“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！薄兑住は缔o》上的這一名言，應是任何一位研習中國哲學者都耳熟能詳?shù)摹５沁@形上、形下之分，竟將道、器劃歸似乎尊卑有分的兩重世界。歷代論道之文連篇累牘，汗牛充棟，單是著文以《原道》為題者，除《淮南子》外，大名鼎鼎的就有韓愈、章學誠及章太炎。[1]相比之下，器則備受冷落。即使有人偶有言器，也多是躲在道的后面，大概只有王夫之是例外。在道的意蘊幾被前哲時賢道盡的情況下，本文只得反其道而行之，不論道，專說器。其實，沒有器，何來道。下面的論述將表明，器之用大矣哉！
一、器的世界
在思考器的觀念之前，讓我們先面對器的世界。盡管歷代大家把道說得活靈活現(xiàn)，但在經(jīng)驗的世界里，人們目所視、耳所聽、體所觸者，畢竟多是器而非道。說可感知者多是器，而不說全是器，是因為同樣可感知者，還有另一更大范疇的對象——物。道理很明顯，石塊不是石器，雖然石器從石頭而來。而物還有動物植物以及其它靜物，未必都能成器。天地山水也不能稱器。當然廣義的物可以包括器，器、物并列只是在狹義上的使用，而器物連用指的則是器。有兩部儒家經(jīng)典，給我們傳達了上古時代器的豐富信息，一部是《易傳》，一部是《爾雅》。
《易·系辭》的論述精到而系統(tǒng)。作者提出，器是通過觀物取象制作而成。何謂象，“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！薄耙娔酥^之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民咸用之謂之神?！薄啊兑住酚惺ト酥浪难桑阂匝哉呱衅滢o，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮尚其占?！币来耍@個象既是物之形象，也是易之卦象。卦象之象本就是物的形態(tài)的模寫或象征?！兑住は缔o》用神話般的筆法，把上古史當作帝王圣賢觀象制器的過程，加以高度概括：
古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。
包犧氏沒，神農(nóng)氏作。斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。
神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作。通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之。《易》，窮則變，變則通，通則久。是以“自天佑之，吉無不利”。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利以濟不通；致遠以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸小過。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室；上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。
古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)；后世圣人易之以棺槨，蓋取諸大過。
上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。（《易·系辭》下）
這一制器觀，也是從漁牧、農(nóng)耕，到工商以至文字時代的社會發(fā)展史話。《易》有多玄妙，帝王是否真的是器的制作者，可以存而不論。但作器者必定偉大，而從大量出土的陶器、銅器中所描繪、雕刻與塑造的各種蟲魚鳥類的圖象中，可以推知制器與觀物取象確有深刻的聯(lián)系。這是對器的起源的一種解說，而非對復雜的器物作分類描述。
說到器尤其是古器的種類，接觸過考古信息者馬上會想到石器、木器、陶器、竹器、銅器、鐵器的說法。以制作材料的質(zhì)地來劃分文明的發(fā)展程度，如舊石器時代，新石器時代，青銅時代，鐵器時代，的確是古史學家們不時使用的概念。不過，我們不能停留在認識的表層上。因為同一種材料可以制作不同性質(zhì)的器，同一類的器可以由不同材料制作而成，而同一個時代更可以有不同材料制作的器并存。古典辭書《爾雅》就以“器”作為分類范疇。該書將所釋對象分為十九個大類，其中第六篇就是《釋器》。《釋器》內(nèi)容雖然只有三十九條，且其中個別屬于對制器方法的解釋，如“金謂之鏤，木謂之刻，骨謂之切，象謂之磋，玉謂之琢，石謂之磨”，但它既展示出古代制器的各種材料，更列舉出涵蓋社會生活眾多領域的器類。茲略舉幾例：“繌罟謂之九罭；九罭，魚罔也”， “鳥罟謂之羅，”這是漁獵之具?！皨D人之袆謂之縭；縭，緌也。裳削幅謂之纀”，講的是衣服?！敖疰楐逵鹬^之鍭，骨鏃不翦羽謂之志”，是武器。 “彝、卣、罍，器也”， “鼎絕大謂之鼐，圜爉上謂之鼒，附耳外謂之釴，款足者謂之鬲”，是器皿之器或炊飲之具，同時也演變?yōu)榧漓牖驊c典用的禮器。 此外，該書第五篇《釋宮》，第七篇《釋樂》，宮為宮室，樂指樂器，所釋對象其實是器的特種類型。除木、皮之類易于腐朽的材料外，其它質(zhì)地器具的存在，差不多都為現(xiàn)代考古所證明（連竹簡都保存下來了）。春秋時代常講“千乘之國”，表明器的數(shù)量是當時衡量一個國家規(guī)?；?qū)嵙Φ闹匾笜?。而“乘也者，君子之器”（《易·系辭》上），則意味著個人對器的掌握與特定的社會地位的聯(lián)系。
