神學(xué)傳統(tǒng)的相似響應(yīng)，我們也可以看到一個(gè)從根源于「同一」（「自性」）之形上學(xué)的無知和苦難中解放出來的強(qiáng)烈的意圖。對列維納斯、德里達(dá)和龍樹來說，縈繞在他們沈思默想之中最最嚴(yán)重的問題，恰恰是根源于「同一」或「自性」之形上學(xué)，而產(chǎn)生的本體論「暴力」！
對列維納斯來說，在希臘（希臘文化）以及另一個(gè)希臘（希伯來文化）之間的抉擇，顯示了一個(gè)在本體論和倫理學(xué)之間長久以來的沖突。在希臘這邊，是海德格的本體論，也就是列維納斯和德里達(dá)所提及的，總是限制在主體主義之中，而和海德格自己的意向相矛盾的一個(gè)立場。對「存有」來說，它是無法和「存有」的理解分開的；「存有」在存有者之「存有」的理解中，顯示了它自身。這是非常重要的，就像列維納斯所指出的，一個(gè)先在「暴力」，在海德格對「存有」（Being，本體論的ontological）與「存在者」（existent，本體的ontic）的本體論區(qū)分中被發(fā)現(xiàn)。[31]以下我們將引用列維納斯自己的話：
肯定「存有」（Being）對于「存在者」（existent）的優(yōu)先性，就已經(jīng)對哲學(xué)的本質(zhì)做出了表態(tài)，就是將與某人這種「存在者」的關(guān)系（倫理關(guān)系）服從于某種與「存在者之存有」（Being of the existent）的關(guān)系，而這種無人稱的「存在者之存有」使得對「存在者」的把握和統(tǒng)治成為可能（即服從于一種認(rèn)知關(guān)系），就是使正義服從于自由，一種在「他者」的核心處保持同一的方式。[32]
這是非常清楚的，對列維納斯來說，「存在者」的附屬—個(gè)體的人，舉例來說，對于「存在者之存有」—非人格的存在，是一種「暴力」—本體論的「暴力」！同樣的「暴力」也被描述成倫理學(xué)向本體論的附屬、倫理學(xué)向理論主義的附屬、以及「他者」向「同一」的附屬。借著這種附屬，「存有」中性的、非人格性的特征，抵銷了「他者」，就如同一、中性、非人格的存有。再次引用德里達(dá)和列維納斯的話，這種本體論是「一種權(quán)力的哲學(xué)」、「一種中性的哲學(xué)，一種作為無名的、殘酷的普遍性之狀態(tài)的暴政?！筟33]這種帶有強(qiáng)烈政治含意的指控，是相當(dāng)嚴(yán)重的。他體醒了我們，存在于海德格和納粹之間值得爭議的關(guān)系。雖然我們在這里的目的，并非為此爭議作裁決，但上面的批注，卻表達(dá)出他們對介于本體論和現(xiàn)象上之「暴力」的關(guān)心。[34]
從希臘逃離到希伯來，意味著從本體論向倫理學(xué)的返回。就像列維納斯所主張的，倫理學(xué)應(yīng)該代替本體論成為第一哲學(xué)。在這種取代之中，非「暴力」關(guān)系的復(fù)蘇，「既非間接的，也非直接的」[35]關(guān)系，才是列維納斯所真正關(guān)心的?！竅他的]這個(gè)思想要從形上學(xué)中呼喚倫理關(guān)系—即無限作為「他者」[36]的那種與無限性、與他人的非暴力關(guān)系—因?yàn)槲┯羞@種倫理關(guān)系方能夠打開超驗(yàn)的空間解放形上學(xué)。」[37]這我們所遭遇到的無限「他者」，不應(yīng)被視為客體對象，特別是理論上的對象。關(guān)于后者，列維納斯攻擊了理論的「帝國主義」是「將『存在』先決規(guī)定為『對象』」 [38]哲學(xué)的討論，是否能在理論上從光之「暴力」中脫離，并不是我們這里所關(guān)心的。對于這個(gè)問題，德里達(dá)并未給予一個(gè)解構(gòu)的答復(fù)。我們所關(guān)心的是，列維納斯的倫理學(xué)意向，引領(lǐng)我們返回到由面對面（face-to-face）所描繪出的「赤裸的經(jīng)驗(yàn)」之特性。對列維納斯來說，只將會(huì)發(fā)生在客體對象上，但是不會(huì)發(fā)生在作為「面貌」的「他者」上之「暴力」，兼具本體論的與本體的意義。
但是，什么是「面貌」呢？在許多地方，德里達(dá)于現(xiàn)象學(xué)的樣式中，重復(fù)「面貌」的描述說明：
