哲學(xué)源于生活，但它在以后的發(fā)展中越來越遠離生活，從地上升入思辨的天國；哲學(xué)孕育了科學(xué)，但在以后的發(fā)展中又遭到科學(xué)的拒斥，被視為不受歡迎的思想中的“李爾王”。哲學(xué)、生活、科學(xué)之間的關(guān)系，在很大程度上成為當代西方哲學(xué)中不同學(xué)派的分歧和爭論點。從拒斥形而上學(xué)到回歸生活世界的種種哲學(xué)思潮的出現(xiàn)就是證明。就當代馬克思主義哲學(xué)而言，同樣面臨如何看待這三者的關(guān)系問題。正確處理這個問題，對正確認識馬克思主義哲學(xué)的本質(zhì)，對在當代創(chuàng)造性地推進馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展都是至關(guān)重要的。
在人類哲學(xué)的童年，哲學(xué)與生活是緊密相連的，無論東方還是西方都是如此。因為哲學(xué)本身就是為解決人類生存中所面對的問題而產(chǎn)生的。當人類的思維跨過對人類自身存在和它面對的自然力量的原始神話和原始宗教的解釋時，就踏進了哲學(xué)領(lǐng)域。比起形象的具體的栩栩如生的神的形象，哲學(xué)思維無疑具有抽象性和思辨性的特點。但思辨性不同于思辨哲學(xué)，因為對世界統(tǒng)一性和宇宙生成論最早的哲學(xué)解釋，都是以可見的對人類自身生活具有決定意義的要素為思想酵母的。
人類的生活經(jīng)驗不同于科學(xué)結(jié)論。生活經(jīng)驗依賴個人的生活實踐；而科學(xué)結(jié)論決定于科學(xué)觀察和實驗。所以最初的哲學(xué)總是同對生活的體悟分不開。被稱為西方哲學(xué)第一人的泰勒斯說，萬物來源于水，它表達的是一個生活事實，這就是人類的生存離不開水，沒有水就沒有人類。不僅如此，沒有水也沒有動物，沒有植物，總而言之就沒有生命，因而也就沒有世界。萬物來源于水，并不是來自科學(xué)研究而是源于生活事實。生命萬物對水的依賴是普遍現(xiàn)象，所以這個命題的出現(xiàn)具有一定程度的普遍性。例如，中國哲學(xué)有同樣的思想，《管子·水地》一文中就說，“水者，何也？萬物之本原也?！痹谶@一點上，管子的思想之所以類似西方的泰勒斯，就是因為生活經(jīng)驗是相同的。
水在人類生活(包括農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和日常生活)中的地位，決定了它在人類哲學(xué)思維中的地位。不僅上述關(guān)于世界的本原問題，而且在人類最重要的道德和人性問題上，都源自對水的特性的體悟?！兜赖陆?jīng)》關(guān)于水的德性可以說是稱頌備至：“上善若水，水利萬物而不爭，處眾人之所惡，幾于道?！薄盾髯印ゅ蹲分型ㄟ^子貢與孔子關(guān)于水的對話，非常生動地表現(xiàn)了古代哲學(xué)這一特色，據(jù)記載，“孔子觀于東流之水，子貢問于孔子曰：‘君子之所以見大水必觀焉者是何？’”孔子的回答完全以水來比喻儒家的一些最重要的道德范疇，“夫水，大偏與諸生而無為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洸洸乎不淈盡，似道。若有決行之，其應(yīng)伕若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖約微達，似察。以出以入，以就鮮潔，似善化。其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉”。至于荀子與孟子各自以水為喻來表明自己的性善論和性無善惡論，也表明了古代哲學(xué)與人類最切近生活資源的聯(lián)系。