對本文而言，窮盡器的品種既非必要，也無可能。但是，從器發(fā)揮作用的角度對其進行新的分類，對具體把握器在社會生活中的意義，對進一步理解古代思想家們關于器的立場、觀點，則非常有益。同時，也是對器進行哲學反思的準備。我們的嘗試是，把器分為實用性、功能性與象征性三大范疇。所謂實用性的，就是《論語·衛(wèi)靈公》中孔子所說的“工欲善其事，必先利其器”，及《易·系辭》上的“備物致用，立成器以為天下利”之器?！独献印费裕骸佰镗詾槠??！薄赌印す?jié)葬》下說：“使百工行此，則必不能修舟車為器皿矣。”《莊子·徐無鬼》則有：“百工有器械之巧則壯。”所指相同，即發(fā)展生產(chǎn)、方便生活的工具或用具。它包括漁獵耕作之具（魚罔、鳥罟之類），炊食之具（從陶器到青銅器中有無數(shù)的出土器皿），交通運輸工具（舟車），以及為人的身體提供直接防護的衣服與宮室，等等。此外，《易·系辭》下說：“弓矢者，器也?！蔽淦骷扔靡宰鲬?zhàn)也進行狩獵，也應劃入實用器具。功能性的器，主要指度量衡，貨幣與文字。量長度的尺、量體積的斗、以及量輕重的鈞，是度量衡。古代貨幣先是貝殼、玉石，以后是金銀，都是人加工過的器。文字最早也是通過硬質(zhì)材料雕刻出來的，如甲骨文、金文或許還有陶文，即所謂“圣人易之以書契”。功能性的器品種不多，且不能吃不能穿，不能獵不能耕，對生活的作用是間接的。但這并不意味著它不重要，現(xiàn)代人都能了解，沒有思想的交流與物資的換算，社會生活就無法運行。象征性的器，指用以代表其它觀念的器物。器物與其所代表的觀念的關系，主要不是基于器的物理作用，而是聯(lián)想性的。它主要是用以施行禮樂制度的器具，這些器具不一定與實用工具完全不同。有些就是從實用器脫胎而來，如祭祀儀式上的各種器皿，以及一些相應的服飾。
實用性、功能性與象征性的界定，未必能窮盡器的范圍，而有些器的多用性也可能難以作單一的劃分，但是抓住一些大的特征作區(qū)分，可以避免泛泛而談的缺點，更有助于我們把焦點對準最能體現(xiàn)古代文化性質(zhì)的象征類器物——禮器。
二、禮器：可捉摸的意義
禮器是論器的大范疇，儒家論禮的經(jīng)典《禮記》就有《禮器》篇。不過，更能清晰表達禮與器的關系及其變化脈絡的，則是《禮記?禮運》中的一段論述：
夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而號，告曰：“皋某復?！比缓箫埿榷谑搿９侍焱夭匾?，體魄則降，知氣在上，故死者北首，生者南鄉(xiāng)，皆從其初。
昔者先王，未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。未有火化，食草木之實、鳥獸之肉，飲其血，茹其毛。未有麻絲，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金合土，以為臺榭、宮室、牖戶，以炮以燔，以亨以炙，以為醴酪；治其麻絲，以為布帛，以養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝，皆從其朔。
故玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒在下。陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所。是謂承天之祜。
作其祝號，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎，孰其殽，與其越席，疏布以冪，衣其浣帛，醴醆以獻，薦其燔炙，君與夫人交獻，以嘉魂魄，是謂合莫。然后退而合亨，體其犬豕牛羊，實其簠簋、籩豆、铏羹。祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。此禮之大成也。
這段論述與上引《易?系辭》的說法相表里，堪稱經(jīng)典?！断缔o》的重點是器，《禮運》的主題則是禮。作者從飲食入手，概述了先民從茹毛飲血、衣葛巢居到錦衣玉食，即由粗劣原始到精致文明的生活歷程。禮就是這一不斷完善的生活方式的制度化。其內(nèi)容不僅指衣食住行的條件，還含養(yǎng)生送死，事鬼敬神的義務，更有正君臣、序上下的人倫規(guī)范。全文沒有一個器字，但伴隨著整個過程，均離不開各種器的發(fā)展、完善。如麻絲、布帛、臺榭、宮室、牖戶、鼎俎、琴瑟、管磬、鐘鼓、簠簋、籩豆、铏羹，等等，哪一種不是器呢?？梢哉f禮的完備（大成）就是器的完善。正如儀式化的禮是從日常生活中升級定制的，禮器也是從實用器具轉變而來，出土的大量隨葬品（禮器）包含很多食具就表明這一點。[2]日常用品當其成為定制在特定的禮儀上使用，就是禮器，如“陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖”中所列的器具。當然，這不排除那些與日用品無多大關系的禮器存在，除樂器外，如象征君王權力的印章，以及為彪柄千秋而勒石記事所成的碑，等等。
在古代所有禮器中，最重要甚至最神圣者，大概莫過于鼎，因為連對它的詢問都是極其敏感的行為?！蹲髠鳌沸贻d：
楚子伐陸渾之戎，遂至于雒，觀兵于周疆。定王使王孫滿勞楚子。楚子問鼎之大小、輕重焉。對曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤、山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之。用能協(xié)于上下，以承天休。桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周。德之休明，雖小，重也。其奸回昏亂，雖大，輕也。天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也?！?
楚子（楚莊公）“問鼎”是富于象征意味的故事。因為所問之鼎不是一般公侯在禮儀上常用之鼎，而是“九鼎”，是為周天子所掌控的權力的象征。楚子一方諸侯，在兵臨周疆的情況下向代表周王前來勞師的特使如此發(fā)問，實是對周室權力的挑戰(zhàn)。王孫滿的回答既義正辭嚴，且言簡意賅地說明這種重器意義之所在。鼎是權力的象征，但要合法擁有權力，關鍵“在德不在鼎”，若桀紂之徒，無德之輩，即使一時竊取天下公器，也會得而復失。背后照管著這一切的是天命。