「面貌」，它不僅僅是可以作為事物之表面（surface）或動(dòng)物之外觀（facies）即外表（aspect）或種類。它不僅僅是如該詞原義所指的那種因裸露而被看者。它也是觀看者。不完全是那種在某種哲視╱理論關(guān)系中的看物者，而且還是與對方相互對視的對視者。面孔只有在面對面中才是「面貌」。
由于我們現(xiàn)在已熟知了的原因，面對面故而是逃離了所有范疇的。因?yàn)椤该婷病雇瑫r(shí)作為表達(dá)和言語被給予。它不只是注視，而且還是注視和言語、眼睛和會(huì)說話并會(huì)喊餓的嘴巴的原始統(tǒng)一體。……「他者」并不以他的「面貌」示意，它就是這種「面貌」?！杆?，在其『面貌』中絕對呈現(xiàn)—不需要任何隱喻—他面對著我」?！杆摺挂蚨辉凇该婷病怪胁恍枰庠⒌亍赣H自」被給予。
「面貌」不表意，也不以符號(hào)呈現(xiàn)自身，但它表達(dá)自己，親自地在自身中給出自己，親自（kath’auto）：即“物自身自我表達(dá)”。[39]
首先，「面貌」是赤裸的，不被符號(hào)所遮蔽，不由寓言或隱喻表明。它是那交換它的一瞥。「面貌」是面對面的。
十分有趣的是，注意到列維納斯的「面貌」，很容易使人聯(lián)想到佛教禪宗的「本來面目」?！副緛砻婺俊惯@個(gè)詞，第一次出現(xiàn)在宗寶（元代僧，生卒年不詳）編輯的《六組壇經(jīng)》中，意指超越善與惡之外。[40]在中國佛教更晚的用法中，這個(gè)詞通常被當(dāng)作「本心」、「本地風(fēng)光」、「本性」的同義詞。這些詞更好地被使用在未經(jīng)概念化和本體論污染的「赤裸」經(jīng)驗(yàn)上。事實(shí)上，它們應(yīng)該被認(rèn)為其實(shí)什么都不是，而只是用來表達(dá)「空」的詞。
走出暴力
「本來面目」這一詞匯，是中國佛教構(gòu)造出來用以擬定「空」的存在意義。對龍樹來說，作為「面貌」的「他者」，是完全無法用言語說出的，它只能依照否定性的宗教理論來加以理解。那就是，所有的存在，皆不能被化約成其它具有「自性」（梵svabhava）的范疇（如：「五蘊(yùn)」。「有為」（梵sajskrta）╱「無為」（梵asajskrta）等）。真實(shí)的存在，是超越概念化和語言化的活動(dòng)。在大乘佛教中，它們被稱為「勝義諦」（梵paramartha-sat）、「法性」（dharmata）、「真如」（tathata ）或「空性」（wunyata）。就如同龍樹在《中論》?第十八品?第7頌中所闡明的：
諸法實(shí)相者，心行言語斷；無生亦無滅，寂滅如涅盤。
「本來面目」只有在「心所行境」（梵citta-gocara）以及言語活動(dòng)之「所詮」（梵abhidheya）停止運(yùn)作時(shí)，才能被見到。[41]相對地，向著作為「面貌」的「他者」之「暴力」，恰恰發(fā)生在，當(dāng)「他者」被化約為一個(gè)客體對象時(shí)，所產(chǎn)生不得要領(lǐng)之散漫思維的「戲論」（梵prapabca）中。在這里，「戲論」，總被診斷成是染污和痛苦出現(xiàn)的主要原因。關(guān)于「戲論」的意義，是最混亂的，然而它也是中觀哲學(xué)中重要的關(guān)鍵詞。為了解說上的方便，下面我將引用保羅?威廉斯冗長的說明：
我認(rèn)為中觀學(xué)派的「戲論」一詞，首先，似乎是指向言說本身；其次，推論和娛樂的過程牽涉到任何可言說之活動(dòng)；以及第三，更進(jìn)一步來說，言說乃由此過程而產(chǎn)生。因此，「戲論」指向心靈的趨向和活動(dòng)，它軟弱地系于一種（虛假建構(gòu)）的知覺情境。擴(kuò)散概念化活動(dòng)使超越其經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之外，而且因此便能越來越遠(yuǎn)離經(jīng)由暫時(shí)性所導(dǎo)向的一個(gè)正確知覺之基礎(chǔ)?！笐蛘摗故且蛘Z言而形成它們的「實(shí)體」這樣的語言。但是因?yàn)樗鼈兊?a >
內(nèi)容沉重地裝載著上下文脈聯(lián)想，所以它們起因于語言；也就是，它們總是將它們自己伸展到其它概念化結(jié)構(gòu)的意涵之中。[42]
