老子與孔子哲學思想之比較
——網(wǎng)絡05-1 李斌
老子是中華民族傳統(tǒng)文化的開拓者和創(chuàng)建者,創(chuàng)立的宇宙本原學說與孔子創(chuàng)立的儒家學派相對立,又互相滲透,互相補益,成為影響中國文化兩千多年的兩個主要理論學派,
老子從自然現(xiàn)象的變化探索宇宙本原,進而探索人類社會的演變.吸收了伯陽甫的陰陽說思想,通過對自然現(xiàn)象的廣泛考察,認識到一切事物都是"負陰抱陽"的統(tǒng)一體,也就是古代人常說的混元氣,混元氣之中同樣包含著陰陽兩個方面,陰陽兩種勢力的對立,在一定條件下得到統(tǒng)一,產(chǎn)生出新的物質.”萬物負陰抱陽,沖氣以為和”,
老子從天文歷法的推移,考察天體運行"獨立而不改,周行而不殆"的運動規(guī)律,是天地運行的道路和秩序.有規(guī)律的"道"才使得陰陽二氣均勻調和,主宰著宇宙萬物不失其序地生長變化."可以為天地之母.吾不知其名,故強曰道"是整個宇宙萬物的本源.堅持無神論,把主宰宇宙萬物的"道"提高到哲學的層次,提出以"道"為范疇的宇宙本原的認識論和辯證思維的方法論,.老子認為"道"是客觀世界固有的東西,是宇宙的本體,又是支配物質世界運動變化的普遍規(guī)律,也是對客觀事物正確反映論述出來的道理.
老子認為"道"是宇宙根本存在的運動實體及其運動變化的規(guī)律.宇宙本體雖然無形,無聲,無名,不能為我們的感覺所感知,但它是真實存在的,可以為我們的思維所把握.老子說”道之為物,惟恍惟惚.惚兮恍兮,其中有象.恍兮惚兮,其中有物".老子預言:"天下萬物生于有,有生于無."此”無”并非”純無","空無",而是從無形到有形,從無到有的進化思想和辯證思維的認識."谷神不死,是謂玄牡,玄牡之門是謂天地之根,綿綿兮,其名存,用之不勤."(《道德經(jīng)》6章)老子所說的谷神可能是陰陽對立的元氣,內涵著創(chuàng)生萬物始基,是物質規(guī)律性的統(tǒng)一體."道生一,一生二,二生三,三生萬物.",老子以數(shù)字的方式表述了宇宙萬物逐漸生成的過程,老子所說的”道生一”可能是指陰陽二氣的統(tǒng)一體,"其上不潔,其下不昧;迎之不見其首,隨之不見其后，在一定條件下分為天地,天地之氣均勻調和逐漸生萬物."人也是由分化產(chǎn)生出來的".
老子認為"道"是世界的物質基礎及其變化法則的統(tǒng)一,是物質規(guī)律性的統(tǒng)一體;"道"是宇宙存在的運動實體,也暗宇宙運行的道路和規(guī)律,是主客觀的統(tǒng)一.老子把天地看作是物質運動的一定形態(tài),是無限宇宙的一個有限的區(qū)域,而沒有把天地看作是物質的同義語,"天地尚不能長久,而況人乎".
孔子的哲學思想,是孔子關于人如何安身立命的一些思想.這些思想主要涉及到神人關系,天人關系,人人關系的處理.
一,敬鬼神而遠之
據(jù)《論語》記載：”子之所慎：齊(同齋),戰(zhàn),疾.”(《述而》)”子曰：非其鬼而祭之,諂也.”(《為政》)”子曰：吾不與祭,如不祭.”(《八佾》)孔子對關于鬼神的祭祀很慎重,認為不是自己應該祭祀的鬼神,卻去祭祀他,這是獻媚.在祭祀時,如果自己不能親自參加,決不請別人代理.但孔子與傳統(tǒng)宗教信仰不同,他反對對鬼神非理性的盲信.據(jù)《論語•述而》記載,”子不語怪,力,亂,神”,對于亂智迷信,過分媚神等行為,孔子是批評鄙棄的.《論語•八佾》說：孔子”祭鬼如鬼在,祭神如神在.”孔子祭祀鬼神時,就好象鬼神真的降臨,真的存在一樣.孔子對待鬼神,既不是將信仰與理性相互吞沒,又不將二者相互隔離,而是以中和的智慧,將二者圓融到一體而保和太和.將信仰和理性統(tǒng)一,以理性來”過濾”,”純化”信仰.將”神道”做了一番”潔凈精微”的工作,將宗教大大地人文化了.不是外在地棄絕鬼神,否棄宗教,而是進行內在的轉化,把宗教轉化為人文,把神性寓于人事,這就是孔子處理人神關系的基本精神.