權力的象征不是權力本身，這就是象征性的器同其它實用性的器的區(qū)別，它同竊得聯(lián)合國的圖章與偷取一枚核武器的區(qū)別一樣。竊得圖章并非真的奪取了權力，可偷來的武器同樣是作惡的本錢。在禮樂文明中，重器只有合法的擁有，才有相應的力量。身份、權力、禮儀以及禮器，都有相應的規(guī)定，由此形成特定的政治秩序?！稄V雅疏證》釋鼎引九家《易》云：“牛鼎受一斛，天子飾以黃金，諸侯白金。羊鼎五斗，大夫飾以銅。豚鼎三斗，士飾以鐵?！薄抖Y記·禮器》對這些規(guī)定的原則有扼要的說明?！岸Y，有以多為貴者”，也有以少為貴，以大為貴，以高為貴，以下為貴，以文為貴，以素為貴，等等五花八門的規(guī)則。破壞相關規(guī)則，就是僣禮?！蹲髠鳌坊腹贻d：魯公接受宋的賄賂，公然將宋賄送的郜大鼎陳于太廟，大臣臧哀伯便面責其君非禮：
“夫德，儉而有度，登降有數(shù)，文物以紀之，聲明以發(fā)之，以臨照百官。百官于是乎戒懼而不敢易紀律。今滅德立違，而寘其賂器于太廟，以明示百官。百官象之，其又何誅焉？國家之敗由官邪也，官之失德，寵賂章也。郜鼎在廟，章孰甚焉？武王克商，遷九鼎于雒邑，義士猶或非之，而況將昭違亂之賂器于太廟，其若之何？”
其實，無論賂鼎還是問鼎，都發(fā)生在禮崩樂壞的時代了。但從知禮守禮的君子口中，以及大量或傳世或出土的文物中，還是不難想象禮的鼎盛時期那種金聲玉振、一言九鼎所形容的威儀。[3]
禮器并非都是影射權勢的重器，也有精致小巧而象征其它重要精神價值者，例如玉器。玉與鼎不一樣，鼎是特定形態(tài)的器，雖然大多由青銅所鑄，但也可由其它材料如陶制成，玉則為特定石料加工而來。璞琢而為玉。其所加工的品種非常多樣，盛器、玉璽、朋幣、[4]佩飾（玉衣），以及其它造像，等等。王國維說：“古者行禮以玉，故說文曰‘豊，行禮之器。’其說古矣。……盛玉以奉神人之器謂之▉，若豊，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮?！盵5]玉器似乎天生就是禮器，這同對其質(zhì)地的聯(lián)想有關。《說文》對玉的定義是：“石之美有五德者?！边@五德即仁、義、智、勇、絜。《禮記·聘義》借孔子之口，用類似的思路把玉與德聯(lián)系起來：
子貢問于孔子曰：“敢問君子貴玉而賤玟者何也？為玉之寡而玟之多與？”孔子曰：“非為玟之多故賤之也、玉之寡故貴之也。夫昔者君子比德于玉焉：溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊，禮也；叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也；氣如白虹，天也；精神見于山川，地也；圭璋特達，德也。天下莫不貴者，道也?！对姟吩疲骸阅罹?，溫其如玉?！示淤F之也。”[6]
依此解說，君子所以貴玉，是因其質(zhì)地外觀有“比德”之用。文中的孔子一口氣比出仁、知、義、禮、樂、忠、信、天、地、德、道，十一個范疇。其中前七項是主觀范疇，喻君子諸種美德，而后四項是客觀范疇，是用于描述宇宙的普遍概念。簡言之，由其光潔、美麗、堅實，及源于自然等等特性，寄托君子美好的人格理想或胸懷，是玉被器重的原因。故佩玉與穿金戴銀，對古人有品味雅俗之分。但具體的物理性質(zhì)同特定的美德范疇的關聯(lián)，則可能隨不同人的聯(lián)想而不同，所以《說文》所說的玉之五德，與上引孔子語錄便不必一致。
作為禮器，鼎本是炊具，由于種眾多的因緣，如監(jiān)制者（君王），原料（貢金），形態(tài)（象物），目的（利民），等等歷史條件的作用，令其成為眾器之首——至高權力的象征。玉則只是材料的特點，便可自由聯(lián)想，從而蘊含著意義的多樣性，因此，它可能有更多的不受經(jīng)驗的、歷史的條件限制的更個性化的精神意蘊?？梢姡粌H禮器是多樣的，禮器的意義構成機制也非單一的。但正是禮器的存在，不僅標示出生活的秩序，更讓意義變得可以把握，可以觸摸。
三、孔子觀器
儒家傳詩書禮樂?？鬃又囟Y，自然重器，主要是禮器之器。其自白說：“俎豆之事，則嘗聞之矣，軍旅之事，未之學也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）俎豆系祭祀用的器皿，對“入太廟，每事問”的夫子而言，不只“嘗聞之”那么簡單?！墩撜Z·雍也》便記有孔子對“觚不觚”的不滿。他對定制的講究，是同堅守禮的立場相聯(lián)系的。《左傳》成公二年載：
既，衛(wèi)人賞之以邑，辭。請曲縣、繁纓以朝，許之。仲尼聞之曰：“惜也，不如多與之邑。唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已?！?
衛(wèi)國為報答新筑出兵相救之恩，在賞邑被辭的情況下，接受了對方“曲縣、繁纓以朝”這種越禮的要求。孔子得知后表示惋惜，并表達“唯名與器，不可以假人”的政治觀點。名號、威信同禮器（曲縣、繁纓），三者相聯(lián)系，統(tǒng)一于禮。而禮又同義、利及民心相聯(lián)系，是政治的基礎。禮之施行，既要守形式，但又不能只是形式。故子曰：“禮云禮云！玉帛云乎哉？樂云樂云！鐘鼓云乎哉？”《論語·季氏》）老人家最后把政治是否守禮，或者說器的使用是否正當，提高到劃分有道、無道的高度：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！保ā墩撜Z·季氏》）
不過，更能體現(xiàn)孔子論器的特點的，是他以器論人的言論。下面是常為人道及的三則語錄：
子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”（《論語·八佾》）
子曰：“君子不器?！保ā墩撜Z·為政》）
子貢問曰：“賜也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚璉也?！保ā墩撜Z·公冶長》）