「戲論」，作為命名活動(dòng)、言說、推論、娛樂、渴望、想象、擴(kuò)散和建構(gòu)的過程，令人聯(lián)想到德里達(dá)所說的「差異」（différence）一詞，它也被稱為「原始書寫」（arche-writing）[43]。德里達(dá)將「差異」說成由「意義的活動(dòng)是可能的，僅僅由每一個(gè)所謂的『在場』元素，每一個(gè)元素顯露于在場出現(xiàn)時(shí)，與除了它自己以外的其它事情有關(guān)，因此自己沒越出過去元素的標(biāo)記，并且已經(jīng)讓它自己，被和它的關(guān)系到將來之元素之標(biāo)記所染污……」[44]所造成的妥協(xié)和間隔。恰恰由于這種作為「原始書寫」的「差異」，「原始暴力」才會(huì)發(fā)生。正是在這種意義上，德里達(dá)認(rèn)為，「原始暴力」是無法消除抹去的，因?yàn)檎Z言是不可能沒有「差異」的。「暴力」正恰恰是在語言之中！將此點(diǎn)放入佛教中觀學(xué)派的詞語之中，「暴力」正恰恰座落于「戲論」之中。正是在這樣的思維線索之下，我們才能理解為何龍樹將「涅盤」（梵nirvana）定義為：「安詳?shù)氐竭_(dá)『戲論』的止息！」（梵sarvaprapancopasama）[45]
一個(gè)最后的、然而絲毫不能作為更進(jìn)一步沈思的剩余問題：對龍樹和德里達(dá)來說，在從「暴力」尋求解放的過程當(dāng)中，「戲論」/「差異」有可能消除嗎？假使「戲論」╱「差異」永遠(yuǎn)無法消除的話，那么「暴力」也似乎永遠(yuǎn)無法消除。對德里達(dá)來說，策略性的講法是，不存在著退場機(jī)制，也永遠(yuǎn)無法解決。然而，對于龍樹來說，他似乎是認(rèn)為僅能在「生死」（輪回）（梵sajsara）、苦難的世界、和「暴力」中，來領(lǐng)悟認(rèn)識(shí)到「涅盤」。沒有「生死」，也就沒有「涅盤」！藉由同樣的表征方式，我們也可以說：沒有「戲論」，也就沒有「暴力」的消除！
最后，我們回到列維納斯身上，問他這個(gè)同樣的問題。在德里達(dá)的視點(diǎn)之下：列維納斯似乎是抱持著一個(gè)末世救世主論的觀點(diǎn)于其內(nèi)，而仍對暴力的消除懷抱著希望：
說真的，末世救世主論從未被直接說出來：它指的僅僅是赤裸經(jīng)驗(yàn)中它能被聽到并應(yīng)當(dāng)有所反饋的一個(gè)空間，一個(gè)空穴（hollow space）。這個(gè)空穴并非各種開口（opening）中的一個(gè)。它就是開口本身，是開口的開口（opening of opening），是那種讓任何范疇和整體將之封閉起來的東西，也就是說所有那些來自經(jīng)驗(yàn)而不再任由傳統(tǒng)的概念領(lǐng)域進(jìn)行描述，甚至抗拒一切哲學(xué)素（philosopheme）的東西。[46]
我想于此結(jié)束我基于龍樹、列維納斯和德里達(dá)，他們之間意外相遇之對話，所產(chǎn)生的思考。藉由上面引用的這段話，能啟發(fā)我們以「空穴」（hollow space）、「開口」（opening）、「開口的開口」（opening of opening）這樣的意義，來理解佛教「空性」（梵wunyata）這個(gè)名相。此中，「他者」的「面貌」，將不致被羞辱！
轉(zhuǎn)貼[1] 本文原發(fā)表于2005年3月在日本東京舉辦的「國際宗教史學(xué)會(huì)」第19屆世界大會(huì)的
英文論文，原題為“Emptiness and Violence: An Unexpected Encounter of Nagarjuna, Derrida and Levinas”，同年10月再度公開發(fā)表于香港中文大學(xué)
哲學(xué)系，張燦輝、王啟義、劉國英、鄭宗義、姚志華諸友提出許多深入的評論，獲益匪淺。本文由趙東明中譯，再經(jīng)本人潤飾而成。趙東明為
臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系博士生，
目前擔(dān)任本人國科會(huì)
研究計(jì)劃助理。
[2] Jacques Derrida, “Violence and Metaphysics,” Writing and Difference (Chicago:
The University of Chicago Press, 1978), 107.中譯本參見雅克?德里達(dá)，《書寫與差異》（上冊）張寧譯，北京：三聯(lián)書店，2001，頁184。
[3] “Always, Darkness Visible,” New York Times, January 27, 2005.
