[按]《現(xiàn)代性的譜系》是張老師新近完成的一部大著，已由南京大學(xué)出版社出版。該書從
構(gòu)思到最終完成，差不多歷時十年，費盡心血。下面的這個提要是全書上、中、下三個部
分的引言合集。這是早期的電子版本，和最終成品相比可能略有出入。以書為準(zhǔn)，本文僅
供參考。
《現(xiàn)代性的譜系》提要
張鳳陽
在某種意義上，經(jīng)歷從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的變遷，是所有國家和一切民族都或早或遲要面對的一
場命運。正因如此，現(xiàn)代性和現(xiàn)代化問題進入學(xué)術(shù)視野，并成為反復(fù)研討的理論熱點，也
就是一件十分自然的事情。歷史地看，西方社會率先啟動并完成了現(xiàn)代化進程。其中，有
不少值得借鑒的經(jīng)驗，也有許多應(yīng)該記取的教訓(xùn)。馬克思講，歷史的必然無法規(guī)避，但人
類要學(xué)會而且也有足夠的主體能力去設(shè)法減輕社會陣痛的強度。就此而論，考察和分析西
方現(xiàn)代化進程的得與失，對理解和把握當(dāng)代中國現(xiàn)代化建設(shè)所面臨的問題，應(yīng)該說是有啟
示意義的。這是選擇本論題的一個基本考慮。
在國內(nèi)外學(xué)術(shù)界，關(guān)于西方現(xiàn)代化進程的研究，常常采取不同的切入路徑，所以也就得出
了各式各樣的結(jié)論。本文在吸收和借鑒相關(guān)成果的基礎(chǔ)上，把現(xiàn)代性問題納入文化視域來
考察，認(rèn)為，西方社會現(xiàn)代性圖景的型構(gòu)，因內(nèi)含著矛盾要素而呈現(xiàn)出相互纏繞的多元取
向。其典型的文化品格主要體現(xiàn)在四個方面，即：世俗趣味的高漲，工具理性的蔓延，個
性表現(xiàn)的張揚以及大眾文化的勝利。本文的主體分為上、中、下三篇，分別討論前三個方
面，最后一個方面在結(jié)語中作扼要說明。
（一）上篇 ：世俗趣味的高漲和自由秩序的擴展
在現(xiàn)代西方文化范式中，“自由”是一個最引人注目的字眼。幾個世紀(jì)以來，經(jīng)過反復(fù)的
理論論證和思想熏陶，它不僅成為一種具有文化霸權(quán)意味的“主義”話語，而且還好像一
種獲得性社會遺傳一樣，融入普通男女的精神血脈，成了他們近乎本能的生活追求。不妨
說，對自由的極度推崇，最為典型地體現(xiàn)了西方文化的現(xiàn)代品格。根據(jù)自由主義給出的論
證，可以把這種品格的實質(zhì)內(nèi)涵概括為三個方面。
1．個人本位的堅定持守。
西方思想史上的自由主義者雖然提出過各不相同的論點，但他們在一個根本問題上卻有著
高度的一致性，那就是把個人推舉為至高無上的價值中心。在自由主義者那里，以個人為
本位的思想原則具有雙重意涵。一是堅持關(guān)于社會的“唯名論”立場，即把個人視為生活
中惟一具體、真實的存在，而把社會看作是除了作為眾多個人的集合外沒有自身獨立意義
的“虛構(gòu)的團體”。二是推崇個人對于社會的價值優(yōu)先性，即把個人權(quán)利奉為圭臬，而把
社會的制度安排僅僅看作是保障或?qū)崿F(xiàn)個人權(quán)利的工具與手段。許多自由主義思想家特別
強調(diào)，尊重個人的最高價值，首先意味著擺脫來自社會的種種不合理壓束。因此，在思想
取向方面，他們是各種形式的集體主義、國家主義和權(quán)威主義的近乎本能的反對者。
2．世俗幸福的積極確認(rèn)。
如果說，個人作為價值主體具有不受外來干預(yù)的自我支配權(quán)，那么，當(dāng)他在現(xiàn)實生活中按
照自己的方式追求其利益和目標(biāo)的時候，便應(yīng)給予充分的認(rèn)可。此乃個性自由的實質(zhì)內(nèi)容
