發(fā)布時間： 2007-4-17 08:49:50 被閱覽數(shù)： 114 次 來源： 《學(xué)燈》第二期
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【原文】
季氏旅于泰山。子謂冉有曰：“汝弗能救與？”對曰：“不能。”子曰：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？” （《論語·八佾》）
【考辨】
對于“曾謂泰山不如林放乎”的解釋，包咸注：“神不享非禮。林放尚知問禮，泰山之神反不如林放耶？欲誣而祭之也”，將林放和泰山之神并列而論，意思是，林放都知道問禮（林放問禮之本，孔子曰“大哉問”。（《論語·八佾》），難道說泰山之神還不如林放懂禮嗎？祂怎么會接受季氏的僭越祭祀呢！朱子《集注》、劉寶楠《正義》，及今之錢穆、楊伯峻先生都接受了這個說法。
今按：這個解釋將人與神相提并論，屬于不倫之比，而且也沒有照應(yīng)到上文的用意。上文是：孔子知道季氏欲祭泰山，問冉有：“你不能阻止嗎？（楊伯峻譯文）”，冉有回答道：“不能”。緊接著，孔子就說了這句“曾謂泰山不如林放乎”，其語氣完全是針對冉有的。意思是：（你）竟然談?wù)撎┥揭皇逻€不如林放（懂禮）呢！其用意在譴責(zé)冉有不能站在維護禮的立場上，與季氏據(jù)理力爭。冉有其人，孔子曾經(jīng)評價他說：“求也退”（《論語·先進》），謂其個性退縮，不夠積極。冉有的這種個性在當(dāng)時表現(xiàn)的政治上就是隨順季氏，不能夠犯顏力諫。孔子對冉有的這方面（如聽從季氏，欲伐顓臾。見《論語·季氏》）表現(xiàn)非常不滿。一次因為他聽從季氏的吩咐，為之聚斂財富，遭到孔子的嚴(yán)厲批評：“非吾徒也！小子鳴鼓而攻之可也。”（《論語·先進》）針對自己的這個缺點，冉有對孔子解釋說：“非不悅子之道，力不足也。”意思是，不是不信奉您說的道理，但我力量不足?？鬃诱f：“力不足者，中道而廢，今汝劃。”指出他的毛病在于勇氣不足，自我限制。
正是因為這個弱點，冉有在對待季氏旅泰山這件僭禮的事件上，仍然沒有積極進諫，孔子再次譴責(zé)了他無所作為。諸家注釋的失誤在于只在泰山和林放二者之間考慮問題，忽略了經(jīng)文的連貫性，未能意識到這是孔子專為批評冉有而發(fā)，從而將針對性很強的一句話孤立地理解，最終遠離了原義。
【原文】
子曰：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。 ”（《論語·先進》）
【考辨】
諸家的分歧集中在對“先進”和“后進”的認識上。
在均認為二者分別代表了兩種人的前提下，一類解釋認為他們代表了不同的時代：一說“先進”指五帝以上，“后進”指三王以下（皇侃）；一說“先進”指殷以前，“后進”指周初（江永、姚鼐）；一說“先進”指魯襄公、魯昭公的時代，“后進”指魯定公、魯哀公的時代（邢昺）；一說“先進”指周初以前，“后進”指周初（潘維城）；一說“先進”指武王、周公的時代，“后進”指春秋時期（宦懋庸）。
一類解釋認為他們就是“前輩”、“后輩”（包咸、程子、朱子）。
一類解釋認為他們代表的是不同時期的孔門弟子：一說“先進”、“后進”猶言前輩后輩，（劉寶楠、錢穆、楊伯峻）；一說“先進”、“后進”指的是孔門弟子中仕進的先后（邢昺）。
今按：孔子認為周代的禮樂文明是在對前代充分繼承的基礎(chǔ)上形成的，最為完備。曾說：“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉,吾從周。（《論語·八佾》）”那些認為“先進”、“后進”指孔子以前時代的注釋，皆不可從；而在周代以內(nèi)劃分先、后進也缺乏依據(jù)。包咸等認為“先進”、“后進”泛指登仕之人，朱子說整句經(jīng)文乃孔子述“時人之言”，語亦無證，不可從。況且，經(jīng)文出自《論語·先進》篇，《注疏》謂：“此篇論弟子，賢人之行，圣賢相次，亦其宜也” ； 《集注》謂：“此篇多評弟子賢否”；《正義》謂：“此篇皆說弟子言行”。皆指出了本篇的編纂特點，故只能將 “先進”、“后進”理解為孔門弟子，否則，與體例不符。
然而在贊成“先進”、“后進”為孔門弟子的解釋中，將“進”理解為“仕進”是不妥的。因為孔子志在行道，是鼓勵弟子從政的，單純以是否仕進做為標(biāo)準(zhǔn)是難以區(qū)分孔門弟子的。對于“進”，《經(jīng)典釋文》引鄭玄解釋：“先進后進，謂學(xué)也”。這是理解的關(guān)鍵。事實上，孔門弟子所學(xué)的內(nèi)容就是禮樂?！洞蟠鞫Y記·衛(wèi)將軍文子》篇盧辯注引此文，謂“則先進后進皆謂弟子受夫子所受之教，進學(xué)于此也”，是有見地的。劉寶楠《正義》充分肯定了這個解釋的價值，認為 “此章之義，沉埋千載，自盧辯《戴記》注發(fā)之”。然而，經(jīng)文的解釋到此只算完成了一半，關(guān)于“先進”、“后進”和“野人”、“君子”之間關(guān)系的認識，劉注卻是頗有問題。