[4] 「『從未在現(xiàn)場的過去』（A past that has never been present），是艾曼紐艾爾?列維納斯所使用的特殊術(shù)語之一，當(dāng)然可以確定的是，這是一個(gè)「非心理
分析」的進(jìn)路，用以說明那絕對它者(absolute alterity)之蹤跡和謎情：它者(the Other)?！笿acques Derrida, Margins of Philosophy, translated by Alan Bass (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), 21.
[5] Max Walleser, “The Life of Nagarjuna from Tibetan and Chinese Sources,” Asia Major: Hirth Anniversary Volume (1922), 421-455.
[6] 《龍樹菩薩傳》：「是時(shí)有一小乘法師，常懷忿疾。龍樹將去此世，而問之曰：『汝樂我久住此世不？』答言：『實(shí)所不愿也！』退入閑室，經(jīng)日不出，弟子破戶看之，遂蟬蛻而去。去此世已來至今，始過百歲?！梗ㄒ婙F摩羅什譯，《龍樹菩薩傳》；T. 50.185.a-b.）
[7] Bu-ston, The History of Buddhism in India and Tibet, translated by E. Obermiller, Heidelberg, 1931, 127-128.
[8] 《提婆菩薩傳》：「有一邪道弟子兇頑無智，恥其師屈形，雖隨眾，心結(jié)怨忿，囓刀自誓：『汝以口勝伏我，我當(dāng)以刀勝伏汝；汝以空刀困我，我以實(shí)刀困汝！』作是誓已，挾一利刀伺求其便。諸方論士英杰都盡，提婆于是出就閑林，造《百論》二十品，又造《四百論》，以破邪見。其諸弟子各各散諸樹下，坐禪思惟，提婆從禪覺經(jīng)行。婆羅門弟子來到其邊，執(zhí)刀窮之曰：『汝以口破我?guī)?，何如我以刀破汝腹！』即以刀決之五藏……」（見鳩摩羅什譯，《提婆菩薩傳》；T.50.187.b-188.a.）
[9] Bu-ston, The History of Buddhism in India and Tibet, 196. 關(guān)于這場辯論的簡要說明，見： Paul Williams, Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations (London and New York: Routledge, 1989), 193-197.
[10] 鳩摩羅什譯，《提婆菩薩傳》；T.50.187.c.