。作為中世俗禁欲倫理的對立面，這種個性自由所確認(rèn)的幸福追求，不是超驗的和彼岸的
，而是現(xiàn)世的和感性的。彼特拉克的名言――“我自己是凡人，我只要求凡人的幸?！?，
即是自由主義和個人主義價值觀的素樸表達。在后來的歷史演化中，對現(xiàn)世感性幸福的追
求有兩個主要走向。一是追逐財富、積聚資本的功利謀劃，可稱為“功利型個人主義”；
一是尋覓新奇、張揚自我的個性表現(xiàn)，可稱為“表現(xiàn)型個人主義”。它們構(gòu)成了現(xiàn)代自由
生活的兩種基本樣態(tài)。
3．多元追求的自覺倡導(dǎo)。
個人既有至高無上的內(nèi)在價值，那么，擺脫外部力量的左右，通過獨立的思考去自主行使
判斷，并在此基礎(chǔ)上自我導(dǎo)向、自我設(shè)計、自我塑造，便應(yīng)視為一項正當(dāng)、合理的生活準(zhǔn)
則。在近代西方，這一準(zhǔn)則發(fā)端于文藝復(fù)興，確立于啟蒙運動，而它在現(xiàn)世平臺上的廣泛
實踐，即是個人生活方式的多樣化或多元化。在自由主義者看來，個性自由決不是千篇一
律。就條件和途徑來說，它意味著承認(rèn)差別，允許多樣實驗的寬松氛圍；就氣質(zhì)和追求而
論，則意味著“拒絕向習(xí)俗屈膝”，超拔于平庸之上的首創(chuàng)精神。如果這種首創(chuàng)精神常常
表現(xiàn)為某種類型的怪僻，那么自由主義者決不把這種怪僻看作應(yīng)予譴責(zé)和整肅的對象。理
由很簡單：“凡性格力量豐足的時候和地方，怪僻性也就越豐足；一個社會中怪僻性的數(shù)
量總是和那個社會中所含天才異秉及精神力量的數(shù)量成正比的?！?
在一般意義上，傳統(tǒng)道德規(guī)范和行為模式具有守成性特征。中世紀(jì)的禁欲倫理和教會專權(quán)
把這個特征發(fā)展成了對個體生命的強制性壓抑。因此，當(dāng)新時代的個性自由浪潮沖開禁欲
和專制大門的時候，它在現(xiàn)代文明進程中所起的作用，是可以用翻天覆地來形容的。所以
直到今天，人們?nèi)粤?xí)慣于把解放當(dāng)作自由的同義語。如果換一個更樸實的說法，解放就是
釋放，亦即疏通一切淤塞的渠道，順乎自然，讓每一個人的幸?？释蜕鼭撃茉谧钌傧?
制的自由環(huán)境里暢暢快快地排釋。這或許是個人主義和自由主義信徒的典型心態(tài)。但是另
一方面，縱令充分認(rèn)可個性解放的歷史進步意義，并把它作為具有正當(dāng)性的價值原則予以
接受，也仍然有理由就這一原則的正當(dāng)性的合理限度提出追問。
因此，關(guān)于自由主義的文化社會學(xué)分析，可以循著以下幾個依次遞進的層次來展開。其一
，自由主義如何獲得了掙脫傳統(tǒng)束縛的成長條件？其二，在顛覆傳統(tǒng)價值之后，自由主義
怎樣向社會生活諸領(lǐng)域滲透與擴張，并博得了文化霸權(quán)地位？其三，自由主義對社會生活
的指導(dǎo)與組織，在社會實踐中滋生了哪種類型的矛盾沖突？最后，怎樣為自由主義的合理
性劃界，并尋求抑制其負(fù)面效應(yīng)的文化資源？回答這些設(shè)問構(gòu)成了本篇的主要內(nèi)容。
（二）中篇：自然的數(shù)學(xué)化和行動的合理化
世俗趣味的高漲和自由秩序的擴展是現(xiàn)代社會的一個基本特征。與此相對應(yīng)，現(xiàn)代社會的
另一個基本特征，可概括為科學(xué)精神的普及和工具理性的蔓延。正是在這個意義上，一些
思想家將“合理性”與“合理化”視為開啟現(xiàn)代文明之鎖的鑰匙，甚至當(dāng)成了“現(xiàn)代性”
與“現(xiàn)代化”的同義語。大致來說，現(xiàn)代文明進程的工具理性取向主要表現(xiàn)在四個方面。