同樣，氣也是人類生存不可缺少的。西方的阿拉克西米尼說，氣是萬物的起源，正在于若沒有氣，人類就會因窒息而死亡。氣，在中國哲學(xué)中更為重要。氣的一元論和氣的本體論，可以說是中國哲學(xué)的支柱。通天下萬物一氣，一直是馬克思主義哲學(xué)傳入之前中國古代唯物主義哲學(xué)的主導(dǎo)思想。氣支配自然，“陰陽失序，乃有地震”；支配社會，王朝的滅亡是氣數(shù)已盡；支配人，“有血氣，然后有心知”，“精神皆氣也”，骨氣、氣節(jié)、陽剛之氣，都是對人的倫理品質(zhì)的價值評價。從其根源看，這個氣論原初實際上也是來源于得氣則生，無氣則死這個簡單的生活事實。沒有氣，就是死人。從呼吸之氣到充沛整個宇宙的浩然之氣，就是從生活到哲學(xué)的飛躍。至于中國最早的“五行相雜，以成百物”的五行說，難道不是因為人若離開金木水火土，就無法存活嗎？哲學(xué)來自生活，都是從與人的生存息息相關(guān)之物開始的?？墒钦軐W(xué)終究是哲學(xué)。它所尋求的是非經(jīng)驗的東西，是世界的本原和世界的統(tǒng)一性之類的大問題。它力圖從可見的東西尋求不可見的東西。雖然這種直接源于生活的哲學(xué)觀念是直觀的、樸素的、非科學(xué)的，但它確實與人的日常生活緊密相聯(lián)。在中國哲學(xué)中，這種直接源于生活的例子比比皆是。韓非子《說林下》中關(guān)于以刻削即雕塑表明做任何事情都應(yīng)留有余地的重要性。他說，“刻削之道，鼻莫若大，目莫若小也。鼻大可小，小不可大也；目小可大，大不可小也。舉事皆然。為其可復(fù)也，則寡敗矣?！敝劣凇翱讨矍髣Α薄ⅰ笆刂甏谩?、“鄭人買履”之類的寓言，都是以生活經(jīng)驗為據(jù)，用可以想像的形象表達抽象的哲理。自然界和日常生活中到處有哲學(xué)，哲學(xué)家之所以是哲學(xué)家是因為他超越經(jīng)驗，比常人多一分對生活和自然現(xiàn)象的思辨體察。
中國的《易經(jīng)》是一部包含豐富先民哲學(xué)思維的不朽之作。它強調(diào)的就是哲學(xué)與生活的聯(lián)系?！把鰟t觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！庇^于天，天行健，君子以自強不息；觀于地，地勢坤，厚德載物；觀于鳥獸，知亢龍有悔，盈不可久也；根據(jù)人生經(jīng)驗，知道“德薄而位尊，知小而謀大，力少而任重”終究沒有好結(jié)果；根據(jù)社會的變動，知道應(yīng)該“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂”，這樣才能身安國保。這些極具哲學(xué)智慧的思想，都是與直接觀察自然，社會與人生，從中得到的生命體驗不可分。從科學(xué)角度說，它是不可能成立的。因為科學(xué)并不表明天行健，更不能從中引出君子自強不息的結(jié)論，也不表明地勢坤，從中引出厚德載物的道德教義。至于，盈不可久這種辯證思維，更不可能從根本不存在的“亢龍有悔”中引出。古代人的哲學(xué)思維，是直覺的體驗性的思維，不可能根據(jù)自然科學(xué)原理來判斷其價值的。
如果說，最初的哲學(xué)思維方式是從日常生活中可見的東西中尋求不可見的東西；而哲學(xué)的進一步發(fā)展，則是從不可見的不能感知的“東西”中尋求對可見東西的解釋。似乎不是哲學(xué)原則來自生活而是生活依賴哲學(xué)。哲學(xué)的發(fā)展與人的日常生活越來越遠，成為超越和凌駕于世俗生活之上有權(quán)解釋和裁決世俗生活的最高原則。在西方中世紀，作為神學(xué)婢女的經(jīng)院哲學(xué)，就是與人的世俗生活相脫離的關(guān)于彼岸世界和人的來世的哲學(xué)。神是宗教哲學(xué)用來解釋世間一切現(xiàn)象的最終原因。
文藝復(fù)興以后哲學(xué)經(jīng)歷了從神到人的轉(zhuǎn)變，哲學(xué)從天堂再度進入人世。人重新在哲學(xué)中占有中心地位。可是這種人只是認識的主體。而不是生活的主體。它已經(jīng)高度理性化，變?yōu)槔硇缘拇嬖谖?。當人的理性過度神圣化就會被獨立化，哲學(xué)就會通過這種理性再度升入神圣的天國，變?yōu)樗急嬲軐W(xué)。這種哲學(xué)的特點同樣是輕視日常生活中可見的直接接觸的感性的東西，認為這些都是不真實的。真實的東西是永恒的、不變的，超越于人們感性經(jīng)驗之上的超驗的東西。這個超出人的經(jīng)驗的東西，只能是無人身的理性、精神，這種理性和精神，實際上就是宗教中的神。當哲學(xué)家以探求不存在于現(xiàn)象之中而存在于現(xiàn)象之后的東西作為哲學(xué)的最高追求，就必然遠離人的實際生活，變?yōu)橐环N由地下升到天國的思辨哲學(xué)。這種哲學(xué)到德國古典哲學(xué)特別是黑格爾哲學(xué)達到極端。例如，黑格爾的思辨哲學(xué)就是把絕對觀念視為實體和主體，全部哲學(xué)就是這種觀念的自我認識。人類生活和自然科學(xué)的成就反而變?yōu)樗乃急嫖ㄐ闹髁x的注腳。
