英國籍哲學(xué)家、數(shù)理邏輯學(xué)家，分析哲學(xué)的創(chuàng)始人之一。
一般認(rèn)為，維特根斯坦的哲學(xué)思想可分為前期和后期。他是邏輯原子論的創(chuàng)始人之一，其前期哲學(xué)思想屬邏輯分析哲學(xué)，《邏輯－哲學(xué)論》一書，是他這個時期的代表作。維特根斯坦邏輯原子論的真正起點是意義理論，他的思想從邏輯的基礎(chǔ)擴(kuò)展到世界的性質(zhì)。他指出，命題與非命題的分界在于有無意義，有意義的命題才真正可稱為命題。認(rèn)為從命題具有意義和命題為真為假上看世界是怎樣的，就是從語言推論世界。
你所說的“三批判”，應(yīng)該是說康德的純粹理性批判、歷史理性批判、實踐理性批判的作品。兩人不處于同一時期，理論觀點迥然有別，很難進(jìn)行比較。但是無可否認(rèn)，康德的思想曾經(jīng)對維特根斯坦產(chǎn)生了巨大的影響。
在《純粹理性批判》的第一版序言（1781）中，康德形象地描繪了形而上學(xué)這個無休止的爭吵的戰(zhàn)場；在第二版序言（1787）中，康德的理性法庭對形而上學(xué)的問題做出了裁定：理性有能力認(rèn)識經(jīng)驗界限之內(nèi)的事物，而沒有能力認(rèn)識經(jīng)驗界限之外的事物。“我們不能憑借這種能力（先天認(rèn)識能力）超越可能經(jīng)驗的界限”（KRV，B xix）?？档碌牟呗允牵簩ふ覅^(qū)分理性的合法運用與不合法運用的基礎(chǔ)，并在不同的形而上學(xué)之間做出原則性的區(qū)分。這個基礎(chǔ)是由經(jīng)驗確定的：當(dāng)理性運用到經(jīng)驗提供的材料上時，是合法的；當(dāng)理性與經(jīng)驗分道揚鑣的時候，就會與自身發(fā)生沖突，成為不合法的。因此，知識的界限就與經(jīng)驗的界限一致：可知的即可經(jīng)驗的；不可經(jīng)驗者不可知。
一百四十年之后，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》的序言（1921）中說：“因此本書是要為思維劃一條界限，或者說得更確切些，不是為思維而是為思維的表達(dá)劃一條界限。因為要為思維劃一條界限，我們就必須能思及這個界限的兩邊（也就是說，我們必須能思不可思者）。因此只能在語言中劃界限，而在界限那一邊的東西則根本是無意義的。”（TLP，187頁）
對康德來說，知性的超驗運用導(dǎo)致幻相。之所以如此，也許關(guān)鍵的因素在于，經(jīng)過“哥白尼式的革命”，康德倒轉(zhuǎn)了認(rèn)識主體與客體的關(guān)系，認(rèn)識對象不再是現(xiàn)成的被給予的，而是被主體建構(gòu)的；但主體的建構(gòu)雖基于先天感性形式和知性范疇，卻又必須始于經(jīng)驗。這就是說，人作為認(rèn)知主體，其有限性決定了不可能通過理智直觀本身創(chuàng)造對象，思維行為和對象的呈現(xiàn)分別有兩個不同的來源，而經(jīng)驗對象及其知識的形成要求接受性的感性能力（直觀）與主動的知性能力（概念）的結(jié)合：沒有通過客體刺激感官而被給予的雜多和進(jìn)而由先天感性形式直觀到的顯象，知性就無用武之地；沒有知性概念的綜合作用，顯象也永遠(yuǎn)無法成為認(rèn)識的對象。所以，知性雖然具有產(chǎn)生知識的可能性，但只有與被直觀到的顯象相結(jié)合才能具有產(chǎn)生知識的現(xiàn)實性。因此，如果“因為感官世界給知性設(shè)置了如此狹窄的界限而離開了感官世界，冒險在感官世界的彼岸鼓起理念的雙翼飛入純粹知性的真空”（KRV，A5/B9，37頁），即便竭盡全力也不會有所進(jìn)展，而只會陷入幻相的風(fēng)洞。