1．抽象還原、定量計算的標(biāo)準(zhǔn)化邏輯
這種邏輯的原初樣板是數(shù)學(xué)?！皵?shù)學(xué)的特點是：我們在這里可以完全擺脫特殊事例，甚至
可以擺脫任何一類特殊的實有?！?因此，數(shù)學(xué)的清晰、嚴(yán)謹(jǐn)和確定，是建立在撇開具體內(nèi)
容的純形式的抽象性和齊一性基礎(chǔ)之上的。伽里略把宇宙看作一部用數(shù)學(xué)符號寫成的大書
，在某種意義上可看作一個象征性界碑，它表明一種將自然數(shù)學(xué)化的努力已逐步定型為標(biāo)
準(zhǔn)的理性認(rèn)知模式。按照這種模式，“在時空世界中的無限多樣的物體的共存本身是一種
數(shù)學(xué)的理性的共存。”因此，講究普適性、規(guī)范性的理性思維，原則上不承認(rèn)什么獨一無
二的東西。對它來說，任何事物都可以在形式上還原化約，并能依據(jù)自明的公理和規(guī)則在
量上精確地加以運演計算。所謂工具理性的社會蔓延，從根本上講，就是這樣一種將自然
數(shù)學(xué)化的努力由科學(xué)領(lǐng)域向技術(shù)、經(jīng)濟、政治、法律及日常生活等廣泛的社會領(lǐng)域全方位
移植。
2．預(yù)測和控制外部對象的基本旨趣
培根關(guān)于“知識就是力量”的著名口號，表露了作為一般進步潮流的啟蒙精神的工具理性
取向。這個取向由兩個旨趣鎖合而成。其一，就對自然的認(rèn)知來說，啟蒙理性訴諸科學(xué)而
不是巫術(shù)。它通過抽象還原和定量計算，將自然對象轉(zhuǎn)變?yōu)樵跀?shù)學(xué)等式中可理解的東西。
“人們一旦掌握了公式，就能對具體的實際的直觀的生活世界中的事件作出實踐上所需要
的，且具有確定性的預(yù)言?！敝挥芯o緊依靠這種確定性預(yù)言，才能合理地設(shè)計出現(xiàn)實可行
的操作目標(biāo)。其二，就對自然的控制來說，啟蒙理性訴諸標(biāo)準(zhǔn)化技術(shù)而不是傳統(tǒng)的個人技
藝。因為，“如果從其特殊的方面來看待現(xiàn)象的話，那么每一事件就會永遠(yuǎn)是新的、不可
預(yù)測和不可控制的。而反之，如果我們希望去預(yù)測和控制，那么我們的注意力必須集中在
‘重復(fù)的要素上’，每一個實例必須被看作是某一規(guī)律或規(guī)則性的一個指標(biāo)。一旦現(xiàn)象以
這種方式被簡化為一種共同的單位，它們就變成可駕馭的了?！庇捎跇?biāo)準(zhǔn)化技術(shù)的運用不
僅嚴(yán)格遵循科學(xué)認(rèn)知的一般原則，而且還在控制自然的努力中顯示出無與倫比的效率優(yōu)勢
，因此，在成功經(jīng)驗的誘導(dǎo)和激勵下，它必定會向經(jīng)濟、政治及其他社會領(lǐng)域迅速擴散。
3．追求最優(yōu)方案、最佳手段、最高效率的有效性思維
工具理性主導(dǎo)的思維方式與行為方式，根本說來同道德理想追求無涉，而與一種或公開、
或隱蔽的實證主義、經(jīng)驗主義、功利主義發(fā)生著密切關(guān)聯(lián)。在這個意義上，休謨主張燒掉
不含有數(shù)量方面的抽象推論和實在事實方面的經(jīng)驗推論的神學(xué)著作與哲學(xué)著作，可視為一
個象征口號，它預(yù)示著，講究實證有效的工具理性在本質(zhì)上拒斥任何形式的非理性追求―
―不僅包括神話巫術(shù)和傳統(tǒng)習(xí)慣，而且也包括形而上的終極關(guān)懷和浪漫主義的情感沖動。
對它來說，所有問題都是“技術(shù)性的”，而理性的價值，完全取決于它在具體境況中解決
實際問題的功用和效果。因此，一方面不是從道義理想而是從科學(xué)預(yù)測出發(fā)，權(quán)衡利害，