哲學(xué)發(fā)展的上述兩種狀態(tài)，就哲學(xué)與生活的關(guān)系來說是一種相隔的難以完全融合的關(guān)系。西方或中國古代的唯物主義學(xué)說，以人類生活中必不可少的要素來解釋它的關(guān)于世界本原和世界統(tǒng)一性原則，雖然它立足于人類的實際生活的要素，但它并不能真正解釋世界和人類生活；思辨哲學(xué)關(guān)于個別是一般體現(xiàn)的觀點，包含世界的本質(zhì)和規(guī)律性觀點，但一般和規(guī)律存在于現(xiàn)象之外，必然導(dǎo)致這種哲學(xué)輕視現(xiàn)實生活高踞塵世之上。思辨哲學(xué)是思想的反思，即對思想的思想，實際上是哲學(xué)家面對自我的純概念的邏輯推演，它晦澀難懂，與現(xiàn)實生活相脫離。馬克思在批評德國的思辨哲學(xué)時說，“哲學(xué)，尤其是德國的哲學(xué)，喜歡幽靜孤寂、閉關(guān)自守并醉心于淡漠的自我直觀”，還說，“從哲學(xué)的整個發(fā)展來看，它不是通俗易懂的；它那玄妙的自我深化在門外漢看來正像脫離現(xiàn)實的活動一樣稀奇古怪；它被當做一個魔術(shù)師，若有其事地念著咒語，因為誰也不懂得他在念些什么”。[1] (P120)這可以看成是對所有思辨唯心主義哲學(xué)的批評。
歷史經(jīng)驗和現(xiàn)實表明，要妥善解決哲學(xué)與生活的矛盾，把哲學(xué)看成既源于生活又高于生活，不是重現(xiàn)象的粗糙的樸素的唯物主義，也不是重抽象本質(zhì)的思辨的唯心主義，這就要求哲學(xué)必須跨過狹隘的生活領(lǐng)域，擴大生活領(lǐng)域的范圍，特別是要進入到哲學(xué)與作為生產(chǎn)經(jīng)驗總結(jié)的自然科學(xué)領(lǐng)域。哲學(xué)與自然科學(xué)關(guān)系問題，是對哲學(xué)與日常經(jīng)驗生活關(guān)系和個人體悟局限的深化。
二
哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系是哲學(xué)發(fā)展到一定階段以后才出現(xiàn)的。因為沒有自然科學(xué)從哲學(xué)中的充分分化，沒有哲學(xué)意識的高度發(fā)展，不會出現(xiàn)也很難提出哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題。
在古代希臘羅馬時期，哲學(xué)與對自然的科學(xué)認識是混合的。嚴格地說，古代并沒有近代以實驗為基礎(chǔ)的自然科學(xué)。古代關(guān)于自然的知識直接包含在哲學(xué)總體知識之中。因為人們觀察自然現(xiàn)象時，同時也就是探求自然現(xiàn)象的本性和原因，這種探求同時就是哲學(xué)思考。這個時候，不存在我們當代人類視野中的哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系。當時哲學(xué)家對哲學(xué)問題的思考、對自然現(xiàn)象的觀察和對自身生活的體驗是合一的。
當自然科學(xué)從哲學(xué)中分離出來以后，哲學(xué)、科學(xué)、生活的關(guān)系發(fā)生了重大變化。我說的是實際關(guān)系而不是各種哲學(xué)學(xué)說對哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的看法。從哲學(xué)觀點來講，看法是多種多樣的?？档碌目捶ú煌诤诟駹柕目捶ǎ急嬲軐W(xué)的看法不同于實證主義的看法，唯理論的看法不同于經(jīng)驗論的看法，如此等等。但無論看法如何不同，都不能改變一個不可改變的事實，這就是科學(xué)與工業(yè)的發(fā)展是哲學(xué)發(fā)展的強大推動力，它的發(fā)展使哲學(xué)的發(fā)展以各種不同的方式充實著自然科學(xué)的成就。