對維特根斯坦來說，“哲學(xué)家的問題和命題大多是由于我們不了解我們的語言的邏輯”（TLP，4.003）。這里的“語言”不是日常語言，而是能夠摹畫世界、符合真正的邏輯形式、具有真值的事實語言或表象語言（representational language）。這就是說，表象語言通過摹畫世界的邏輯空間中的事實來表象現(xiàn)實世界，之所以能夠如此，是因為表象語言與世界具有相同的邏輯結(jié)構(gòu)，因而能夠客觀地表象世界。日常語言固然言說著經(jīng)驗世界、經(jīng)驗世界中的事情（der Fall sein）、事況（Sachlage）中的事物（Sache），日常語言固然有自己的形式和目的，但不同于表達(dá)思想或知識所需的表象語言的形式和目的，因此“語言遮飾著思想”，“人不可能從日常語言中直接獲知語言邏輯”（TLP，4.002），“命題的表面的邏輯形式未必是它的真實的邏輯形式”（TLP，4.0031）。可是，如果人們認(rèn)為可以用非表象語言表達(dá)知識或知識之知識，并且這樣的知識具有真理性，那就錯了。因此，知識的界限就是（表象）語言的界限；能夠有意義地言說的語言的界限就是世界和語言共同具有的真正的邏輯形式。
這樣，我們看到，康德和維特根斯坦分別試圖以經(jīng)驗和語言為知識劃定界限，而劃界的目的有兩個：一是為了保證知識或科學(xué)的可能性和現(xiàn)實性（先天綜合判斷/真命題），一是為了確立形而上學(xué)的合法性。如果不劃定界限，那么理性超越經(jīng)驗的界限而追求超驗知識的沖動，哲學(xué)對語言的界限的無視和沖撞，不但只能使試圖成為知識的形而上學(xué)成為泡影，而且必定損害知識本身成立的可能性。究其原因，就在于如果不進(jìn)行劃界工作，就無法勘定人類思想能力的地圖，劃分各種思想能力各自的權(quán)限；這項劃界工作，對康德來說，就是理性批判，對維特根斯坦來說，就是語言批判。因此，康德說：“我所理解的批判，并不是對某些書或者體系的批判，而是就它獨立于一切經(jīng)驗?zāi)軌蜃非蟮囊磺兄R而言對一般理性能力的批判，因而是對一般形而上學(xué)的可能性或者不可能性的裁決，對它的起源、范圍和界限加以規(guī)定，但這一切都是出自原則。”（KRV，A xii，5頁）維特根斯坦說：“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚，并且給它們劃出明確的界限。”（TLP，4.112）“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)通過可思的東西從內(nèi)部為不可思的東西劃界限。”（TLP，4.114）
理性批判和語言批判的雙重后果
康德和維特根斯坦的理性批判或語言批判的雙重后果，都可以用各自的一句名言來概括——康德：“我不得不揚棄知識，以便為信念騰出地盤”（KRV，B xxx，23頁）；維特根斯坦：“時空中的人生之謎是在時空之外解開的”（TLP，6.4312）。
對于康德來說，理性批判導(dǎo)致了消極的和積極的雙重后果。前者是“限制思辨理性”，后者則是“排除了限制或者有完全根除理性的實踐應(yīng)用的危險的障礙”（KRV，B xxv，20頁），“道德性的學(xué)說就保住了自己的地盤，自然學(xué)說也保住了自己的地盤”（KRV，B xxix，23頁）。雖然這雙重后果實際上都是積極的，因為知識的普遍必然性和道德的自由自律同時都得到了保證，但與此同時，也造成了知識與道德（信仰）這兩個領(lǐng)域之間的鴻溝。更重要的是，為了保證兩個領(lǐng)域各自的合法性，顯象與物自身的分離造成了人類思想能力及其客體的分離：知與思，或通過人類的感性和知性而被把握的東西以及與感性和知性相分離的東西。這就是說，一方面，從人的立場出發(fā)，我們只能把握在感性中被直觀到的事物的顯象，對象不可能擺脫感性而在時間和空間中被建構(gòu)和認(rèn)識，我們的認(rèn)識對象在先驗的意義上是觀念性的（transcendentally ideal），雖然它們同時在經(jīng)驗上是實在的（empirically real）；另一方面，從人的立場出發(fā)，由于人只有感性直觀而不具有理性直觀的認(rèn)識能力，所以無法認(rèn)識在先驗意義上是實在的（transcendentally real）非表象性的物自身，即與人類感性無涉的具有自身獨立構(gòu)造的無條件者，而只能把它設(shè)想為理性的理念調(diào)節(jié)和范導(dǎo)我們的知識。但在實踐理性的領(lǐng)域，“實踐理念在任何時候都是極富成果的，而且就現(xiàn)實行動而言是不可避免地必要的。在它里面，純粹理性甚至擁有將它的概念所包含的東西現(xiàn)實地產(chǎn)生出來的因果性；因此，對于這種智慧，我們不能仿佛是蔑視地說：它只是一個理念；而正因為它是具有一切可能目的的必然統(tǒng)一性的理念，所以它必須作為源始的、至少是限制性的條件對一切實踐的東西充當(dāng)規(guī)則。”（KRV，A 328/B 385，291頁）理性、理念在實踐理性、道德形而上學(xué)領(lǐng)域為人的自由奠定了條件、動力和目標(biāo)。實踐理性高于理論理性。