劉寶楠《正義》將“先進”、“后進”和“野人”、“君子”之間關(guān)系理解為一種制度，謂：“野人者，凡民未有爵祿之稱也”，“君子者，卿大夫之稱也” ；“是古用人之法皆令先習(xí)禮樂”，“春秋時，選舉之法廢，卿大夫皆世爵祿，皆未嘗學(xué)問。及服官之后，其賢者則思為禮樂之事，故其時后進于禮樂為君子”，“當(dāng)時子路、冉有皆已仕，未遑禮樂，而夫子以禮樂為重，故欲從先進，變當(dāng)世爵祿之法，從古選舉正制也”。意思是，“先進”代表古代的選舉制度，孔子意欲恢復(fù)古法，即先學(xué)禮樂，然后才能從政。這個解釋其實已經(jīng)把前文認定“‘先進’、‘后進’即指‘弟子’”的認識撇開了。后來楊伯峻沿用此說，干脆不及“弟子”之義了。這個解釋顯然有問題。
問題就出在沒有意識到這里的“先進”就是“野人”，“后進”就是“君子”。首先要明確的是，“先進”、“后進”都是向孔子學(xué)習(xí)禮樂的弟子。以晚年居魯為劃分界線，孔子的弟子可分為前后兩個時期。前期的弟子多出身貧寒，如子路、顏回、原憲、冉雍等，故孔子以“野人”概言之。孔子少時貧賤，最初授徒時聲名不顯，從者多底層民眾。在孔子游學(xué)之后，才“弟子稍益進焉”（《史記·孔子世家》）。這期間其弟子多出身“野人”，是不難理解的?？鬃油砟辏攪鴪?zhí)政以國老待之，季氏和魯哀公都多次向孔子問政，雖不能重用，也是尊崇有加。這個時期向孔子問學(xué)的弟子（后進），自然多有出身高貴之人（君子）。然而，把前、后時期弟子相比較，孔子感慨，如果談到在現(xiàn)實中實踐能力（如用之），他還是傾向于早期的弟子（先進）。這里既有孔子對早期弟子的贊許和懷念，也有對后期弟子的鞭策和期盼。這段話放在 “皆說弟子言行”的《先進》篇首，可謂意味深長。
【原文】
子曰：“吾猶及史之闕文也，有馬者借人乘之。今亡矣夫！”（《論語·衛(wèi)靈公》）
【考辨】
此句經(jīng)文的注釋，有謂“史之闕文”與“有馬者借人乘之”乃并列兩事的（包咸注、宋翔鳳注，錢穆、楊伯峻從之）；有謂“有馬者借人乘之”乃比喻之辭的（邢昺疏）；有謂“有馬者借人乘之”就是“史之闕文”的（蔡節(jié)《〈論語〉集說》引劉安世注）。眾說紛紜。朱子《集注》謂：“此必有為而言”， “此章義疑，不可強解”（引胡寅說）。
諸家注釋中，多從“六藝”的角度來理解經(jīng)文。包咸謂：“古之良史于書字有疑，則闕之以待知者也。有馬不能調(diào)良，則借人乘習(xí)之”；皇疏謂：“當(dāng)孔子末年時，史不識字，輒擅而不闕；有馬不調(diào)，則恥云其不能，必自乘之，以致傾覆，故云今亡也矣夫。”對于“史之闕文”，上述解釋旨在說明孔子批評當(dāng)時的史官所為，認為史官缺乏了不知則闕的好傳統(tǒng)。其實，這種解釋是不符合孔子“不在其位，不謀其政”（《論語·泰伯》）的一貫的作風(fēng)，且皇侃所說的“孔子末年，史不識字”，屬于無證之論。而對于“有馬者借人乘之”的解釋更為迂曲繁復(fù)，近于強解，仍乏文獻引證。楊伯峻先生承襲舊說，譯文為：“有馬的人[自己不會訓(xùn)練]先給別人使用，這種精神，今天也沒有了罷”，同樣窒礙難通。
今按：諸家注中，以劉安世指出的“‘有馬者借人乘之＇便是‘史之闕文’”，最具啟發(fā)。然而他下面的解釋則是有問題的：“夫有馬而借人乘，非難底事，而史且載此，必是闋文。及如及見之謂，圣人在衰周猶及見此等史存而不敢削，亦見忠厚之意。后人見此語頗無謂，遂從而削去之，故圣人嘆曰今亡已夫，蓋嘆此句之不存也。”意思是說， “有馬者借人乘之”是很普通的內(nèi)容，之所以史書記載了，是因為歷史紀(jì)錄不完整，其實還有很多重要的話沒保存下來。后人認為這些不完整的史文無足輕重，將其刪除，孔子表示不滿。此說甚為迂曲。其中所說的“夫有馬而借人乘，非難底事”，恐怕是致誤的關(guān)鍵。事實上，在孔子的時代，禮崩樂壞，人們道德水準(zhǔn)下降的非常嚴(yán)重。子路所說的：“愿車馬、衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾”（《論語·公冶長》），也僅僅是他的志向?？犊蠓降钠焚|(zhì)在當(dāng)時是非常罕見的?？鬃诱f的“吾猶及史之闕文也，有馬者借人乘之。今亡矣夫！”意思是說，那種把自己的馬借給別人乘用的高尚行為，我還趕得上在史書中見過，現(xiàn)在這種行為沒有了。雖然孔子所見的史文有可能已經(jīng)遺失，但孔子這里所說的重點是這種古書記載的行為現(xiàn)在已經(jīng)見不到了，并不是在談史書本身。其實《論語》中經(jīng)常有孔子不滿現(xiàn)實，發(fā)出今不如昔的感慨。如“今之孝者，是謂能養(yǎng)”（《論語·為政》）、“古之言之不出，恥躬之不逮也”（《論語·里仁》）、“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”（《論語·雍也》）、“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”（《論語·憲問》）、“古者民有三疾，今也或是之亡也”（《論語·陽貨》）等等皆是。把握住了這一點，就不難理解這句經(jīng)文中是孔子對所處時代高尚行為缺失的感嘆，而不是針對時人刪改古史舊文的不滿了（這種說法也沒有證據(jù)）。況且，孔子對待古代典籍也不是那種抱殘守缺的態(tài)度，它不是對即使是無足輕重的闕文也一句不敢刪除的人。他自己晚年作《春秋》，對舊史“筆則筆，削則削”（《史記·孔子世家》），就是明證。