哲學(xué)依賴于自然科學(xué)，它從概括科學(xué)的原理和規(guī)律中得出結(jié)論，而不再求助于人類的日常生活經(jīng)驗。而自然科學(xué)也需要依靠哲學(xué)對自己知識的合法性、正確性、可靠性以及衡量標準進行哲學(xué)的論證。西方文藝復(fù)興以后，哲學(xué)的論斷越來越依賴于自然科學(xué)的成就，而自然科學(xué)越來越重視哲學(xué)的認識論和方法論，可以看出這種關(guān)系的轉(zhuǎn)變。這是哲學(xué)發(fā)展的進步，也是自然科學(xué)的進步。哲學(xué)不再沉迷于對世界本原和現(xiàn)象背后抽象實體的追求，而是面對實在的物質(zhì)世界，致力于主客體關(guān)系和如何認識世界問題的研究；而對自然的研究也擺脫了原初的哲學(xué)思辨而建立在實驗和觀察的基礎(chǔ)之上。隨著真正意義上的自然科學(xué)的誕生，哲學(xué)、科學(xué)與生活經(jīng)驗的關(guān)系發(fā)生了變化。哲學(xué)不再局限于直接源于生活的體驗和重視個人的生活體悟，而是從對科學(xué)規(guī)律和科學(xué)材料的概括中獲得自己關(guān)于世界和認識規(guī)律的普遍性結(jié)論。哲學(xué)發(fā)展突出地表現(xiàn)為關(guān)于認識的理論，人表現(xiàn)為認識的主體。理性與非理性統(tǒng)一，知情意統(tǒng)一的完整的人發(fā)生分裂。生活世界在哲學(xué)中的退隱和科學(xué)在哲學(xué)中地位的突出齊頭并進。
在我看來，主體與客體的區(qū)分并不是一種哲學(xué)觀點，而是人的發(fā)展過程中的客觀歷史事實。人不作為主體與對象世界區(qū)分開來，人不成其為人。西方哲學(xué)中關(guān)于主客二分的觀點應(yīng)該說是哲學(xué)的進步。這表明哲學(xué)意識已經(jīng)擺脫主客不分的人的原始狀態(tài)，也是人類的實踐意識和科學(xué)意識的進步。沒有主客之分，就沒有人類的實踐活動和科學(xué)研究。主客二分不同于主客絕對對立。主客絕對對立或主客混一是對主客二分事實的片面化的哲學(xué)理解。西方近代哲學(xué)的錯誤并不于主客二分，而在于對它們關(guān)系的錯誤理解。唯心主義的主體理論是片面的，舊唯物主義在這個問題上也是錯誤的。當它們把主客體關(guān)系看成是既成的、靜止的、不變的、外在的關(guān)系，看成不變的主體對不變客體的反映和觀念中的鏡式把握，主體與客體都處于凝固的永恒不變的狀態(tài)，從而把主客二分變?yōu)閮烧叩慕^對對立；而唯心主義者的錯誤卻在于主客不分。那種認為主客二分不對的哲學(xué)觀點，是把主客二分的事實與關(guān)于這種事實的錯誤哲學(xué)判斷混為一談。在我看來，西方主客二分的觀點是一種哲學(xué)意識的進步，它在區(qū)分主客方面優(yōu)于原始的天人合一觀念中的宗教神秘主義和唯心主義。這種哲學(xué)意識的進步與自然科學(xué)的發(fā)展是不可分的。
恩格斯肯定自然科學(xué)發(fā)展給哲學(xué)帶來的進步。他說過，科學(xué)和哲學(xué)結(jié)合的結(jié)果就是唯物主義；科學(xué)與實踐結(jié)合的結(jié)果就是英國的社會革命。我們會發(fā)現(xiàn)，一個時代的哲學(xué)家不是孤立的個人而往往是一個群體，一個學(xué)派或思潮，因為他們具有相同的背景。這個背景就包括當時自然科學(xué)所達到的總體水平。的確，17世紀英國的唯物主義和18世紀法國的唯物主義學(xué)說與當時自然科學(xué)的發(fā)展分不開?？梢哉f，沒有自哥白尼以后自然科學(xué)的迅速發(fā)展，就不可能有取代宗教世界觀處于主導(dǎo)地位的唯物主義哲學(xué)的發(fā)展。當然，自然科學(xué)發(fā)展的局限，也會對哲學(xué)的發(fā)展打上烙印。舊唯物主義具有大體相同的局限性，與當時自然科學(xué)發(fā)展的水平是不可分的。