套用康德的思路，我們不妨這樣解說維特根斯坦。如果人想獲得他作為主體所遭遇的經(jīng)驗世界或現(xiàn)實世界的知識（全部真命題），他就只能把世界視為以邏輯形式為基礎(chǔ)的世界，邏輯空間的結(jié)構(gòu)（事實－基本事實－對象）決定了現(xiàn)實世界（事情－事況－事物）的所有可能性；我們可以以多種方式言說這個世界，但惟一能夠有意義地（進(jìn)而以真值的形式）描畫這個世界的可能性在于必須以世界和思想共同具有的邏輯結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。邏輯結(jié)構(gòu)或邏輯形式是先驗的，但同時又是實在的；這里的實在并非超越性的實在，而是世界和（客觀）思想在邏輯上共同具有的東西。以邏輯形式為基礎(chǔ)的符合邏輯形式的命題只是表達(dá)了知識的可能性，只有我們將其與實在（事實）加以比較，才能獲得現(xiàn)實性的知識——“先天地真的圖像是沒有的”（TLP，2.225）。套用康德的思路，邏輯句法的規(guī)則類似于知性范疇和原理，其本身可能提供知識的先天可能性，卻不提供先天的真，它們必須與經(jīng)驗發(fā)生關(guān)系（觸及維特根斯坦意義上的實在）才能形成現(xiàn)實性的知識。因此，雖然表面上維特根斯坦的世界是獨斷論的、超驗的世界，但實際上仍然是被邏輯地建構(gòu)起來的世界，某種先天形式或先天法則充當(dāng)了世界和知識大廈的構(gòu)造基礎(chǔ)和條件，命題的真假仍然要與實在進(jìn)行經(jīng)驗的比較。
維特根斯坦的特殊之處在于，他試圖在嚴(yán)格貫徹的唯我論與純粹的實在論之間建立一致性（TLP，5.64），“我是我的世界”（TLP，5.63），這一思考所欲達(dá)致的目的之一是“主體不屬于世界，但它是世界的一個界限”（TLP，5.632）。就自我/主體和對象/客體而言，維特根斯坦與康德之間的親和性既饒有趣味，也相當(dāng)深刻，這里僅做一點初步的闡釋。似乎可以說，維特根斯坦的主體與康德的包含著思維主體的絕對統(tǒng)一的第一類先驗理念具有可比性。也就是說，經(jīng)驗主體在世界中，而且是世界中的事實，但事實是偶然的，沒有必然性，如此這般的事實與如此這般的“應(yīng)該”無涉，因此人作為經(jīng)驗主體在世界中的種種遭遇不是絕對價值的的來源，時空當(dāng)中發(fā)生的一切事情構(gòu)成的世界不是形而上學(xué)主體的居所。“哲學(xué)的自我并不是人，既不是人的身體，也不是心理學(xué)討論的人的心靈，而是形而上學(xué)的主體，是世界的界限——而非世界的一部分”（TLP，5.641）。同樣，先驗主體也不是顯象世界的一部分，這樣一個先驗理念也可以視為顯象世界永遠(yuǎn)無法達(dá)到的無條件者。維特根斯坦說：“我的語言的界限意謂我的世界的界限。”（TLP，5.6）因此，“我的語言”，也就是表象性、描畫性的語言無法言說“我”這樣一個形而上學(xué)主體。同樣，感性形式和知性范疇也無法言說先驗主體，先驗理念是知識性、表象性語言的界限。但是，世界始終是我所看到的、我所描畫的世界，正如“‘我思’必須能夠伴隨我的一切表象”一樣（KRV，B 132，118頁）。
實踐理性領(lǐng)域的自由是理性批判所欲達(dá)致的積極后果，人生之謎在時空之外的解答、人生意義在世界之外的實現(xiàn)卻是語言批判的消極后果。正如對康德來說自由問題不是知識問題一樣，對維特根斯坦來說價值問題也不是事實問題，不可能用表象性的事實語言有意義地言說。理性批判和語言批判同樣開辟了另一個更為廣闊的世界，只是維特根斯坦對這個世界保持了徹底的沉默。借用維特根斯坦后期對自己的批判，在《邏輯哲學(xué)論》中，他把一種特定的語言游戲當(dāng)作豐富多彩的語言活動的本質(zhì)了。
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