合理地設(shè)計行動目標(biāo)；另一方面不是從情感和良知而是從功能與形式出發(fā)，以少求多，合
理地選擇最佳手段和最佳途徑，構(gòu)成了工具理性的思維模式和行為取向?！八鼜娬{(diào)功能關(guān)
系和數(shù)量。它的行動目標(biāo)是效率和最佳標(biāo)準(zhǔn)?！狈挠谶@一標(biāo)準(zhǔn)，將不僅把自然物，而且
也會把人本身還原為可通約、可置換、可計量的職能角色，像機器部件一樣來組織、協(xié)調(diào)
、控制和管理。
4.人類物質(zhì)需求相對于其他需求的絕對優(yōu)先性
工具理性是一種效率邏輯；而所謂效率，歸根到底是以旨在滿足人類物質(zhì)需求的生產(chǎn)發(fā)展
和經(jīng)濟增長為落腳點的。在這個意義上，工具理性與世俗功利趣味有著本質(zhì)的契合。一方
面，市場經(jīng)濟體系對工具理性的社會蔓延給予有力驅(qū)動；另一方面，工具理性又為最合理
地利用資源提供了科學(xué)技巧。這種技巧的高明之處在于，它能以較小的投入獲得較大的產(chǎn)
出，從而使經(jīng)濟生活不再成為“一方受益、另一方受損的比賽”，而在某種程度上使“每
個人最終都可能成為勝利者，盡管收獲有所不同?！边@就以極其誘人的豐裕前景強化了財
富增長相對于人類其他需求，包括情感需求和精神需求的不可倒置的優(yōu)先權(quán)。結(jié)果就是，
人類不僅把自己的才華大規(guī)模地投入技術(shù)－經(jīng)濟體系，而且所有的社會組織與制度安排都
必須適應(yīng)和服務(wù)于這個體系，以保障它不斷創(chuàng)造出越來越多的財富和越來越高的生產(chǎn)率。
今天，實行科學(xué)決策，合理配置資源，維護和保障技術(shù)－經(jīng)濟體系的高效運作，甚至成了
毋容置疑的合法性論據(jù)。
事實上，倘把科學(xué)技術(shù)看作工具理性品格的典型示范，則它對人類生活的決定性影響，還
不止表現(xiàn)在物質(zhì)財富的創(chuàng)造，更重要的是，它以無比巨大的能量改塑了人類的思維、情感
和生活樣態(tài)?，F(xiàn)在，“人是機器”的說法已被超越，使機器像人一樣思維并賦予它和人類
差不多的血肉與情感才是更高水平；工廠里的標(biāo)準(zhǔn)化流水作業(yè)算不了什么，成本和利潤的
科學(xué)核算亦十分平常，復(fù)制人的經(jīng)驗瞬間乃至“克隆”出同母體分毫不差的生命機體才是
更了不起的創(chuàng)新；人仍然要面對吃、喝、住、穿等實際問題，但網(wǎng)絡(luò)時代的數(shù)字化生存卻
似乎使“虛擬”成了更高的境界。諸如此類，不一而足。
問題是：所有這一切是怎樣發(fā)生的呢？現(xiàn)代文明的理性化與技術(shù)化取向要不要節(jié)制呢？將
人類命運完全托付給科學(xué)技術(shù)是穩(wěn)當(dāng)可靠的嗎？對這些問題的分析和解答，構(gòu)成了本篇的
主要內(nèi)容。
（三）下篇 ：漂泊的性靈和放縱的肉身
世俗化和理性化是現(xiàn)代文明的兩股主導(dǎo)潮流。無論在品格上還是在歷史上，這兩股潮流都
存在著一種積極的共生關(guān)系。一方面，工具理性可被用來，而且很早就被用來充當(dāng)功利謀
劃的有效手段；另一方面，功利謀劃一開始就離不開，而且其完備形式更在根本上依托于
一種精明的理性算計。隨著資本主義商品經(jīng)濟的發(fā)展，工具理性與功利謀劃愈益緊密地鎖
合，并呈現(xiàn)出了加速度的互動態(tài)勢。新技術(shù)的應(yīng)用，成本－收益的精確計量，使企業(yè)經(jīng)營
不斷提高著規(guī)范化和標(biāo)準(zhǔn)化水平；反過來，市場邏輯的強力驅(qū)使又給工具理性的蔓延以巨