二,人之生命的安立
對人如何安身立命的終極關切,是孔子作為哲人的終生情懷.也正是在這里,孔子為人類開顯出一個道德世界,在人的氣物生命外挺立出道德生命,價值生命,在物的世界中創(chuàng)造出價值的,人文的世界.這一道德世界是孔子在對”命”的反省,對”義”和”利”的分辨中開啟的.《論語•顏淵》記載：”子夏曰：’商聞之矣：死生有命,富貴在天.’”朱熹《四書集注》曰：”(子夏)蓋聞之夫子.”可見”死生有命,富貴在天”應是子夏聞之于孔子.生死壽夭富貴貧賤,是人的生命存在的物的層面,這種生命的存在形態(tài)決定于人之外的力量,是受人之外力量的限定.孔子稱這種對生命決定,限定的力量為”命”或”天”,”死生有命”的”命”乃外在命定,”富貴在天”之”天”乃外在主宰,表明人的存在的”外在性”：人的存在完全決定于外在,此外在是人不能參予的,是人無能為力而只能聽從的.這里,生命只表現(xiàn)出無意義性,無價值性.孔子稱這種世界為”利”的世界.所謂”利”,乃指功利,功用而言.在”利”的世界里,如果說人的存在有”目的”的話,只能是為存在而存在,為生存而生存,這時人已同于”物”,毫無存在的意義.不管是”天命”所決定的人的存在的外在性,還是”利”的世界的功利性,都表現(xiàn)出人生的無根,無價值,無目的,無意義,都不能使人安身立命.孔子由”利”達”義”,開顯出一個”義”的世界,從而使人的生命真正得以安立,為人確立起價值之源.《論語•里仁》篇記：”子曰：君子喻于義,小人喻于利.”孔子指出,與一般人只知曉”利”的功用性不同,君子明了”義”之應該,應當.嚴分”義”“利”,實際上是劃分開人之存在的兩個世界：應然世界和必然世界.人作為”物”的,”氣”的存在就處于必然世界中,這時人的存在就完全鎖定于因果鏈條中,人的生命存在即命運就完全地被外在必然決定.”義”的世界則是應然世界,當然世界,是人的價值世界.在這個世界中,人之所為乃基于人之當為,完全承擔并自覺履行人之當為,人自身作為目的而存在,人以價值方式存在.因此,在”義”的價值世界中,人實現(xiàn)了自己的生命價值,得到了真正的安立.
三,過仁者的生活
人之實踐性是使人安身立命的價值世界,道德世界的最基本特征,離開人之行為,價值世界,道德世界是不存在的.因為價值世界,道德世界同時是人文世界,是人之當為所形成的世界.因此,道德世界的實現(xiàn),道德生命的獲得,就是人的道德踐履的問題.
孔子為人類所開辟的實現(xiàn)道德世界的方法,就是”仁”的道路.
其一,行仁的目的是成就個人的道德人格,仁道為己.《論語•憲問》記：”子曰：古之學者為己,今之學者為人.”道德修養(yǎng)(學)是為了成就,完成一種個人人格,稱為 “君子”,或”仁者”,也就是說,”仁者”或”君子”表示的是一種人生境界,是一種人所追求的,能夠實現(xiàn)人的道德價值的人格形態(tài).因此,仁道即個人成德之道,仁學即個人成德之學,行仁就是為了成為”君子”,成為”仁者”,行仁即可當下從自己做起,在自己的身心上篤實地做工夫,”克己復禮”,”非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”,從而”歸仁”(《論語•顏淵》).
其二,行仁道即擔負起人的道德責任,仁即道德?lián)?/span>.《論語•述而》記：”子曰：仁遠乎哉？我欲仁,斯仁至矣.”行仁道是要實現(xiàn)道德,道德本之于形上之天道,極為幽微深遠,似乎對人遙不可及,人不可達至.但事實上絕不是這樣,行仁道恰恰是我能決定的事,我要行仁道,仁就來了.但在現(xiàn)實中,善惡選擇往往將人置于困境之中,使人面臨道德抉擇的痛苦.有時這種道德抉擇的沖突甚至能使人面臨生死抉擇.而孔子毫不含糊地要求：”志士仁人,無求生而以害仁,有殺身而以成仁.”(《論語•衛(wèi)靈公》)在善惡面前毫無疑問,在任何情況下,即使在生死面前,人都應優(yōu)先選擇義,選擇道德,也即選擇”仁”,不容任何的折衷和調和.因為道德是人的存在具有意義的唯一理由,是人之為人的唯一根據(jù),舍此道德,保住此”生”,此”生”只是一生物生命,只是與禽獸無別的一種”物”的存在而已,作為”人”的存在已經(jīng)沒有了.
其三,仁之踐履入手處極為平實而普遍,那就是我們每人都有的”情”.《論語•學而》記：”有子曰：君子務本,本立而道生.孝弟也者,其為仁之本與!”《研經(jīng)室集•論仁篇》論證說：”此四句乃孔子語.而’本立而道生’一句,又古佚《詩》也.(《論語集釋》引)”孝”為對父母之情,”弟”為對兄長之情,而”孝弟”為仁之根本,因此,”仁”根本上是從”情”上說的.
其四,”仁”又是”感通”,是由仁之情的自然感潤,而將己,人貫通為一體.孔子向子貢講”仁”,說：”夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人.”(《雍也》)君子行仁,先”求諸己”,要求人在盡己之心的同時,己立而立人,己達而達人.這種”推”的精神,其實質乃是”感通”,是本之于人的道德的仁心,自然向外感通,由己而感通(其他)人,從而將己與人,內與外打通,融為一體.
由上可見,孔子的”仁道”乃是以成就道德人格為目的,是要成就一個道德的世界.它要求人們以無畏的大勇?lián)斊鸬赖仑熑?/span>,以實現(xiàn)自己的道德生命.講求理性和情感的交融和諧,追求道德化和人文化,是孔子哲學的基本特征.