首先，說管仲器小，不是因為其在禮儀上節(jié)儉，相反，是因其奢華而越禮?？梢?，對人是否成器的衡量，是以其行為是否知禮為準的。器之大小同人的眼界、胸懷之寬窄相關。其次，“君子不器”，莫非器大也不要？《集解》包曰：“器者各周于用，至于君子，無所不施?！敝熳印都ⅰ酚盅a充：“器者各適其用而不能相通。成德之士體無不具，故用無不周，非特為一材一世而已?！币来?，這個器不是禮器，而是日用器械，正如舟車不能互代，各有各的作用與局限。而成君子不是成為某種工具，本身就是目的、價值。前面對實用器與象征器的區(qū)分對理解它很有幫助。第三則最有意思，孔子當面評子貢，不說其器大器小或器重器輕，而是用特定的禮器“瑚璉”作喻。所喻之意孔子沒點破，子貢也沒再追問，大概師徒倆心知肚明。《集解》包曰：“瑚璉，黍稷之器。夏曰瑚，殷曰璉，周曰簠簋，宗廟之器貴者?！?朱熹則說“器者，有用之成材。夏曰瑚，商曰璉，周曰簠簋，皆宗廟盛黍稷之器而飾以玉，器之貴重而華美者?！敝熳⒃谫F重之外增言華美，表面上抬高評價。但從子貢能言善辯，而孔子貶“巧言令色”，倡“剛毅木訥”，即不喜華而不實的作風來看，朱熹的說法藏有玄機。這是借器喻德的藝術。[7]
秦漢文獻中，還流傳著另一則孔子觀器的故事：
孔子觀于魯桓公之廟，有欹器焉?？鬃訂栍谑貜R者曰：“此為何器﹖”守廟者曰：“此蓋為宥坐之器。”孔子曰：“吾聞宥坐之器者，虛則欹，中則正，滿則覆?！笨鬃宇欀^弟子曰：“注水焉！”弟子挹水而注之，中而正，滿而覆，虛而欹?？鬃余叭欢鴩@曰：“吁！惡有滿而不覆者哉！”子路曰：“敢問持滿有道乎﹖”孔子曰：“聰明圣知，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力撫世，守之以怯；富有四海，守之以謙。此所謂挹而損之之道也?！盵8]
陳于廟中的這一禮器是盛水的器皿，器以欹為名是因其傾斜的姿態(tài)?？鬃永闷洹爸卸?，滿而覆，虛而欹”的變化，聯(lián)想發(fā)揮“挹而損之”的思想方式：任何人，當其處于某種特點突出的狀態(tài)時，就要采取相應的防止其因極端而走向反面的態(tài)度或方法，這也就是儒家的執(zhí)中之道。這就叫做觀器有術。
孔子借器論人，其實就是用更生動的方式，鼓勵弟子通過自我修養(yǎng)而成為君子。君子在德不在位?？鬃淤澷p子貢引《詩》“如切如磋，如琢如磨”說明人格修養(yǎng)不斷提升的必要，道理就是把人的成長看作不斷琢磨成器的過程?！白迂曉唬骸忻烙裼谒?，韞櫝而藏諸，求善賈而沽諸？’子曰：‘沽之哉！沽之哉！我待賈者也！’”（《論語·子罕》）子貢還報孔子以器（美玉），孔子也不妄自菲薄，欣然接受。成大器得發(fā)揮大作用，自然應待價而沽。后世論人多用器字，如器宇、器局、器量、器度、器能、器識、器重等等，與孔子的強調(diào)不無關系。
四、墨、道之器觀
人間世其實就是器間世，沒有人能完全離開器而生存，古今概莫能外。任何人即使不參與制器，也得操器、用器這一基本事實，促使思想家不能回避對器的思考。不僅儒家這樣，先秦其它家派也如此。但歷來討論儒家器觀的文章都稀少，遑論對其它派別。然而，補充其它學派的觀點，不僅可充實傳統(tǒng)關于器的思想資源，同時也有助于深化對主流的儒學的認識。為了減少枝蔓，本節(jié)只引述墨、道（主要是莊子）兩家的觀點作比較。
關于墨子，《史記》留下這么幾句話：“蓋墨翟，宋之大夫，善守御，為節(jié)用。或曰并孔子時，或曰在其后。”從了解其器觀的興趣看，言雖簡但意足?！吧剖赜闭f其會用工具，善操器。“為節(jié)用”表明其不濫用資源，其中也包括器。有人說墨子出身工匠，或者叫小手業(yè)者，果若如此，他便是一位制器者。雖然這種說法未必被普遍接受，但《墨子》一書確有許多墨者同工、器聯(lián)系的線索?！赌印凡皇悄拥膫€人作品，不過書中與器有關的思想同《史記》對墨子的看法相一致，如《墨子·公輸》篇就記墨子為制止楚國侵魯?shù)挠媱潱敹菲?，展示其藝高一籌的操器本領。我們不妨以墨子之名說墨家之器觀。
概括地說，墨子對器的重視，表現(xiàn)在兩個方面。其一，重視操器之士?！渡匈t》諸篇，討論明君任賢舉能對政治的重要性，屢舉善器之士為例：“譬若欲眾其國之善射御之士者，必將富之貴之，敬之譽之，然后國之善射御之士，將可得而眾也。況又有賢良之士，厚乎德行，辯乎言談，博乎道術者乎。此固國家之珍而社稷之佐也，亦必且富之貴之，敬之譽之，然后國家之良士，亦將可得而眾也。”（《墨子·尚賢上》）在墨子看來，出身于農(nóng)與工肆之人，同樣可有德有能而成君主：“湯舉伊尹于庖廚之中，授之政，其謀得。文王舉閎夭泰顛于置罔之中，授之政，西土服。故當是時，雖在于厚祿尊位之臣，莫不敬懼而施。雖在農(nóng)與工肆之人，莫不競勸而尚意。”（《墨子·尚賢上》）不論射御還是庖廚、置罔者，其實都是勞工。這不難理解，為何墨家弟子多成持械操器的能手。其二，《墨子》一書最后一組文章，即《備城門》等十一篇，全部介紹如何通過城械的建設及布陣進行城鎮(zhèn)防衛(wèi)的知識，相當部分即是如何制器的知識。用今日流行的話，叫“技術含量很高。”這些器與軍事有關，原因不是墨家好戰(zhàn)，相反，他們主張非戰(zhàn)，但無可奈何之下，必須以戰(zhàn)止戰(zhàn)。
儒墨對比很鮮明?？鬃幼苑Q“吾少也賤，故多能鄙事”（《論語·子罕》），按說也能操農(nóng)工之器才對，但他并沒鼓勵學生在這方面下功夫。弟子有成就的領域，無非是德行、語言、政事、文學等?？组T弟子也重器，但不是工具之器，而是禮器。《論語·鄉(xiāng)黨》通篇介紹日常禮儀的知識，里面涉及的器當然多是禮器。而禮器的濫用，恰恰是墨子所攻擊的，《節(jié)葬》、《非樂》就是代表作：“今王公大人之葬埋則異于此，必大棺中棺，革鞼三操，璧玉即具，戈劍鼎鼓壺濫。文繡素練，大鞅萬領，輿馬女樂皆具。日必捶涂，差通壟雖凡山陵。此為輟民之事，靡民之財，不可勝計者也?！保ā赌印す?jié)葬下》）“子墨子所以非樂者，非以大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲，以為不樂也。非以刻鏤華文章之色，以為不美也。非以芻豢煎灸之味，以為不甘也。非以高臺榭邃野之居，以為不安也?！薄按藠Z民衣食之財，仁者弗為也?！保ā赌印し菢飞稀罚o論節(jié)葬還是非樂，墨子的目的都是為了節(jié)用。在物質(zhì)匱乏的時代，節(jié)用可以利民?？鬃右舱嫘某珜У抡?，但貴族的后裔對祖先鐘鳴鼎食的風尚仍然念茲在茲。而那個時代的制器或操器者，卻往往只是操勞者而非享受者。故《莊子·天下》說墨者“多以裘褐為衣，以屐蹻為服，日夜不休，以自苦為極?！彼阅侨澹驗閮杉业钠髯R大不相同。