【原文】
子游曰：“子夏之門人小子，當(dāng)灑掃應(yīng)對進退，則可矣，抑末也。本之則無，如之何？”子夏聞之，曰：“噫，言游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎？” （《論語·子張》）
【考辨】
諸家注釋一概認為子夏所教門人的“灑掃應(yīng)對進退”屬于“末”。包咸注：“言子夏弟子但當(dāng)對賓客修威儀禮節(jié)之事則可，然此但是人之末事耳,不可無其本。”對于何為本則有分歧?；寿┲^：“本，謂先王之道也”；朱子謂“本”如“《大學(xué)》正心誠意之事”。而子夏回答子游的責(zé)難，包咸認為是：“孰先傳焉，孰后倦焉，言先傳業(yè)者必先厭倦，故我門人先教以小事，后將教以大道也。”這個解釋也為后來的注家所接受。
今按：什么是本，唐以前注家認為本乃“先王之道”，是有道理的。宋人的解釋羼雜了他們的理學(xué)思想，非本義。然而，這些都不是理解這段經(jīng)文的關(guān)鍵，子夏對本末問題本身的看法才是理解的重點。
本末的劃分其實只是子游的意見。他的意思很明確，即是認為子夏所授給弟子的“灑掃應(yīng)對進退”是末，提醒他們更應(yīng)該注意對本的學(xué)習(xí)。按包咸所說的“故我門人先教以小事，后將教以大道也”，子夏等于承認了自己傳授給弟子的的確是末，只是爭辯說，代表大道的“本”，以后會按步驟傳授給門人的。這個見解是值得商榷的。如果子夏承認了子游的觀點，他下面不會說 “言游過矣” （皇侃：言游之言實為過失也），更不會首先就有一個憤憤不平的感嘆“噫”（孔疏：噫，心不平之聲）。合理的解釋只能是，在子夏在回答里根本沒有承認子游關(guān)于本末的劃分。在表明了自己的否定態(tài)度以后，子夏說“君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？”這里的“先”、“后”，說的并不是子游說的本末，指的仍然是他所傳授的“灑掃應(yīng)對進退”的禮儀。包咸對此的解釋是：“孰先傳焉，孰后倦焉，言先傳業(yè)者必先厭倦，故我門人先教以小事，后將教以大道也”，意思是，大道之所以在后期教，是因為如果先教了大道，弟子們會厭倦；為了防止弟子們厭倦大道，開始只能教小事。無論在學(xué)理上還是在實踐上，大道與厭倦都沒有必然的關(guān)聯(lián)，儒家也從來沒有這個提法。因此，這個解釋不能成立。實際上，子夏這里根本沒有談什么大道和小事。他在這里是向子游提出了問題：君子之道，哪一個是最先傳授給弟子們的？又哪一個是到后來就厭倦懈怠了的？這個“先傳”、“后倦”不是別的，就是體現(xiàn)在“灑掃應(yīng)對進退”方面的禮儀！這些禮儀，儒門弟子入門就開始學(xué)習(xí)，看似簡單，但到直到最后，學(xué)者往往由于產(chǎn)生厭倦心理，很難保持始終如一。接下來，他說“譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎？”意思是，像草木分類那樣容易識別，君子之道也是顯而易見的，怎么可以用誤妄之言來亂說呢？真正能有始有終嚴(yán)守禮儀的，恐怕只有圣人才能做到吧？其用意在于告誡子游不可以輕視禮儀的作用，完全不認可他對本末的劃分。
朱子在《集注》此段經(jīng)文下引用了程子注釋五條。其中“君子教人有序，先傳以近小，而后教以遠大，非先傳以近小，而后不教遠大也”，朱子以為 “說此章文意，最為詳盡”。 程樹德《集釋》也認為“程注惟此條正解本章”。實則程子此條不過是承接古注發(fā)揮而來，并非確解。倒是學(xué)者不甚看重的，以為“皆于言外推明一貫之理”（《集釋》語）的其余四條： “灑掃應(yīng)對，便是形而上者，理無大小故也。故君子只在慎獨”；“圣人之道，更無精粗。從灑掃應(yīng)對，與精義入神貫通只一理。雖灑掃應(yīng)對，只看所以然如何”；“凡物有本末，不可分本末為兩段事。灑掃應(yīng)對是其然，必有所以然”；“自灑掃應(yīng)對上，便可到圣人事”，反而可能更接近經(jīng)文中子夏的用意。 子夏雖然沒有正面談到對本末之說的看法，但他認為禮儀修養(yǎng)是貫徹始終的難得品質(zhì)，不可以當(dāng)作“末”來對待，則是毫無疑問的。
主要參考文獻：
何晏注邢昺疏《論語注疏》《十三經(jīng)注疏》[M]北京大學(xué)出版社1999