[11] David J. Kalupahana, The Philosophy of Middle Way (Albany: State University of New York Press, 1986), 330.「若一切皆空，無生亦無滅；如是則無有，四圣諦之法。以無四諦故，見苦與斷集；證滅及修道，如是事皆無。以是事無故，則無四道果；無有四果故，得向者亦無。若無八賢圣，則無有僧寶；以無四諦故，亦無有法寶。以無法僧寶，亦無有佛寶；如是說空者，是則破三寶?？辗▔囊蚬鄩挠谧锔?；亦復(fù)悉毀壞，一切世俗法?！梗ㄒ婙F摩羅什譯，《中論》卷四；T.30.32.b-33a.）
[12] MK.XXIV.14.這里我接受鳩摩羅什的漢譯：「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成?！梗ㄒ娨η?鳩摩羅什譯，《中論》卷四； T.30.33.a.）。這和梵文本有所不同，見Brian Bocking, Nagarjuna in China: A Translation of the Middle Treatise (Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1995), 344。 在許多從梵文翻譯成英文的著作中，我較支持南希?麥克凱克妮（Nancy McCagney）的英譯：「因?yàn)榭盏某闪?，一切事物才能成立；假使空不能成立，那么任何事物皆無法成立?！梗ā癇ecause openness works, therefore everything works. If openness does not work, then everything does not work.” ）見Nancy McCagney, Nagarjuna and the Philosophy of Openness (Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield, 1997), 201。
[13] 在《回諍論》（Vigrahavyavartani）中，龍樹曾批評正理（Nyaya）學(xué)派的否定
理論(pratisedha）Kamaleswar Bhattacharya, trans., The Dialectical Method of Nagarjuna (Delhi: Motilal Banarsidass, 1986)。
[14] Hirakawa Akira, A History of Indian Buddhism: From Wakyamuni to Early Mahayana, translated by Paul Groner (Honolulu: University of Hawaii Press, 1990), 143-144.
[15] 在《中論》?第十五品中，龍樹將「自性」定義為：不產(chǎn)生或依賴于除了自身之外的事物（「性名為無作，不待異法成?！锅F摩羅什譯，《中論》卷三； T.30.19.c.）。在月稱（Candrakirti，約七世紀(jì)頃）的注釋中，「自性」被解釋為依于它自己和為它自己(sva bhava)而存在的，獨(dú)一無二的，任何事物自身的本質(zhì)（atmiya rupa）。Cf. Mervyn Sprung, Lucid Exposition of the Middle Way: The Essential Chapters from the Prasannapada of Candrakirti (Boulder: Prajna Press, 1979), 154.
[16] Cf. David J. Kalupahana, The Philosophy of Middle Way, 234.
[17] 參見：David J. Kalupahana, The Philosophy of Middle Way, 266-267.《中論》?第十八品?第5頌：「業(yè)煩惱滅故，名之為解脫；業(yè)煩惱非實(shí)，入空戲論滅?！梗F摩羅什譯，《中論》卷三； T.30.23.c.）。
[18] Mervyn Sprung, Lucid Exposition of the Middle Way, 172.
[19] Jacques Derrida, Of Grammatology, translated by Gayatri C. Spivak (Baltimore: The John Hopkins University Press, 1974), 101-140; Jacques Derrida, Writing and Difference (Chicago: The University of Chicago Press, 1978), 79-153.中譯本可參見雅克?德里達(dá)著，汪堂家譯，《論文字學(xué)》（上海：上海譯文出版社，2005）：148-205。以及雅克?德里達(dá)著，張寧譯，《書寫與差異》（上冊）（北京：三聯(lián)書店，2001）：128-276。
[20] Richard Beardsworth, Derrida & the Political (London and New York: Routledge, 1996), 22-23.
[21] Jacques Derrida, Of Grammatology, 112. 中譯本見雅克?德里達(dá)，《論文字學(xué)》（上海：上海譯文出版社，2005）：164。
[22] Kamaleswar Bhattacharya, trans, The Dialectical Method of Nagarjuna (Vigrahavyavartani) (Delhi: Motilal Banarsidass, 1978), 108.
參考拙文，〈龍樹《回諍論》與基礎(chǔ)主義知識(shí)論的批判〉，待刊。
[23] 關(guān)于龍樹和正
理學(xué)派在否定理論上的爭辯，見Kamaleswar Bhattacharya, trans, The Dialectical Method of Nagarjuna (Vigrahavyavartani), 101-106。
[24] Jacques Derrida, Of Grammatology, 112. 中譯本見：雅克?德里達(dá)，《論文字學(xué)》汪堂家譯（上海：上海譯文出版社，2005）：164-165。
[25] Richard Beardsworth, Derrida & the Political, 23.
[26] Paul Willams, “Some Aspects of Language and Construction in the Madhyamaka,” Journal of Indian Philosophy, 8/1, 1980, 27.
[27] Robert Bernasconi and Simon Critchley, eds., Re-Reading Levinas (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1991), “Editors’ Introduction,” xii.