整個說來，自然科學(xué)推進了哲學(xué)的發(fā)展。不僅唯物主義得益于自然科學(xué)的成就，即使是唯心主義由于自然科學(xué)的成就，在其唯心主義形式中也充斥著“唯物主義內(nèi)容”。自然科學(xué)的成就大大推動了哲學(xué)，可它的成就又與哲學(xué)傳統(tǒng)的思辨本性之間存在矛盾，這個矛盾隨著自然科學(xué)成就的發(fā)展越來越突出。它們或者按照自然科學(xué)的方式力圖把哲學(xué)變?yōu)閷嵶C哲學(xué)，或者以拒斥形而上學(xué)和反對所謂實體思維方式反對世界的客觀性問題，或者把哲學(xué)導(dǎo)向科學(xué)哲學(xué)，按照科學(xué)實在論和科學(xué)邏輯方法論來重建哲學(xué)，迫使哲學(xué)完全從屬自然科學(xué)，單純以自然科學(xué)為依托的哲學(xué)，就哲學(xué)與人的生活關(guān)系來說，是與人的日常生活距離越來越遠。傳統(tǒng)哲學(xué)作為世界觀的職能，作為撫慰靈魂、安身立命的職能，作為人的生活導(dǎo)師的職能，在資本主義社會已經(jīng)交給了宗教。哲學(xué)的功能分裂，它通過自然科學(xué)遠離生活，通過宗教進入人的世俗生活。宗教中關(guān)于人與神的關(guān)系、關(guān)于世界的本性和起源、關(guān)于此岸世界與彼岸世界、關(guān)于人生的意義的觀念，實際上是宗教中的哲學(xué)觀念——宗教哲學(xué)。在自然科學(xué)高度發(fā)達的現(xiàn)代資本主義社會，宗教發(fā)揮世界觀作用，它進行道德教化和靈魂的拯救，變?yōu)槿祟愂浪咨詈腿说撵`魂的精神支柱。
中國哲學(xué)發(fā)展的一個特點，就是中國哲學(xué)始終與自然科學(xué)比較疏遠，而與人的政治生活和道德實踐聯(lián)系緊密。所以在中國哲學(xué)中，人生問題、道德教育問題居于重要地位。但不能認為中國的哲學(xué)只是道德哲學(xué)與人生哲學(xué)，實際上在中國哲學(xué)中關(guān)于道與氣的學(xué)說就是關(guān)于世界本體的哲學(xué)學(xué)說。中國也有關(guān)于認識的學(xué)說，形神問題、心與物的問題中都存在認識論問題。王陽明關(guān)于南陽鎮(zhèn)看花的辯論，你不來看花時，此花與你同歸于寂靜，你來看花時，此花在你心中明白起來。盡管從哲學(xué)的思辨角度看是非常精致的，因而有的學(xué)者對此說非常贊賞，但避開花的存在與否專在“看花”上做文章，本質(zhì)上與貝克萊的思想是相通的。不過中國哲學(xué)中的本體論問題、認識論問題不如西方發(fā)達倒是事實。這與中國哲學(xué)與自然科學(xué)處于隔離狀態(tài)有關(guān)。在中國古代既是哲學(xué)家又是自然科學(xué)家是極為罕見的，而在西方很普遍。從古希臘羅馬開始，這個傳統(tǒng)一直延續(xù)到當代。西方哲學(xué)家同時是自然科學(xué)某個專業(yè)專家的現(xiàn)象極為平常。所以我一直認為，從歷史大傳統(tǒng)的角度看，在西方科學(xué)精神占優(yōu)勢，盡管文藝復(fù)興運動開始于西方，但科學(xué)與哲學(xué)的聯(lián)系比中國強勁；即使是文藝復(fù)興運動，也同時是自然科學(xué)參與的反宗教反封建的運動。而在中國則是人文傳統(tǒng)占主導(dǎo)地位。在五四運動以后出現(xiàn)的科玄論戰(zhàn)，本質(zhì)上是有西方科學(xué)傾向的知識分子與堅持中國傳統(tǒng)哲學(xué)、贊同東方文化優(yōu)越論者之間的哲學(xué)論戰(zhàn)。
哲學(xué)、科學(xué)、生活之間的確存在矛盾。當哲學(xué)與生活直接聯(lián)系時，它保留了哲學(xué)與生活的密切聯(lián)系，保留哲學(xué)的個人體悟性的特點，可是它往往比較簡單、直觀，缺少科學(xué)論證，容易變?yōu)樯罡裱院偷赖侣闪?。而當哲學(xué)與自然科學(xué)結(jié)合越來越密切時，它具有科學(xué)性、邏輯性，可是與人的生活距離越來越遠?？梢哉f，在西方，相當一段時期似乎遠離人世處于天堂的宗教反而離人最近；而應(yīng)該離人最近的哲學(xué)由于科學(xué)與理性的極端化反而離人越來越遠。