大刺激，從而幫助它成功地啟動了社會生活全盤數(shù)字化的進程。這個進程所可能達到的廣
度與深度，是誰也無法完全預(yù)料的。
但是可以肯定，一個按功利主義和工具理性主義模式組織起來的世界，根本說來是一個無
靈性的世界。所以，從這個世界初露端倪的那一天起，就有一些人本思想家深感惶惑，而
嗣后的浪漫主義者及其現(xiàn)代傳人，則更對它表示了深深的焦慮、憂心乃至滿腔的憤怒。他
們站在現(xiàn)代工商－技術(shù)文明的對立面，指控物質(zhì)崇拜卑污庸俗、制度規(guī)范枯燥乏味、科學(xué)
理性冷漠無情，其義無返顧的叛逆姿態(tài)，在某種意義上構(gòu)成了現(xiàn)代圖景的實質(zhì)性分裂要素
。貝爾把這一現(xiàn)象稱之為“資本主義文化矛盾”。如果對這一矛盾作扼要的梳理，大致上
可以就浪漫思想家及其現(xiàn)代追隨者或回應(yīng)者所開拓的審美現(xiàn)代性路線作出三個基本判斷。
1、 以藝術(shù)審美替代宗教信仰，承當(dāng)人生意義的信護天職。
作為一個有靈性的生命，人需要一個精神家園。但是，浪漫詩人和浪漫哲人敏銳地覺察到
，現(xiàn)代文明的發(fā)育卻造成了諸神的闕如。人在庸俗的功利品味和冷漠的科學(xué)理性的支配下
，變得重濁而破損，就像“一只被棄的碎壺的殘片”一樣，其生命的血液已經(jīng)流散到砂土
中去了。浪漫主義者為此而感到孤獨、郁悶和憂心。謂之性靈的漂泊。正因如此，精神返
鄉(xiāng)就成了浪漫主義者的最基本的生存關(guān)懷。他們賦予自己的一個神圣天職，就是在諸神退
隱的漫漫黑夜里，用詩的深情傾訴給人間引來一線朗照的亮光。從這個角度來看，浪漫主
義者的一個基本訴求，是用藝術(shù)取代宗教，給人生提供意義解說，承當(dāng)起信護生命價值的
救贖功能。
2、 以天才智慧超越庸俗常態(tài)，追求狂傲自恃的個性表現(xiàn)。
浪漫主義誕生于“對工具理性以及從這個理性流出的道德和社會形式的抗議中”。因此，
它在直觀形式上所呈現(xiàn)出來的，乃是一種否定性的叛逆形象。在浪漫哲人和浪漫詩人那里
，對世俗化和理性化潮流的抗拒衍生了不同的生存樣態(tài)。但是，不管這些生存樣態(tài)存在多
大差異，是內(nèi)斂的自我品味也好，外顯的我行我素也罷，其根本的精神支撐卻有著高度的
契合，那就是堅持并伸張審美對功利、藝術(shù)對科學(xué)、情感對理智、詩人對俗人、天才對庸
眾的價值優(yōu)先性。在這個意義上，從早年的浪漫主義先驅(qū)到晚近的現(xiàn)代派藝術(shù)家，骨子里
都有一種高傲的貴族情結(jié)或精英派頭。他們自覺有神奇的眼光，能夠穿透現(xiàn)實的陰暗，徹
悟自然和生命的真諦，所以，也就有正當(dāng)?shù)馁Y格俯瞰眾生，蔑視俗規(guī)，掙脫羈絆，特立獨
行，凸顯帝王一般的為我獨尊。謂之“表現(xiàn)型個人主義”。
3、以生命激情對抗社會規(guī)范，滋育快感沖鋒的肉身放縱。
用藝術(shù)替代宗教來闡釋生命意義的努力，雖然在社會轉(zhuǎn)型時期填補了人們的精神空白，但
是，它對生命價值的審美核準(zhǔn)，從一開始就確定了一個朝著松弛和放縱一端移動的方向。
其原因主要有兩個方面。一方面，藝術(shù)審美的軸心原則是“自我表現(xiàn)和自我滿足”。正因
如此，作為這一原則之倡導(dǎo)者和踐行者的浪漫哲人與浪漫詩人，就生存根基來說，便與傳
統(tǒng)的歸屬紐帶無關(guān)，而富有一種徹頭徹尾的現(xiàn)代品格。他們不僅與“功利型個人主義”分
享了同樣的前提，而且以詩化的藝術(shù)風(fēng)范為個體本位的現(xiàn)代價值取向補充了一個獨創(chuàng)性的
關(guān)鍵要素。由于浪漫主義的影響，“表現(xiàn)性個體遂成為現(xiàn)代文化的基石?！钡橇硪环矫?