道家反器，從老子開始就很明顯（以下引自王弼本）：
將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為，故無??；無執(zhí)，故無失。（第二十九章）
夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。（第三十一章）
天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。（五十七章）
小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。無所欲求。（第八十章）
無論神器、利器，舟輿、甲兵，統(tǒng)統(tǒng)在反之列。在老子看來，正是器的出現(xiàn)導致社會的混亂與道德的墮落。
莊子反器的思想與老子一脈相承，但更微妙有趣：
楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之數(shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉?！盵9]
楚王對莊子本甚器重，但莊子的比喻，首先把“衣以文繡”的犧牛當作無意義的犧牲品，其實是對祭禮之器的褻瀆，同時又把相位看成同犧牛一樣被人為其它目的而操弄的工具，這是對權勢的嘲弄。這樣的人，結果自然是“王公大人不能器之”，其實也無法“器之”。
《莊子·天地》還記有一則同樣關于器的故事：
子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，愲愲然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”為圃者仰而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名為槔?！睘槠哉叻奕蛔魃υ唬骸拔崧勚釒煟袡C械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！弊迂暡m然慚，俯而不對。有間，為圃者曰：“子奚為者邪？”曰：“孔丘之徒也?！睘槠哉咴唬骸白臃欠虿W以擬圣，于于以蓋眾，獨弦哀歌以賣名聲于天下者乎？汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎！而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，無乏吾事?！?
取水澆灌之器不是禮器，而是農(nóng)具。作者借圃者之口，對機械化的追求展開批判，認定機械是機事、機心的誘因。他關心的不是工作的效率，而是精神的品質(zhì)。有意思的是，被教訓的對象不是別人，而是孔子的學生子貢。依文獻所載，子貢能言善辯，足智多謀，官至大夫且富可敵國，這種成功人士，正是富于機心的人物。而且子貢還被孔子以“器”稱許。以子貢為靶子，矛頭同時指向孔子。
有意思的是，《莊子》雖不重器，卻非常重技?！扳叶槲幕菥馀＃种|，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會?！扁叶娬{(diào)，其解牛之技比器（刀）更關鍵：
“良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之而四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》
此外，因技藝精湛而受贊賞的還有斫輪有術的輪扁，運斤成風的匠人：“斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數(shù)存乎其間?！保ā肚f子·天道》）“郢人堊慢其鼻端若蠅翼，使匠人鐲之。匠石運斤成風，聽而鐲之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。”（《莊子·徐無鬼》）
墨家是公認有技術頭腦的人，其本領體現(xiàn)在造器與用器的知識與能力上?！赌?jīng)》顯示其比百家掌握更多的自然知識?！肚f子》中這些奇人使用的器，無論甕、刀、斧，還是輪，都是再簡易不過的工具。對這種神乎其技的推崇，恰好是輕器的表現(xiàn)。莊子與老子一樣，既反禮器，又輕工器，自然是以簡樸單純的生活方式為理想。如果社會不能回到小國寡民甚至“至德之世”，那就個體自行選擇，過隱者的生活。換句話說，反樸歸真即是主張棄器的生活，盡管實際上起碼的勞動工具還是離不開的。此外，這種離群避世的隱者，還得有特異的本領。
五、經(jīng)典的道器論
在《易·系辭》之前，中國古典思想已經(jīng)分別有豐富的道的觀念與器的觀念。尤其是道的觀念，百家競相為之立說，道家更將其推至思辨的深度。器的觀念不僅同器的制作與應用相聯(lián)系，同時由儒家對器的象征意義的重視，以及觀器論人的方法，使器的概念超越了經(jīng)驗描述的范圍。但是，只有到《易·系辭》，將器與道相提并論，把可見的東西與不可見的思想對象配對成雙，如此言器，才是哲學的突破。
王弼本富于哲思，惜其注《易》作品中沒留下關于《系辭》的文字。不過以王弼崇無輕有的思想推測，他也會是個重道輕器者。至唐孔穎達《周易正義》才對道、器作出更具哲學意味的詮釋：
“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”者，道是無體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云“形而下者謂之器”也。