當然，在科學(xué)與哲學(xué)的聯(lián)姻中，哲學(xué)與生活的關(guān)系并未完全斷絕。具有哲學(xué)智慧的人仍然會從生活中體悟哲理。著名的日本電器巨人松下幸之助對水的哲學(xué)體悟可以視為科學(xué)昌明時代生活哲學(xué)的體悟。松下有一次在庭院中散步，當看到水塘邊假山上的水從高處急速沖到池塘每一個角落，突然從水性中有所體悟。他悟到，水有清濁并吞，存清化濁的能力，水無常形，隨器具而變，可方可圓，具有適應(yīng)環(huán)境的能力；水的變化無窮，可化汽、可成冰，液體、氣體、固體，都可以是它的存在形態(tài)，水的滲透擴散力強；水久存必臭，流水不腐，不能停止運動。水越是激流越具有澄清力量，人需要有一定的壓力才有成就。據(jù)說松下由其中悟出許多關(guān)于管理和經(jīng)營企業(yè)的道理。其實，從水中悟出哲學(xué)，無論是西方或東方哲學(xué)家都有所體認。中國的老子、莊子，以及孫子兵法中的許多軍事都以水為喻，從中得到啟發(fā)。但值得一提的并不是松下從水中得到體悟的內(nèi)容，因為它并沒有超出古代哲學(xué)的水平，重要的是在科學(xué)發(fā)達的時代，從事先進科技企業(yè)管理和經(jīng)營的人，仍然能從生活中體悟哲學(xué)這種方式，這說明，即使在當代，從生活中體悟哲學(xué)真理仍然是一種學(xué)習(xí)方式。
當代西方哲學(xué)提倡回到生活世界的問題，其實就是對統(tǒng)治了西方幾百年重理性、重規(guī)律而遠離人生的哲學(xué)的一種反叛?？墒沁@種對生活的回歸，如果離開了孕育哲學(xué)的自然科學(xué)傳統(tǒng)，就會走向唯心主義、非理性主義和抽象人本主義。我們只要稍微觀察一下，從叔本華、尼采到胡塞爾、海德格爾這個發(fā)展過程，就能很明顯地看到這個特點。如果哲學(xué)的立足點仍然是唯心主義，根本否認存在一個不依賴于人的客觀世界，不承認人與人的現(xiàn)實生活是建立在以人對自然的改造的生產(chǎn)實踐的基礎(chǔ)上，那么對生活世界的回歸，無非是對主體世界的回歸，即對依賴于人的世界的回歸。這就是人的語言世界，人的主體際世界，人的情感、感受和內(nèi)心世界，或者最多是飲食男女的人的生活世界。這樣，西方人本主義哲學(xué)無非是企圖轉(zhuǎn)變哲學(xué)依賴自然科學(xué)的主導(dǎo)傾向，通過哲學(xué)與生活世界的聯(lián)系，把人的生存與人的世界和人對存在的感受結(jié)合在一起。存在就是人之所是，即存在就是人的存在，被人理解和把握的存在?？梢姡@種哲學(xué)的立足點是主體，是人的意志、感覺和體悟，而非物質(zhì)世界和人的實踐活動，因而無論有多少新名詞和新奇的論斷，其實仍然會在唯心主義泥坑之中翻跟斗。
三
哲學(xué)不同于自然科學(xué)。自然科學(xué)結(jié)論的真假、對錯、是非可以分明。哲學(xué)不是這樣的，哲學(xué)是哲理，沒有任何哲學(xué)是不講理的，不講理就不是哲學(xué)?？墒抢碛姓_與錯誤之分。問題在于即使是哲學(xué)中的錯誤道理，其中肯定掩蓋著一個人類認識的難題。錯誤越大，掩蓋的難題越大，否則它就不能成為哲學(xué)史的一部分。所以哲學(xué)發(fā)展的歷史，也是人類認識史。哲學(xué)史上各種哲學(xué)體系的交替的確不是一個體系打倒一個的體系的白骨累累的戰(zhàn)場，而是對人類認識和實踐問題的哲學(xué)探索。在這個過程中某個哲學(xué)體系消亡了，但它獲得的智慧和知識留下來了，一代一代不斷積累成為人類的哲學(xué)智慧的海洋，或者說是哲學(xué)的寶庫。
恩格斯非常注意通過體系更替表現(xiàn)人類哲學(xué)智慧的積累。他說過，古希臘人距今兩千多年，其本質(zhì)上是唯心主義的世界觀。而在這種情況下，即使要返回到不言而喻的東西上去，也并不是像初看起來那樣容易。因為問題決不在于簡單拋棄這兩千多年來的全部思想成果的內(nèi)容，而是要批判它，要從這個暫時的形式中，剝?nèi)∧窃阱e誤的、但為時代和發(fā)展過程本身所不可避免的唯心主義形式中獲得的成果。[2] (P537)