朱熹《論語集注》[M]中華書局1983
劉寶楠《論語正義》[M]中華書局1990
程樹德《論語集釋》[M]中華書局1990
錢穆《論語新解》[M]三聯(lián)書店2002
楊伯峻《論語譯注》[M]中華書局1980
作者簡介：朱翔非（1969—） 男，長春，北京師范大學(xué)史學(xué)所 博士后 研究方向 中國思想史
編輯：Jina
春秋穀梁學(xué)思想探研——關(guān)于經(jīng)典文本的層累性解讀凱莉米洛10年后再訪滬 熱舞展示性感風(fēng)情(圖)春秋穀梁學(xué)思想探研——關(guān)于經(jīng)典文本的層累性解讀
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摘 要：春秋穀梁學(xué)基于《春秋》的原典精神，通過《春秋穀梁傳》、《春秋穀梁傳集解》、《春秋穀梁傳注疏》層累地解讀了《春秋》的政治、倫理和史學(xué)思想，具體形成了倡導(dǎo)民本和賢君的“王道”政治思想，以三綱和忠孝為內(nèi)核，家國同構(gòu)但以尊君為“天道”的倫理思想，以及以實錄和褒貶懲勸為“書法”的史學(xué)思想。由于春秋穀梁學(xué)這些思想忠實地傳達了孔子作《春秋》的真實意旨而成為《春秋》的解人，應(yīng)值得后人研究和珍視。
關(guān)鍵詞：春秋穀梁學(xué)；思想；層累性解讀
一
《春秋穀梁傳》是十三經(jīng)之一，與《左傳》、《公羊傳》同為解《春秋》之作。《春秋穀梁傳》因“善于《經(jīng)》”[1]，受到歷代學(xué)者的注疏和研究。其中，晉代范寧的《春秋穀梁傳集解》和唐代楊士勛《春秋穀梁傳注疏》是兩部解釋《春秋穀梁傳》的著作。從《春秋》到《春秋穀梁傳》到《春秋穀梁傳集解》再到《春秋穀梁傳注疏》是先后相承、層層推衍的解讀體系。正如朱熹認為，“大抵圣賢之言，多是略發(fā)個萌芽，更在后人推究，演而伸，觸而長，然后得圣賢本意。不得其意，則從那處推得出來”[2]，經(jīng)典所言，只是一種精神要義，需要后世讀者應(yīng)當(dāng)循著這一精神所開啟的方向繼續(xù)探索，反觀自己時代風(fēng)潮，融入一些新的因素，充實和發(fā)展義理。朱熹的認識揭示了研究經(jīng)學(xué)的方法論。關(guān)于經(jīng)典文本的當(dāng)代解讀，臺灣學(xué)者黃俊杰先生指出以詮釋者比較復(fù)雜的思想系統(tǒng)，來解釋經(jīng)典中比較素樸的思想，而形成一種以今釋古的印象。他表述道：“經(jīng)典中A思想要素，原來比較素樸，但是到了不同時代的詮釋者手上，被置于ABCDEF的思想脈絡(luò)中重新詮釋，因此具有不同的‘脈絡(luò)性’（contextuality），而且其涵義也更形豐富。”黃氏將之稱為由于注釋者思想的“歷史性”所形成的“隧道效應(yīng)”[3]。香港中文大學(xué)教授鄭良樹以《春秋》“春王正月”為例，論析了歷代學(xué)者后來層累衍生的種種新說，“實際上，它們也只是神秘的《春秋》的詮釋者，就如后世不斷層累的各種說法一樣，有所局限，也有所附會。”[4] 兩位學(xué)者所論皆屬創(chuàng)見，體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)詮釋中的一般法則，即開放性和層累性。儒學(xué)經(jīng)典文本與詮釋的關(guān)系，反映為中國歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實的關(guān)系，通過對歷史傳統(tǒng)作當(dāng)代詮釋，來實現(xiàn)價值的疊加和轉(zhuǎn)換。顧頡剛先生提出了著名的“層累地造成的古史”[5]（p60）的學(xué)說，頗具方法論意義。儒家經(jīng)典文本經(jīng)過歷代學(xué)者的層累解讀，思想體系也層累地造成，形成一套龐大的學(xué)問。本文將對《春秋穀梁傳》、《春秋穀梁傳集解》、《春秋穀梁傳注疏》構(gòu)成的春秋穀梁學(xué)文本體系所闡揚的思想進行解讀。
二
春秋中后期的歷史背景是“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。”[6](《滕文公上》) 即政治和道德失范的亂世?？鬃討郑艘蚴酚涀鳌洞呵铩?。《春秋》的特點是將道德學(xué)與政治學(xué)相結(jié)合的歷史學(xué)。具體內(nèi)容有二：其一是“約其文辭而指博。”孔子為“明王道”，镕裁包括周王室在內(nèi)的各國史料舊聞，以魯國為主線編次《春秋》，“上記隱，下至哀之獲麟，約其辭文，去其煩重，以制義法，王道備，人事浹。”[7]（卷14，《十二諸侯年表序》）其史學(xué)思想是簡潔、精確而具有義例，“至于為《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。”