依字面意義，形是道與器的分界。但《系辭》有“形乃謂之器”之說，故謂“形在器，不在道也?！边@一詮釋真正有意義的增補之處在于：“凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形”。這是把道器關系理解為有無關系以及先后關系，但有引《老》入《易》的嫌疑，容易導向輕器以及棄器這種與《易傳》相反的立場?；蛟S這樣的偏頗屬于深刻的片面。
同樣是唐代的韓愈，其名文《原道》，則可以看作對輕器或棄器之道的糾彈：
古之時，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道。為之君，為之師。驅(qū)其蟲蛇禽獸，而處中土。寒然后為之衣，饑然后為之食。木處而顛，土處而病也，然后為之宮室。為之工，以瞻其器也。為之賈，以通其有無。為之醫(yī)藥，以濟其夭死。為之葬埋祭祀，以長其恩愛。為之禮，以次其先后。為之樂，以宣其壹郁。為之政，以率其怠勌。為之刑，以鋤其強梗。相欺也，為之符璽斗斛權衡以信之。相奪也，為之城郭甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。
依韓愈，圣人的偉大不在于抽象的宣道，而是制器以體道。此即所謂：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待乎外之謂德。其文詩書易春秋，其法禮樂刑政，其民士農(nóng)工賈，其位君臣父子師友賓主昆弟夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米果蔬魚肉。其為道易明，而其為教易行也?！边@是站在經(jīng)典的立場上，強調(diào)傳統(tǒng)的道不離器才是儒家倡導的生活方式，從而同佛、老劃清界線。
韓愈在哲學上沒建樹，也未形成以器為范疇的論述。宋儒雖接過韓愈拒二氏，衛(wèi)道統(tǒng)的旗幟，但其以心或以理為中心觀念同佛、老相關精神觀念相對抗的策略，導致其即使論器，也只能是談道的影子而已。只有明末清初經(jīng)歷天崩地裂的王夫之，才對道器關系有新的意識，變道器為器道。王氏也是通過對《易·系辭》的詮釋來表達其重器的觀點的，針對上道下器的說法，他說“上下無殊畛，而道器無易體”，斷定“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也。”其申論說：
無其道則無其器，人類能言之。雖然，苛有器矣，豈患無道哉？君子之所不知，而圣人知之，圣人之所不能，而匹夫匹婦能之。人或昧于其道者，其器不成，不成非無器也。
無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。
故古之圣人，能治器而不能治道。治器者則謂之道，道得則謂之德，器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器效之著則謂之事業(yè)。
王夫之甚至把《易》的象爻辭全部理解為圍繞著器而展開的知識價值系統(tǒng)?！肮适ト苏撸浦纹鞫岩??！薄熬又?，盡夫器而已矣?！薄袄鲜项τ诖?，而曰道在虛，虛亦器之虛也。釋氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也?！逼渲仄鞯乃枷肓?，同韓愈的原道十分一致。也是出于拒佛老，維護古典儒家的價值體系。[10]但王氏有深刻的思辨能力，為避免宋學蹈虛的復轍，他強調(diào)并深化了器的哲學意義，把它從道的背影變成前臺主角。
船山之后，清代章學誠以“六經(jīng)皆器”的說法，再次表達了重器的觀點：“《易》曰：形而上者謂之道，形而下者謂之器。道不離器，猶影不離形。后世服夫子之教者自六經(jīng)，以謂六經(jīng)載道之書也，而不知六經(jīng)皆器也?！薄胺蜃邮隽?jīng)以訓后世，亦謂先圣先王之道不可見，六經(jīng)即其器之可見者也。后人不見先王，當據(jù)可守之器而思不可見之道，故表彰先王政教與夫官司典守以示人，而不自著為說，以致離器言道也?！薄胺蛱煜仑M有離器言道，離形存影者哉！彼舍天下事物人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與言夫道矣?！保ā段氖吠x·原道中》其“六經(jīng)皆史”說，其實就是“六經(jīng)皆器”論的翻版。
從器在思想史上沉浮的命運，我們可以觀察一個基本的走向，就是它的被器重，是同思想史上重經(jīng)驗重實踐重制度重經(jīng)濟等由虛指實的傾向一致的。越靠近近代，這一特征就越明顯。但是，正如前文所分析的。不同的器類在整個社會生活及文化價值中所處的位置是不一樣的，重不同的器，同樣意味著不同的價值取向。但是，重器的思想家們并沒有對此展開分析，即使是最具哲學想象力的王夫之，雖然有道隨器變的歷史感，但同樣眉毛胡子一把抓，把實用（弓矢車馬）、功能（璧幣）、象征（鐘磬管弦）等不同器類，以至道德關系，渾淪不分。這阻礙了更有深度的哲學思想的提出，同時也導致近代人對器的觀念的誤解。
1922年，梁啟超寫《五十年中國進化概論》，回顧近代中國社會文化的變遷。他把這一變遷看作中國人在西方的壓力或影響下，自覺反思自己的傳統(tǒng)，從而自強不息的過程。這一過程分三個階段，分別用器物、制度與文化三個詞來標示。梁氏把器變成器物這個復合詞，并用于指稱洋務運動期間為經(jīng)世致用、富國強兵而開創(chuàng)的近代制造業(yè)。依此，魏源的名言“師夷之長技以制夷”，實可換作“師夷之長器以制夷”。器的這種用法同晚近由重功利而重器的思潮有一脈相承之處。但是一旦把器物同制度、文化分割開來，其內(nèi)涵同儒家傳統(tǒng)中器的意義也就大不一樣了，因為無論是王夫之還是章學誠，所論之器恰好是包括制度（政教）與文化（禮樂）的。器的實用含義的突出，正是歷史的現(xiàn)代化走向的一個注腳。然而，這有時也遮蓋或壓縮了我們觀察歷史文化的視線，最有趣的就是哲學史教科書，把王夫之的重器當作唯物主義的觀點加以推崇，仿佛“天下惟器”就是“天下唯物”的證言，全然漠視禮器在古典社會生活中的精神意義。
六、新器觀
該是對器的觀念再作反思的時候了。