的確，在哲學(xué)史上每一個看起來荒謬的論點都是一個難題。例如，按照柏拉圖的理念論中存在兩個世界，一個是我們感官直接接觸的世界，這是變動不居的世界，是不真實的世界；另一個是理念世界，不動不變的作為感性世界模型的共相世界。這種說法顯然是客觀唯心主義的說法，是沒有任何事實證明的。可是這個唯心主義的論斷中卻包含著三個道理：第一，世界確有本質(zhì)與現(xiàn)象之分，現(xiàn)象是不斷變化的，而本質(zhì)是相對穩(wěn)定的，仿佛是不生不滅的；第二，它確實表明，存在共相與殊相的問題，共相是穩(wěn)定的，而殊相是變動不居各不相同的；第三，它確實表明，世界存在統(tǒng)一性，因而世界是一與多的結(jié)合。理念是一，而萬事萬物都是理念的分，表現(xiàn)為多。其實中國理學(xué)也有類似的說法，所謂理一分殊，所謂月照萬川，哲學(xué)道理是一樣的。亞里士多德認為事物存在有四種原因：形式因、質(zhì)料因、動力因、目的因，顯然包含唯心主義目的論東西，所以才會成為中世紀的神學(xué)家們的精神支柱?？墒菑娜说幕顒咏嵌葋砝斫猓覀兛梢钥吹?，人的活動的確是有目的的，而且成為事物以具體形式存在的動力。木材成為棹子，既包含木工的目的也包含木工的制作，木工不賦予木材以形式和目的就不會有棹子。
最明顯的是貝克萊的命題——存在是被感知和世界是感覺的復(fù)合，這當然是違背常識、違背科學(xué)的。但是，它確實是人類認識中的難題。人只有通過感知才能知道事物的存在，不感知而斷定它的存在是獨斷論和神秘主義的。既然人只有通過感知才知道存在，而感知表現(xiàn)為觀念，觀念只能存在于人的意識中。有誰能把被感知的東西與感知分離開來，在感知之外感知存在呢？物是觀念的復(fù)合，存在只有被感知才知道它存在著的必然結(jié)論。而且，人的感知只能感知與其相同性質(zhì)的東西，甜只能感知甜，紅只能感知紅。既然如此，思想不可能是對具有不同特性的物的反映，紅反映非紅，甜反映非甜的東西是不合邏輯的。人們不難看到這里的確存在兩種不同的認識路線，一種是從思想到物的路線，一種是從物到思想的路線。在人類認識過程中，由于人是有意識的主體，如何證明對象的客觀性，證明意識是存在的反映，是一個認識論的大難題。列寧說過，唯心主義要堅持唯心主義是難以憑邏輯駁倒的。即使馬克思主義以實踐為尺度解決這個千古難題，仍然難以跨越人作為主體存在所具有的種種理論障礙。因為實踐是人的實踐，是有意識有目的的過程。哲學(xué)是不能離開人的，離不開人的主體意識。因而實踐標準并不能阻止哲學(xué)家們以層出不窮的方式進行唯心主義解釋的可能性。例如，海德格爾關(guān)于存在的學(xué)說，認為人是所有存在中最為特別的存在，他是惟一知道存在領(lǐng)悟存在的存在物，他名之為此在、親在。存在就是人的所是的存在，存在只有在人的存在中得到澄明。所謂澄明之境，就是主體內(nèi)在的境界。這是以不同語言重復(fù)的唯心主義主體論觀點。當維特根斯坦說，世界不是事物的總和而是事實的總和，即由于語言，世界是一些命題的組合。人沒有語言就不可能命名世界中的萬事萬物，一旦被命名那就意味著我們與世界打交道，就是與自己的命名打交道，也就是與命題打交道。二千多年前的老子說，無名天地之始，有名萬物之母也埋下了這個難題。總而言之，世界和世界的客觀性問題，由于人、由于人的主體地位、由于語言而變得極其復(fù)雜。這就是唯心主義會以各種不同方式在不同時代一再出現(xiàn)的原因。毛澤東曾說過，唯心主義與唯物主義一樣萬歲，是很有道理的。
可見，哲學(xué)中的錯誤并不等同于荒謬。任何錯誤中都包含著人類認識的難題。這就是為什么有的人喜歡叔本華、尼采、海德格爾，或者說，有什么新的唯心主義變種總有人贊同，就是因為它不是純粹的胡說，而是人類認識中的難題。唯心主義的確是植根于人類認識之樹的不結(jié)果的花。人類認識過程中的困難和問題總會引發(fā)唯心主義。每個不同時代的唯心主義大家為人類認識提出的難題，極大地從另一個方面推動了人類哲學(xué)認識的發(fā)展。