[7]（卷47，《孔子世家》）孔子筆削《春秋》，其中包含豐富的“微言大義”，司馬遷以為“《春秋》文成數(shù)萬，其指數(shù)千”[7]（卷130，《太史公自序》），強調(diào)理解《春秋》經(jīng)文不能拘泥于字句，而應(yīng)理解其精神實質(zhì)，融會貫通，靈活應(yīng)用。其二是“《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉。”《史記·太史公自序》引董仲舒之言：“周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之?？鬃又灾挥茫乐恍幸?，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。”這反映了孔子假借《春秋》“以行權(quán)”，發(fā)揮史學(xué)的資鑒功能。這種資鑒功能還具有普世性，“吳楚之君自稱王，而《春秋》貶之曰‘子’。踐土之會實召周天子，而《春秋》諱之曰‘天王狩于河陽’：推此類以繩當(dāng)世。貶損之義，后有王者舉而開之?！洞呵铩分x行，則天下亂臣賊子懼焉。”[7]（卷47，《孔子世家》）對孔子所在的春秋時代以及后世的統(tǒng)治者的行為加以約束和宰制，從政治和倫理的角度予以評價和型塑。
從上述“是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣”、“筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭”可知，理解《春秋》有三個關(guān)鍵點：第一是針砭“邪說暴行”所形成的政治思想，第二是譏刺無君無父所闡發(fā)的倫理思想，第三是以筆削為特點的史學(xué)思想?！洞呵锓Y梁傳》、《春秋穀梁傳集解》、《春秋穀梁傳注疏》所形成的春秋穀梁學(xué)層累地圍繞這三點進行闡釋。
三
春秋穀梁學(xué)的政治思想主要有兩方面：
第一，以民為本的思想。
從《尚書》“民為邦本，本固邦寧”[8]，到《孟子》“民為貴，社稷次之，君為輕。”[6](《盡心上》) 民本思想是儒家秉持的重要政治思想。春秋穀梁學(xué)也把民本思想作為評價史實和人物的標(biāo)準(zhǔn)。
隱公五年，冬，十有二月，宋人伐鄭，圍長葛。《春秋穀梁傳》：“伐國不言圍邑，此其言圍，何也？久之也。”《春秋穀梁傳集解》解釋道：“宋以此冬圍之，至六年冬乃取之。古者師出不逾時，重民之命，愛民之財，乃暴師經(jīng)年，僅而后克，無仁隱之心，而有貪利之行，故圍伐兼舉以明之。”[9](卷2) 持久的戰(zhàn)爭必對民眾的生命和財產(chǎn)造成損失，《集解》的作者從《傳》圍邑“久之”推衍出“重民”、“愛民”的思想。
桓公十四年，冬，十有二月，宋人以齊人、蔡人、衛(wèi)人、陳人伐鄭?！洞呵锓Y梁傳》說：“以者，不以者也。民者，君之本也。使人以其死，非正也。”傳者從訓(xùn)詁角度解讀語詞“以”內(nèi)蘊，“以”就是驅(qū)使，齊國、蔡國、衛(wèi)國、陳國的民眾迫于宋人的壓力出兵伐鄭國，本來民眾是國君統(tǒng)治天下的基礎(chǔ)，但讓其赴死地，因此是不正當(dāng)?shù)?。這是第一層解讀?！洞呵锓Y梁傳集解》進一步加以發(fā)揮：“不以者，謂本非所得制，今得以之也。刺四國使宋專用其師，輕民命也。”[9](卷4) 譏刺齊、蔡、衛(wèi)、陳四國將民眾交予宋國實現(xiàn)其個人目的，這是輕視人民生命的行為。
“以民為本”是《春秋》和春秋穀梁學(xué)最重要的政治思想，正如晚清學(xué)者江慎中指出：“貴民重眾，為《春秋》最大之義，而《左氏》、《公羊》皆無其說，惟《穀梁》有之，此穀梁子之卓出二家而獨有千古者也”[10]。因為“（周）平（王）（魯）桓（公）以降，諸侯力征，貴族暴橫，壓制之風(fēng)日甚，遂不知民之為貴，而倒行逆施，以犬馬土芥視之，穀梁子、孟子生當(dāng)其時，特為此窮原反本，蓋欲提為君者而警之，并呼為民者而覺之也。”[10]可見，民本思想的產(chǎn)生是與春秋戰(zhàn)國特定的歷史背景相聯(lián)系的，并具有推及后世的政治意義。魏晉時期與春秋戰(zhàn)國相似，都是中國歷史上戰(zhàn)亂頻仍的時代，統(tǒng)治者為了各自的私欲，輕起戰(zhàn)爭，賤視生命，使生靈涂炭，《春秋穀梁傳》、《春秋穀梁傳集解》加入時代因素，要求“重民”、“愛民”，以民為本，反對“輕民命”，因此，這一政治思想成為數(shù)千年來為政者不能不正視的問題。
第二，賢君政治的思想。
春秋穀梁學(xué)從總結(jié)政治得失，剖析政權(quán)興亡的原因出發(fā)，把君主賢愚與政治的清濁聯(lián)系起來。