，浪漫主義所推崇的“表現(xiàn)性個體”在現(xiàn)代圖景中又扮演了一個另類角色。它褒激情貶理
智、倡自發(fā)抑反思，其對感性生命和本能欲望的藝術(shù)表現(xiàn)，無論在審美范疇內(nèi)還是在生活
場景中，都誘發(fā)和滋育了一種難以遏制的越軌沖動。到現(xiàn)代派藝術(shù)那里，這種沖動更是到
了否認(rèn)一切邊界的地步?！八M力擴張，尋覓各種經(jīng)驗，不受限制，遍地掘發(fā)?！眴栴}的
關(guān)鍵在于，審美現(xiàn)代性路線的狂飆突進，不僅將革命的矛頭對準(zhǔn)拜金主義的市儈風(fēng)氣和工
具理性主義的刻板教條，而且指向了廣泛意義的傳統(tǒng)成規(guī)、道德禁忌和社會規(guī)范。結(jié)果，
千百年來借以維系倫理秩序的那種對喪失約束的本能沖動的警惕與恐懼，就被一步步掃蕩
，而享受官能快樂的強度與密度，則成了對人生意義的終極辯護。
按照貝爾的看法，在西方社會長期發(fā)生作用的基督教傳統(tǒng)，嚴(yán)格設(shè)定了一條區(qū)分神圣與邪
惡的道德邊界。宗教的一個基本功能，就在于把守這條邊界，防止人們墮入邪惡的深淵。
謂之“馴服魔鬼”?？墒?，隨著“表現(xiàn)型個人主義”的成長，這條邊界卻一步步被蠶食了
。在這個過程中，盧梭是一個劃時代的人物。他以“懺悔”的方式來表現(xiàn)自我，開了一代
新風(fēng)。但是按照尼采的測量，盧梭所奠立的里程碑卻顯得高度不夠。在他看來，這位《懺
悔錄》的作者竟然跪在上帝法庭面前爭辯“誰比我好”之類的問題，女人味十足，實乃“
弱者”的病態(tài)呻吟。尼采干脆宣布“上帝死了”。上帝既死，就再無神圣的道德法庭，人
因而可以超于善惡之外。“一切皆虛妄”，“一切皆允許”。由于推崇一無所負(fù)的快樂人
生，強調(diào)一切都可以探索，什么都可以咀嚼玩味，于是，現(xiàn)代文化的基本品格就不再是馴
服魔鬼，而是擁抱魔鬼，甚或從中取樂，尋找起所謂創(chuàng)造性的源泉來了。但是需要指出，
隨著從現(xiàn)代到后現(xiàn)代的文化變遷，高雅與通俗、精英與大眾之間的壕溝已被填平。從此，
無所顧忌地張揚個性，已不是少數(shù)文化精英的貴族式特權(quán)，而成了大眾的某種普遍追求。
每個人都要做自己的藝術(shù)家兼英雄的強烈渴望，促成“天才的民主化”，結(jié)果便是游戲式
人生心態(tài)和娛樂道德觀的勝利凱旋。
有待深入探討的問題是：所有這一切是如何發(fā)生的？它給現(xiàn)代圖景涂上了一層什么色彩？
其負(fù)面效應(yīng)將會達到怎樣的程度？進而，應(yīng)當(dāng)如何為道德生態(tài)的重建確定一個健康的方向
？對這些問題的考察和分析，構(gòu)成了本篇的主要內(nèi)容。