事實上，物器觀只是實用性的角度對器的概括，但不同的器類有不同的意義，或者說不同的器有不同的道。就道而言，實用性的器，即體現(xiàn)人類對自然知識的掌握，以及根據(jù)自身的需要運用這些知識的能力，也就是通常所說的科技知識。功能性的器是人類溝通的工具，包括文字與貨幣。文字是溝通意愿、知識與信念的，貨幣是交換財富的。沒有溝通與交換，共同體就不能形成，社會就不存在，更談不上發(fā)展。而象征性的器，則是體現(xiàn)觀念價值包括道德、宗教及審美的符號。只重器的實用性，就會出現(xiàn)重農(nóng)輕商的思想；只重視器的象征性，就會產(chǎn)生脫離實際，追求形式化的傾向?，F(xiàn)代科學中自然科學、社會科學及人文科學的發(fā)展，對不同器類的道的認識有深化作用。實用性、功能性與象征性三大器類，就我們現(xiàn)有的知識而言，在所有的文明中都是并存的，是同一系統(tǒng)中的不同組成部分。人類社會是依器而存的，正是器的存在及運用方式，把社會生活結構化。一個人的身份、地位、權利、義務、道德、知識、信念、習慣等等，都同掌握器的機會、態(tài)度、種類以及能力密切相關?？鬃诱f：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”那是因為他相信周代文明的器系統(tǒng)在總體上是合理的。從啟蒙的立場看，有道無道的關鍵可能就在于器系統(tǒng)的結構是否平衡，不是指責“觚不觚”或防止有人越皰代俎的問題，而是如何保證匹夫匹婦平等的擁有“問鼎”的權利。
王夫之說：“無其器則無其道┅┅洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣?！贝揭环磦鹘y(tǒng)道不變器變，或道變才器變，提出器變而道變的觀點。如果循三大器類的劃分來觀察，就會發(fā)現(xiàn)這器與道關系的變與不變，未能一概而論，而各有各的規(guī)則。簡言之，實用之器是器道互變，功能之器是器變道不變，而象征之器是器不變而道變。當我們在遠古的祖先第一次撿起一塊石頭投向獵物、砍砸樹木或者挖掘泥土時，這塊石頭就變成了石器。隨后器的規(guī)模不斷增大，其發(fā)展方向包括兩方面：一是品種的增加，如從狩獵、牧耕、飲食、衣著、居住到運輸?shù)姆N種器具；一是更新品種的水平，如器皿從陶制變成青銅，或運輸工具從馬車發(fā)展到飛船等等。原始的器具只是物理屬性的直接利用，再進一步是觀象制器的簡單模仿，復雜的器具則是先掌握了相關的知識后才能制作使用。而新知識的增長又與對固有的器的運用有關，如技術實驗。因此，實用之器中，器與道是互動的。由于實用器具的使用習慣是新器換舊器，這種器道互動就是一個不斷向高級水平發(fā)展的過程。功能之器不然，器可以變，道則是不變的。文字可以刻（或?qū)懀┰诓煌牟牧希缣掌?、甲骨、青銅、竹帛、玉石、紙張，或者液晶屏幕上，字體可以有篆、隸、楷、行、草，或繁或簡的不同，但是文字的基本功能幾乎是不變的，所以我們可以用今文翻譯古文，甚至從古代經(jīng)典尋找范文。貨幣也類似，其材料可以有貝殼、玉、金銀、紙張的變化，但作為儲備與交換財富的符號，從古到今是不變的。如果以有形及制作兩點定義器，無論文字還是貨幣都有把器隱蔽起來的趨勢，文字可以變成電腦系統(tǒng)中的計算符號，貨幣則是銀行互聯(lián)網(wǎng)上一串串流動的數(shù)字。它越來越缺少器的意義。但是不論作為載體的器是硬是軟，是明是隱，文字與貨幣作為人類溝通的手段是不變的。象征性的器只要保存下來，就能體現(xiàn)其價值。但是，它體現(xiàn)的價值，卻未必是原初制作的意圖所在。大到長城、故宮，小到帝王的印章，祭禮上的酒具，今日不是作為文物被保護，就是作為古玩被收藏。但它再不起軍事、政治或宗教的作用，其價值已經(jīng)轉換。我們說它器不變而道變。從實用的角度看，器有新舊之分，人情上是喜新厭舊。可就象征意義而言，器有古今之別，識器者往往是厚古而薄今。
從象征性器類的觀察便可知，很少器所呈現(xiàn)的器類意義是單一的。如果不是在制作的時候灌注了多種觀念，也會在歷史的風霜中附著上新的含義。我們?nèi)匀灰远槔?，它是古器中的珍器，禮器中的重器。鼎既于史有載，又有物為證?！墩f文》：“鼎三足兩耳，和五味之寶器也。象析木以炊?！倍斡癫米⒄f“三足兩耳謂器形”，字的下部是“一木析為二之形，炊鼎必用薪，故像之?！毙螤?、性質(zhì)，以及用法，都很清楚，它原本就是一炊具，即一實用器皿?！胺蚨Y之初，始諸飲食?！泵褚允碁樘?，由于炊具是服務于吃的，所以從人用過渡到神用，“陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖?！保ā抖Y記·禮運》）敬神的禮儀越典重，神的福蔭就越長厚，握大權者自然要掌大鼎。故王孫滿對答“問鼎”時說，“昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物”。同時，鑄鼎象物后“百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤、山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之。用能協(xié)于上下，以承天休?！睆亩贫鸵馕吨沼芯R天下、號令諸侯的權力。所以它鑄于夏，遷于商，最后存于周。[11]九鼎實相如何，我們不知道，但商、周兩代鼎之存在，則有出土文物為證。實際上，九鼎不是唯一作禮器用的鼎，鼎是禮器中的一大系統(tǒng)。《廣雅疏證》釋鼎引九家《易》云：“牛鼎受一斛，天子飾以黃金，諸侯白金。羊鼎五斗，大夫飾以銅。豚鼎三斗，士飾以鐵?！笨梢姸χ笮⊥瑱嗔ι矸菁墑e相關。這神圣、權威的象征意義是從實用意義衍生出來的。此外，“鑄鼎象物”，有足有耳自是動物，這牛鼎、羊鼎、豚鼎大概就是所象之物的例子，雖然它可能同祈食的愿望關聯(lián)，但形態(tài)生動加之飾以其它金屬，就有審美的觀念進入其中了。不僅如此，鼎大小的制式是以計算容量的度量單位確定的，后來的鼎還有銘文，如所謂“鑄刑鼎”，這意味著它還可以有功能性的意義存在。