桓公十四年，春，正月，無冰。冬季無冰，特別是北方地區(qū)，將使土地的墑情下降，從而影響農(nóng)業(yè)生產(chǎn)?！洞呵锓Y梁傳》解釋說：“無冰，時燠也。”傳者僅將無冰歸結(jié)為天氣溫暖，這應(yīng)是實際原因，但深層次的原因并未揭示?！洞呵锓Y梁傳集解》把天（氣候）的異常與國君的政治行為相聯(lián)系進行第二次解讀：“皆君不明去就，政治舒緩之所致?！段逍袀鳌吩唬?#8216;視之不明，是謂不哲，厥咎舒，厥罰常燠。’”君主不耳聰目明就不賢哲，上天必會以災(zāi)異示警和懲戒，這是儒家十分借重的以天（上帝）的權(quán)威宰制王權(quán)的一種手段，也就是常說的“天人合一”的思想?！洞呵锓Y梁傳注疏》的作者楊士勛進一步把魯桓公弊政加以縷陳，以豐富“皆君不明去就，政治舒緩之所致”的具體內(nèi)容，以增加說服力：
蓋為桓公暗于去就，不達是非，外不能結(jié)好鄰國，內(nèi)不能防制夫人，又成亂助篡，貪賂廢祀，以火攻人，反與伐故。此等皆是不能去就，政教舒緩，故又引《洪范五行傳》曰：“視之不明，是謂不哲。”言人君愚暗，察視不明，是謂不昭哲也。其咎過在于舒緩，其天降譴罰，常在時燠也。[9](卷4)
具體來說，桓公二年正月，宋國督弒殺其國君與夷，三月，桓公會同齊侯、陳侯、鄭伯乘宋國之亂，取其大鼎，是謂“成亂助篡”。桓公三年，九月，桓公夫人姜氏到齊國與齊侯私通，是謂“內(nèi)不能防制夫人”?；腹吣甓拢斳娨曰鸸ホ糖鸪?，[9](卷3) 是謂“以火攻人，反以伐故”?；腹四辏?，己卯，烝。夏，五月，丁丑，烝。烝祭當(dāng)在冬季舉行，但桓公卻推遲到春、夏二季行禮，故《春秋穀梁傳》批評道：“春興之，志不時也”、“烝，冬事也。春夏興之，黷祀也，志不敬也”[9](卷4) ，此為“貪賂廢祀”?；腹四昵?，伐鄰國邾；十二年十二月，魯與鄭國聯(lián)合伐宋，但魯鄭卻在宋國內(nèi)訌，雙方“不和” [9](卷4) ，是謂“外不結(jié)好鄰國”。以上的史事說明魯桓公為人愚暗，為政不英明，不是一個賢君。因此，《春秋穀梁傳注疏》說魯桓公“是謂不昭哲”，可謂中肯的評價。
魯定公八年冬，盜竊寶玉大弓。寶玉又稱封圭，大弓是周武王的戎弓，周公受賜，藏于魯國，使后代子孫不忘周德，也是王權(quán)的象征?！洞呵锓Y梁傳》只就“盜”字加以訓(xùn)釋：“非其所以與人而與人，謂之亡。非其所取而取之，謂之盜。”但并沒有說明寶玉大弓失竊的原因。楊士勛《春秋穀梁傳注疏》進一層解讀：“或說非其所以與人謂之亡，是梁伯所行也。梁伯受國于天子，不能撫其民人而自失之。夫國之利器，不可以示人，權(quán)之可守，焉得虛假？君貪色好酒，耳目不能聰明，上無正長之治，大臣背叛而國外奔，因若自滅，故謂之亡，此可以應(yīng)其義。” [9](卷19) 從國器失竊引申出政權(quán)失守，其主要原因在于國君貪色好酒，閉塞視聽，既得不到大臣的輔佐，又得不到民眾的擁戴，必自取滅亡。
總之，從《春秋》冬季無冰、盜竊寶玉大弓等具體史事，《春秋穀梁傳》、《春秋穀梁傳集解》、《春秋穀梁傳注疏》層累性地解讀出國君的愚暗必影響政治的清明，反映了春秋穀梁學(xué)對“賢君”政治的理性訴求。
四
《春秋》包含豐富的倫理思想，正如《莊子》所說“《春秋》以道名分”[11]，運用禮法制度將人進行分類，從而規(guī)定其政治地位和社會地位?！洞呵铩返膫惱硭枷耄饕?#8220;書尊及卑，《春秋》之義也”（《春秋穀梁傳》桓公二年傳）、“《春秋》之義，內(nèi)大夫可以會諸侯，公不可以盟外大夫，所以明尊卑、定內(nèi)外也”（《春秋穀梁傳集解》莊公九年注）、“君子不以親親害尊尊，此《春秋》之義也”（《春秋穀梁傳》文公二年傳）、“《春秋》之義，用貴治賤，用賢治不肖，不以亂治亂也”（《春秋穀梁傳》昭公二年傳），表現(xiàn)為尊卑和貴賤的等級劃分。因此，司馬遷強調(diào)：“夫不通禮義之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君則犯，臣不臣則誅，父不父則無道，子不子則不孝。此四行者，天下之大過也。以天下之大過予之，則受而弗敢辭。故《春秋》者，禮義之大宗也”[7](卷130，《太史公自序》)。春秋穀梁學(xué)在恪守《春秋》倫理精髓的前提下，又抒發(fā)出一些新的倫理精神。
第一，三綱思想。
莊公元年，春，三月，夫人姜氏私奔到齊國?！洞呵锓Y梁傳》以為“人之于天，以道受命；于人也，以言受命。不若于道者，天絕之也。不若于言者，人絕之也。臣子大受命”。所受之命為何？《春秋穀梁傳集解》指出：“臣子則受君父之命，婦受夫之命。”《春秋穀梁傳注疏》將其具體分疏為：
天之道，臣事君，子事父，妻事夫也。夫者妻之天，故曰“人之于天，以道受命”，謂事夫之道也。臣子之法，當(dāng)受君父教令，故曰“于人也，以言受命，不若于道者，天絕之也”，謂文姜殺夫，是不順于道，故天當(dāng)絕之。“不若于言者，人絕之也”，謂臣子不順君父之命，則君父當(dāng)絕之。“臣子大受命”，謂君父既絕天人，臣子受君父之命，故不得不貶也。[9](卷5)