[28] Jacques Derrida, “Violence and Metaphysics,” in Writing and Difference, 82. 中譯本見：雅克?德里達(dá)，《書寫與差異》（上冊）張寧譯（北京：三聯(lián)書店，2001）：135。
[29] Ibid., 83. 中譯本見：雅克?德里達(dá)，《書寫與差異》（上冊）張寧譯（北京：三聯(lián)書店，2001）：135。
[30] Martin Heidegger, Identity and Difference, translated by Joan Stambaugh (Chicago: The University of Chicago Press, 1969), 66.
[31] 戴維?奎爾（David F. Krell）提供了一個(gè)關(guān)于海德格本體論區(qū)分的清楚解釋：「『本體論的』（Ontological），意指「存在者的存有」（希臘文onta）或同一的任何理由（邏格斯，希臘文logos）;這里它意指一個(gè)特別的學(xué)科（傳統(tǒng)上屬于形上學(xué)），或是這個(gè)學(xué)科的
內(nèi)容或
方法。相對的，『本體的』（ontic），意指處理「存在者」使之不起本體論
問題的任何方法。大多數(shù)的學(xué)科和
科學(xué)，在它們處理「存在者」時(shí)，都是『本體的』（ontic）?！挂姡篋avid F. Krell, ed., Martin Heidegger: Basic Writings (New York: Harper & Row, 1977), 53-54.
[32] Emmanuel Levinas, Totality and Infinity (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 45; It is quoted by Jacques Derrida in “Violence and Metaphysics,” Writing and Difference, 97. 中譯本見：雅克?德里達(dá)，《書寫與差異》（上冊）張寧譯（北京：三聯(lián)書店，2001）：165。
[33] Ibid. 中譯本見：雅克?德里達(dá)，《書寫與差異》（上冊）張寧譯（北京：三聯(lián)書店，2001）：165。
[34] 關(guān)于海德格╱納粹之間的爭議關(guān)系，眾所周知，德里達(dá)是站在海德格這邊的在〈暴力與形上學(xué)〉一文的末尾，討論到「民族主義」（nationalism） 時(shí)，德里達(dá)引用海德格的批判來評論「民族主義」：「任何民族主義在形上學(xué)層面看，都是一種人類學(xué)主義，因此是一種主觀主義。」 （“On the metaphysical plane, every nationalism is an anthropologism, and as such, a subjectivism.”）Ibid., 319, note 80. 中譯本見：雅克?德里達(dá)，《書寫與差異》（上冊）張寧譯（北京：三聯(lián)書店，2001）：257。
[35] Ibid., 90. 中譯本見：雅克?德里達(dá)，《書寫與差異》（上冊）張寧譯（北京：三聯(lián)書店，2001）：151。
[36] 法文“autrui”一詞 (人格的「他者」、禰“the personal Other, the you”) 被翻譯成
英語“Other”（「他者」）一詞。這里法文“autrui”一詞被英文“other”一詞替代。See translator’s note, Writing and Difference, 312.
[37] Jacques Derrida, “Violence and Metaphysics,” Writing and Difference, 83. 中譯本見：雅克?德里達(dá)，《書寫與差異》（上冊）張寧譯（北京：三聯(lián)書店，2001）：135-136。
[38] Ibid., 85. 中譯本見：雅克?德里達(dá)，《書寫與差異》（上冊）張寧譯（北京：三聯(lián)書店，2001）：139。
[39] Ibid., 98, 100-101. 中譯本見：雅克?德里達(dá)，《書寫與差異》（上冊）張寧譯（北京：三聯(lián)書店，2001）：168、171-172。
[40] 「惠明作禮云：『望行者為我說法！』惠能云：『汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說?！幻髁季??；菽茉疲骸翰凰忌?，不思惡，正與么時(shí)，那個(gè)是明上座本來面目。』惠明言下大悟。」（見元?宗寶編，《六組大師法寶壇經(jīng)》；T.48.349.b.）。
[41] David J. Kalupahana, The Philosophy of Middle Way, 268.
[42] Paul Willams, “Some Aspects of Language and Construction in the Madhyamika,” 32.
[43] Jacques Derrida, “Différence,” Margins of Philosophy, translated by Alan Bass (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), 13.
[44] Ibid.
[45] Mervyn Sprung, Lucid Exposition of the Middle Way, 33.
[46] Jacques Derrida, “Violence and Metaphysics,” Writing and Difference, 83. 中譯本見：雅克?德里達(dá)，《書寫與差異》（上冊）張寧譯（北京：三聯(lián)書店，2001）：136-137。
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