從鼎的分析可見器的意義不是單一的，但卻可能是變遷的。長城本系御敵設施，失卻其軍事作用后，則成國家安全強盛的象征。房屋本是居住用的，故宮則曾是王權的體現(xiàn)，今日又為歷史文化燦爛悠久的見證。王國維用古雅來界定古器的這種價值：
吾人所斷為古雅者，實由吾人今日之位置斷之。古代之遺物，無不雅于近世之制作，古代之文學雖至拙劣，自吾人讀之無不古雅者，若自古人之眼觀之殆不然矣。故古雅之判斷，后天的也，經(jīng)驗的也，故亦特別的也，偶然的也。此由古代表出第一形式之道，與近世大異，故吾人睹其遺跡，不覺有遺世之感隨之，然在當日則不能，若優(yōu)美及宏壯則固無此時間上之限制也。[12]
因此，即使其它的價值都消失了，古器因古而帶來的價值卻在增益之中。不惟此，以仿古形式制作的器，同樣有傳遞被模仿的形式所蘊含的意味。中國政府為聯(lián)合國成立五十周年所送的禮品，就是一方新鑄的銅鼎。望著聯(lián)合國大堂中的這一中國禮器，了解中國文化的人會想到什么呢？是中國人宣示對自己歷史文化的感情？是對自身走向富強的自信？是以聯(lián)合國為天下公器的理想？還是問鼎天下的新雄心？總之，象征性器類是器不變道可變的。
不過，厚古不必賤今。制器是一個過程，對傳統(tǒng)器道關系的新分析，得有助于對當代制器事業(yè)的重新觀照?，F(xiàn)代社會的趨勢是，由于政治的民主化與公開化，以及日常生活的世俗化（脫魅），與權力、等級及神圣的觀念相關的象征性器物，范圍在不斷縮小。大部分可稱作重器的是歷史的遺存，而非新造。為政治需要所造的新器，其意義未必牢固，弄不好會如薩達姆塑像的命運。藝術品可能除外。功能性的器則因技術與制度的發(fā)展，而有隱身甚至消失的前景。唯獨實用性的器以更大的規(guī)模、更多的種類、更快的速度在生產(chǎn)著。但是，實用器具并非只有實用的功能，其造型及裝飾的形式，依然有實用以外的象征意義。因此，關心當代制器事業(yè)的象征性意義（包括取向與力量），特別是公器的制作與使用，同樣是思考器的使命。公器的概念得重新界定，公器相對于私器而言，與公共生活有關的器物就是公器。這里有兩個層次的問題，一是公共物品，特別是有文化或政治象征意義的建筑。其中有些是純禮器如城市雕塑、劇院、博物館等，沒有公私混淆的問題。另一些是擁有實用功能的（如中南海中的宮室），它要防止公器變私器，即變成公眾不能接近的政府財產(chǎn)。同時，新建的公器有一個如何通過必要的決策程序，使它在被接受方面更具公共性的問題。公共物品問題原則上容易一致，問題在于第二個層次，即一些私人擁有而對公眾有影響的物品，如許多重要的建筑，是私器還是公器。這關系到兩種價值形態(tài)的區(qū)分，從實用的意義看，它是排它性的、會損耗的價值，只能由特定的人或集團占有，是私有的。而從其展示在公共場合，令公眾不得不面對的狀態(tài)看，其象征意義包括審美或其它政治文化價值，則是公共的。一座建筑究竟是丑陋還是典雅，對公眾精神生活的影響非常不一樣。所以，就其存在形式，應該有公共程序監(jiān)管。否則，我們的生活將充滿由暴發(fā)戶或無知政客強加給我們的丑陋景觀。
孔子希望君子是大器的人?，F(xiàn)代社會以訓練人的技能為教育的目標，即使有成就者，也是各式各樣的專家。各種工具式的人，當然不可能器大。所謂大器，就是器量大、器識遠，造就這樣的人當然需要多方面的精神教養(yǎng)。其中有一項，就是對歷史文明有一定的學養(yǎng)。王國維認為，從器的理解與觀賞訓練入手，也是重要的途徑。王氏談古雅對教育的意義時說：
至論其實踐方面，則以古雅之能力，能由修養(yǎng)得之，故可謂美育普及之津梁。雖中智以下之人，不能創(chuàng)造優(yōu)美及宏壯之物者，亦由得修養(yǎng)而有古雅之創(chuàng)造力。又雖不能喻優(yōu)美及宏壯之價值者，亦得于優(yōu)美宏壯中之古雅之原質(zhì)，或于古雅之制作物中，得其直接之慰藉。故古雅之價值，自美學上觀之，誠不能及優(yōu)美及宏壯，然其自教育眾庶之效果言，則雖謂其范圍較大，成效較著可也。[13]
如此熏陶，人定然不俗，而俗正是大器的敵人。以識雅器而有雅量，無論古今，都是君子的品格所在。一個優(yōu)雅的社會，由此而有希望。
2005年2月9日（春節(jié)）初稿
2005年3月6日修訂
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*本文系作者為第十四屆國際中國哲學會議（悉尼，2005年7月）所寫論文；國家社會基金項目“哲學史、觀念史與經(jīng)典解釋學”課題成果之一；節(jié)寫稿發(fā)表于《哲學研究》2005年第7期。張豐乾博士幫助檢索部分文獻，特此致謝。
[1] 當代名家中，續(xù)寫《原道》的，至少也有唐君毅和龐樸。
[2] 這些食具包括炊具、貯存器、盛食器及飲器等。對古代中國食具，食品，烹飪技術及禮儀等關系的討論，可參張光直《中國古代的飲食與飲食具》，《中國的青銅時代》，北京，三聯(lián)書店，1983年。
[3] 傳世或出土之鼎甚多，如河南安陽出土的商代司馬戊大方鼎，陜西眉縣出土的西周大盂鼎，都系名器。
[4] 王國維《說玨朋》說：“殷之時，玉與貝皆貨幣也?！?見《觀堂集林》卷三)
[5] 王國維：《釋禮》，《觀堂集林》卷六。
[6] 對此，《荀子·法行》、《孔子家語》卷八“問玉”第三十六，有大同小異的說法。
[7] 西人赫伯特·芬格萊特對此也有興趣，其《孔子：即凡而圣》（彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社，2002年）第五章便是《孔子的一個比喻：神圣的禮器》。
[8] 《荀子·宥坐篇》。另外，《韓詩外傳》之三、《說苑·敬慎》等記有相類故事，《淮南子·道應訓》的說法則略有變形。
[9] 《史記·老子韓非列傳》。
[10] 參王夫之《周易外傳》，中華書局，1977年，第202至204頁。
[11] 見《左傳》宣公三年條的敘述。
[12] 王國維：《古雅在美學上之位置》，《靜安文集續(xù)編》。
[13] 同上注。