楊士勛將“臣事君，子事父，妻事夫”這一三綱思想上升至“天道”的高度，說明其權(quán)威宰制性是神圣不可冒犯的。凡不遵循三綱的行為必遭到春秋穀梁學(xué)的嚴(yán)厲批評。魯莊公夫人姜氏弒夫私奔，不遵守事夫之道，“故不得不貶也”。如果君臣之間不按規(guī)則行事，必得到“君不君，臣不臣”的評語。此見于宣公十五年，王札子殺召伯、毛伯?！洞呵锓Y梁傳》解說道：“兩下相殺，不志乎《春秋》，此其志，何也？矯王命以殺之，非忿怒相殺也，故曰以王命殺也。以王命殺，則何志焉？為天下主者，天也，繼天者，君也，君之所存者，命也。為人臣而侵其君之命而用之，是不臣也；為人君而失其命，是不君也。君不君，臣不臣，此天下所以傾也。” [9](卷12)臣事君，就是要尊重君主的權(quán)威，而君主也不能輕易將王命假借于人，否則由三綱思想所建構(gòu)的倫理大廈必將傾頹，從而導(dǎo)致政權(quán)的位移。
第二，忠孝觀。
宣公二年，秋，九月，乙丑，晉趙盾弒其君夷皋。晉靈公為政荒暴，執(zhí)政大臣趙盾進諫不聽從，于是出亡至邊境，趙穿弒殺晉靈公夷皋，而趙盾反而蒙“弒君”的惡名。何故？晉史臣董狐說：“子為正卿，入諫不聽，出亡不遠。君弒，反不討賊，則志同，志同則書重，非子而誰？”作為正卿就必須忠于自己的職責(zé)，就像兒子須為父母盡孝道，因此《春秋穀梁傳》曰：“于盾也，見忠臣之至；于許世子止，見孝子之至。”趙盾實際上并非忠臣，魯昭公十九年許世子不為父許悼公嘗藥導(dǎo)致其父誤服藥而亡，許世子也不是孝子，所以《春秋穀梁傳集解》說：“盾以亡不出竟，反不討賊，受弒君之罪，忠不至故也。止以父病，不知嘗藥，受弒父之罪，孝不至故也。”《春秋穀梁傳注疏》更強調(diào)這兩件史事的普世意義：“《春秋》必加弒于此二人者，所以見忠孝之至故也。忠孝不至，則加惡名，欲使忠臣睹之，不敢惜力，孝子見之，所以盡心，是將來之遠防也。” [9](卷12)
定公四年冬，十一月，庚午，蔡侯以吳子及楚人戰(zhàn)于伯舉，楚師敗績。吳楚之戰(zhàn)的起因，按《春秋穀梁傳》記載，是楚國伍子胥的父親被楚王所殺，伍子胥挾弓持矢到吳國請吳王闔廬為其復(fù)仇，闔廬贊揚伍子胥“大之甚！勇之甚！”《春秋穀梁傳集解》針對“大”、“勇”加以解釋說：“子胥匹夫，乃欲復(fù)仇于國君，其孝甚大，其心甚勇。”復(fù)仇于國君似乎不忠，與為父復(fù)仇之大孝有所窒礙難以兩存。因此，作為當(dāng)事人的伍子胥為吳王興師伐楚感到不安：“臣聞之，君不為匹夫興師”，《春秋穀梁傳注疏》解讀了伍子胥內(nèi)心的矛盾與困惑：
夫資父事君，尊之非異，重服之情，理應(yīng)共均。既以天性之重，降于義合之輕，故令忠臣出自孝子，孝子不稱忠臣，而忠孝不得并存。傳不善子胥者，兩端之間，忠臣傷孝子之恩，論孝子則失忠臣之義?！洞呵铩房屏恐晾?，尊君卑臣，子胥有罪明矣。君者臣之天，天無二日，土無二王。子胥以藉吳之兵，戮楚王之尸，可謂失矣。雖得壯士之偏節(jié)，失純臣之具道，傳舉見其非，不言其義，蓋吳子為蔡討楚，申中國之心，屈夷狄之意，其在可知。[9](卷19)
作為臣子，要分擔(dān)不同的社會角色，對國君要盡忠，對父母要盡孝。按“三綱”的內(nèi)在要求，忠孝應(yīng)等量齊觀，甚至二者能完美合一。但實際上忠臣的地位往往高于孝子倫常，甚至二者發(fā)生沖突，所謂“忠臣出自孝子，孝子不稱忠臣，而忠孝不得并存。傳不善子胥者，兩端之間，忠臣傷孝子之恩，論孝子則失忠臣之義”，因此，在現(xiàn)實生活中要求“家國不能兩全”時而“移孝作忠”。
可見，“三綱”與“忠孝”之間有著緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，三綱是根本，是核心，忠孝是形式和表征，二者構(gòu)成了春秋穀梁學(xué)的倫理價值體系，它很精密地解讀了《春秋》“尊尊”、“親親”的倫理精神，成為《春秋》的解人。
五
我們在前面談到孔子編次《春秋》，“約其辭文，去其煩重，以制義法，王道備，人事浹”[7](卷14，《十二諸侯年表序》)，通過筆削史料，形成簡潔、精確而又具有義例的史學(xué)思想。其具體思想有：
第一，實錄筆法。
魯桓公二年三月，公會齊侯、陳侯、鄭伯于稷，以成宋亂。宋國之亂，見前所述。《春秋穀梁傳》認為魯國乘人之危，“于內(nèi)之惡，而君子無遺焉爾”，不應(yīng)該隱諱不載，但這涉及到自己母國國君的聲譽而應(yīng)加以隱諱。在兩難的情況下，《春秋穀梁傳集解》這樣處理：“宋雖已亂，治之則治。治亂成不，系此一會。若諸侯討之，則有撥亂之功；不討，則受成亂之責(zé)。辭豈虛加也哉！《春秋》雖為親尊者諱，然亦不沒其實，故納鼎于廟，躋僖逆祀，及王室之亂，昭公之孫，皆指事而書。” [9](卷3) 要求不隱瞞事實，“指事而書”，即按實際史事記載，這是南董“直書”精神的繼承。春秋穀梁學(xué)又進一步闡釋為“實錄”的史學(xué)思想。