正因為這樣，我們不能簡單地把哲學(xué)看成唯物主義與唯心主義斗爭史，而應(yīng)該同時看成人類認識史，看成人類在認識中不斷解決自己面對認識困難的歷史。即使是古代樸素的、不具有科學(xué)依據(jù)的哲學(xué)命題，至今作為人類的智慧仍具有長遠的價值。例如，現(xiàn)在沒有再把萬物來源于水作為宇宙生成論的哲學(xué)命題，作為世界本體論和生成論來看這個哲學(xué)命題顯然是幼稚的?？墒撬畬θ撕腿祟惿鐣婧桶l(fā)展的價值，對人的生命和所有生命現(xiàn)象的價值并不會因為它不再作為哲學(xué)命題而失去它的意義和價值。當代人類愈來愈感受到萬物來源于水的命題中所包含的哲學(xué)智慧。當代人推崇天人合一說，當然不是推崇它的神學(xué)神秘主義和唯心主義，而是其中人與自然相互作用正負效應(yīng)的價值。
馬克思主義哲學(xué)對哲學(xué)與生活、哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的處理是正確的，它保留了歷史上哲學(xué)派別處理兩者關(guān)系的優(yōu)點，但克服了它們的片面性。馬克思和恩格斯非常重視自然科學(xué)的哲學(xué)意義，重視哲學(xué)對自然科學(xué)的總結(jié)。恩格斯曾經(jīng)對19世紀的自然科學(xué)的成就進行過論述，認為當時自然科學(xué)的發(fā)展為克服18世紀唯物主義的形而上學(xué)和機械論的觀點，提供了充分的科學(xué)依據(jù)。《自然辯證法》、《反杜林論》等著作就是對自己時代自然科學(xué)最高成就的哲學(xué)總結(jié)。馬克思和恩格斯重視自然科學(xué)的成就，經(jīng)常關(guān)注自然科學(xué)中的新發(fā)現(xiàn)；但他們又關(guān)注現(xiàn)實生活，關(guān)注現(xiàn)實的人和人類的生存狀況，而不是單純個人的生活和經(jīng)驗體悟。他們不是為哲學(xué)而哲學(xué)，哲學(xué)是他們批判現(xiàn)實和改造現(xiàn)實，為人類生存更好服務(wù)的武器。盡管馬克思和恩格斯的著作對人生觀的問題，對人的生活意義、價值和目的問題很少論及，因為在他們看來離開無產(chǎn)階級斗爭和人類解放來抽象地談?wù)撨@些問題，只能淪為道德說教和抽象人道主義的老調(diào)重彈。但馬克思和恩格斯并不否認人的道德和人生觀問題的重要性。馬克思中學(xué)畢業(yè)論文已經(jīng)證明這一點。在馬克思和恩格斯看來，無產(chǎn)階級革命就是最好的道德培養(yǎng)劑，在投身變革現(xiàn)實的斗爭中，人們在改造客觀世界的同時也在清除自己身上的污垢。從這個角度說，馬克思主義哲學(xué)不是安身立命之學(xué)、不是個人修養(yǎng)之學(xué)、不是解除個人苦惱和煩悶之學(xué)；對于馬克思主義哲學(xué)來說最重要的不是單個人的問題，而是人類的問題。馬克思主義哲學(xué)并不輕視個人問題，而是強調(diào)個人問題的真正解決，只有依賴社會問題的解決才是可能的。一個合理的社會制度可以為千千萬萬的個人即為社會全體成員帶來幸福，而單純依靠個人奮斗解決的個人問題——擺脫貧困或個人的發(fā)財致富，有可能給別人帶來不幸，自己得到的同時是別人失去的。這不是馬克思主義哲學(xué)解決個人問題的思路。個人只有在集體中才能得到發(fā)展。每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。這充分表達了馬克思和恩格斯關(guān)于消滅階級和階級社會以后的狀態(tài)。
當代生存論、生存哲學(xué)流行。有的論者喜歡按照生存論的觀點或海德格爾的觀點來解讀馬克思主義，這種解讀與馬克思主義哲學(xué)的本質(zhì)是大相徑庭的。當代存在主義講的都是個人的生存，講的是如何去煩、去畏之類的心理感受。這不是真正的人類生存之道。一條生活在被污染河流中的魚，是不可能存活的。即使有幸存活也是自己的存活而不是魚類的生存。真正講生存，要像馬克思主義那樣講人類的生存，追求一個合理的社會環(huán)境，一個合理的自然環(huán)境。因為在一個人類生存危機的世界中個人的生存問題是無法合理解決的，這就要社會變革。通過社會變革追求人類的解放，這是馬克思主義哲學(xué)與生存論根本不同之處。只有正確處理哲學(xué)與科學(xué)和生活的關(guān)系，以人類實際生活為依據(jù)，關(guān)注科學(xué)新成就和新發(fā)現(xiàn)的馬克思主義哲學(xué)，才具有面對客觀現(xiàn)實世界，改革社會，以人類解放為最高目標的寬闊胸懷和境界。