魯桓公五年正月，甲戌、己丑，陳侯鮑卒?！洞呵锓Y梁傳》發(fā)現(xiàn)這條史事有疑問：“鮑卒，何為二日卒之？《春秋》之義，信以傳信，疑以傳疑。陳侯以甲戌之日出，己丑之日得，不知死之日，故舉二日以包也。”傳者尊重這種疑惑不清的事實，故《春秋穀梁傳集解》以為“明實錄也”，是按事實記錄。這是如何造成的？《春秋穀梁傳注疏》解讀道：“既云‘信以傳信，疑以傳疑’，則是告以虛事。而注云‘實錄’者，告以實則以一日卒之，告以虛則二日卒之。二者皆是據(jù)告，而即是實錄之事。”即陳國兩次通報國君之卒日，魯國史書據(jù)實記錄。這種“實錄”精神在《春秋》所載魯莊公七年夏四月“夜中，星隕如雨”的傳釋中再次得到體現(xiàn)，《春秋穀梁傳》說：“其隕也如雨，是夜中與？《春秋》著以傳著，疑以傳疑。中之幾也，而曰夜中，著焉爾”。在這種復(fù)雜的天氣情況下，要準(zhǔn)確判斷流星雨發(fā)生的具體時間是十分困難的，正如《春秋穀梁傳集解》以為這是“明實錄也。……星既隕如雨，中難知，而曰夜中，自以實著爾，非億（臆）度而知”，時間的判定有一定標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)據(jù)《春秋穀梁傳注疏》的揭示：“謂《經(jīng)》以何事而知其夜中者，以失星變之始，而錄其已隕之時，揆度漏刻，則正當(dāng)夜中矣” [9](卷5)。《春秋穀梁傳》、《春秋穀梁傳集解》、《春秋穀梁傳注疏》一步步求證，“夜中，星隕如雨”是實錄。
第二，褒貶懲勸的功能。
《春秋》之成書，按《春秋穀梁傳集解》說法是：“魯政雖陵遲而典刑猶存，史策所錄，不失常法，其文獻之實足征，故孔子因而修之，事仍本史，而辭有損益，所以成詳略之例，起褒貶之意。若夫可以寄微旨而通王道者，存乎精義窮理，不在記事少多，此蓋修《春秋》之本旨。” [9](卷9) 這段材料包含的信息十分豐富，其一魯國舊史是按一般史書之法載事；其二孔子依據(jù)舊史修《春秋》，史事一乃其舊，但文辭有所增損，通過詳略的例法以體現(xiàn)褒貶的意蘊，即“假筆削以行權(quán)”或“《春秋》書法”；其三孔子所編《春秋》既有微言大義，寄予孔子儒家的“王道”思想?？鬃拥膿p益史料具體表現(xiàn)為：“仲尼修《春秋》，亦有改舊義以見褒貶者，亦有因史成文以示善惡者。其變之也，不葬有三：為齊桓諱滅項之類，是改舊也；其梁以自滅為文，鄭棄其師之徒，是因史之文也。” [9](卷9) 這與孟子的表述“其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣’”[6](《離婁下》)相符，將義、事、文三者結(jié)合以體現(xiàn)褒貶懲勸功能，而且這種褒貶懲勸功能具有警示來世的史學(xué)意義：“桓雖不君，臣不得不臣，所以極言君父之惡，以示來世者，桓既罪深責(zé)大，若為隱諱，便是長無道之君，使縱以為暴，故《春秋》極其辭以勸善懲惡也。” [9](卷3)以史文寄予道德評價彰顯了春秋穀梁學(xué)史學(xué)思想鮮活的生命力。
綜上所述，春秋穀梁學(xué)基于《春秋》的原典精神，通過《傳》、《集解》、《疏》層累地解讀了《春秋》的政治、倫理和史學(xué)思想，具體形成了倡導(dǎo)民本和賢君的“王道”政治思想，以三綱和忠孝為內(nèi)核，家國同構(gòu)但以尊君為“天道”的倫理思想，以及以實錄和褒貶懲勸為“書法”的史學(xué)思想。由于春秋穀梁學(xué)這些思想忠實地傳達了孔子作《春秋》的真實意旨而成為《春秋》的解人，應(yīng)值得后人研究和珍視。
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[11] 天下篇[A]. 莊子[M]. 四庫備要本.
Research of Chun Qiu Gu Liang Xue Thoughts
-------- on classical text multi-reading
Wen Ting-hai
Abstract: Chun Qiu Gu Liang Xue was based on the original thoughts of Chun Qiu, by Chun Qiu Gu Liang Zhuan, Chun Qiu Gu Liang Zhuan Ji Jie,Chun Qiu Gu Liang Zhuan Zhu Shu, multi read the politic, ethics, history thoughts of Chun Qiu, including “wang dao”(王道) ,“tian dao”(天道), “shi lu”(實錄)，etc. Because the thoughts of Chun Qiu Gu Liang Xue transmitted faithfully the true idea of Kong-zi’s Chun Qiu, it was the interpreter of Chun Qiu.
Key Words: Chun Qiu Gu Liang Xue; Thoughts; Multi-reading
作者：文廷海
編輯：Jina
殘肢舞侶尋夢央視 獨臂女單腿男參舞大賽《論語》考辨四則
