以美育代宗教”：美學(xué)中國(guó)的百年迷途
潘知常
內(nèi)容提要：百年以來(lái)，“以美育代宗教”始終被以蔡元培先生為代表的幾代美學(xué)家奉若神明。然而，百年后的今天我們卻必須要說(shuō)：“以美育代宗教”，20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)成也在茲，敗也在茲。沒(méi)有它，就沒(méi)有20世紀(jì)的中國(guó)美學(xué)，不越過(guò)它，也就沒(méi)有21世紀(jì)的中國(guó)美學(xué)。新世紀(jì)的中國(guó)美學(xué)要真正有所進(jìn)步，亟待從跨越“以美育代宗教”的失誤開(kāi)始。新世紀(jì)的中國(guó)美學(xué)必須大聲疾呼——“以美育代宗教”：美學(xué)中國(guó)的百年迷途！
上個(gè)世紀(jì)伊始，1906年，王國(guó)維先生在中國(guó)首倡美育，并且提出在中國(guó)要以美育取代宗教的缺位，所謂“美術(shù)者，上流社會(huì)之宗教”1。9年（1915）后，蔡元培先生開(kāi)始正面回應(yīng)，提出“以文學(xué)美術(shù)之涵養(yǎng)，代舊教之祈禱”2，11年（1907）后，蔡元培先生更大聲疾呼：“以美育代宗教”3。自此以后，美學(xué)界盡管方家輩出、流派紛呈，盡管甚至楚河漢界，老死不相往來(lái)，但是“以美育代宗教”卻始終被所有美學(xué)家奉若神明，不僅蔚為一時(shí)之尚，而且從無(wú)異議。直到新舊世紀(jì)之交，實(shí)踐美學(xué)的領(lǐng)軍人物李澤厚先生仍舊在其新著《己卯五說(shuō)》中提出以“審美代宗教”，就是一個(gè)例證。
然而，百年后的今天我們卻必須要說(shuō)：“以美育代宗教”，20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)成也在茲，敗也在茲。沒(méi)有它，就沒(méi)有20世紀(jì)的中國(guó)美學(xué)，不越過(guò)它，也就沒(méi)有21世紀(jì)的中國(guó)美學(xué)。新世紀(jì)的中國(guó)美學(xué)要真正有所進(jìn)步，亟待從跨越“以美育代宗教”的失誤開(kāi)始。為此，新世紀(jì)的中國(guó)美學(xué)必須大聲疾呼——“以美育代宗教”：美學(xué)中國(guó)的百年迷途！
一
關(guān)于“以美育代宗教”，百年以來(lái)，蔡元培先生的提倡最力，論述也最詳。因此不妨就從蔡元培先生的論述開(kāi)始。
必要性和可能性，是蔡元培先生“以美育代宗教”的兩個(gè)方面。就前者而言，蔡元培從兩個(gè)層次進(jìn)行了論述。首先，從宗教的本質(zhì)論證“以美育代宗教”的必要性。在他看來(lái)，宗教并不具備永恒不變的神圣地位，而只是不成熟的一種歷史形態(tài)，一種迷信，隨著社會(huì)的發(fā)展，就勢(shì)必被哲學(xué)所取代。這就是說(shuō)，蔡元培先生盡管并未忽視“信仰心”問(wèn)題（雖然他對(duì)“信仰心”的認(rèn)識(shí)并不正確），但是他卻認(rèn)為宗教代表“信仰心”只是暫時(shí)，哲學(xué)取代宗教而代表“信仰心”則是順理成章4。其次，進(jìn)而從宗教失落后遺留的空白論證“以美育代宗教”的必要性。他指出宗教的真正功能只在于慰藉感情，但無(wú)論哪種宗教，卻又都具有“擴(kuò)張己教攻擊異教”的偏狹性，往往使感情受到激刺和污染，反而不如美育的感情純正。相比之下，“一、美育是自由的，而宗教是強(qiáng)制的；二、美育是進(jìn)步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的，而宗教是有界的。”5“鑒激刺感情之弊，而專尚陶養(yǎng)感情之術(shù)，則莫如舍宗教而易以純粹之美育”6。因此美育應(yīng)當(dāng)從附麗于宗教的狀況中解脫出來(lái)。因?yàn)橐獫M足人性發(fā)展的內(nèi)在需求，同時(shí)使感情勿受激刺和污染，使感情為純正之感情，就只有舍宗教而取美育。至此，“以美育代宗教”的必要性的論證也就水到渠成。
就后者而言，蔡元培先生則分為三個(gè)層次予以論證。首先是心理學(xué)的層次，“宗教之原始，不外因吾人精神之作用而構(gòu)成。吾人精神上之作用，普通分為三種：一曰智識(shí)，二曰意志，三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用而有之。”既然宗教“不外因吾人精神之作用而構(gòu)成”7，“吾人精神”一旦從有神論轉(zhuǎn)向無(wú)神論，“以美育代宗教”也就成為可能。具體來(lái)看，在知識(shí)與宗教的關(guān)系方面，現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)對(duì)外在世界的來(lái)源，諸如“生自何來(lái)？死將何往？創(chuàng)造之者何人？管理之者何術(shù)？”做出了充分的解答，無(wú)須再借助宗教；在意志與宗教的關(guān)系方面，宗教與對(duì)于倫理道德與利他主義的需要有關(guān)，但是當(dāng)絕對(duì)普遍道德原則為相對(duì)倫理原則取代以后，尤其是當(dāng)人們借助歸納法去得出道德原理，也使得借助宗教已無(wú)必要；在情感與宗教的關(guān)系方面，宗教歷來(lái)都是利用審美與藝術(shù)來(lái)控制人的感情，但這種特定的關(guān)系也逐漸解體，審美與藝術(shù)已經(jīng)日益走出宗教領(lǐng)域，走向自然現(xiàn)象和社會(huì)生活本身，更使得借助宗教已無(wú)必要。其次是教育學(xué)的層次，從"宗教完全是教育"的前提出發(fā)，蔡元培先生認(rèn)為歷史上曾經(jīng)有一個(gè)把教育完全委托給宗教的時(shí)期，但是隨著社會(huì)進(jìn)步與發(fā)展，智、德、體三育均已逐漸脫離宗教。“在宗教上被認(rèn)為尚有價(jià)值的，止以美育的原素了”8。但是美育又比宗教更為純正，沒(méi)有激刺和污染之弊。最后是本體論的層次。從康德的哲學(xué)觀出發(fā)，蔡元培先生將世界一分為二，“一為現(xiàn)象，一為實(shí)體。”而達(dá)到實(shí)體世界的途徑，固然不可能是宗教，，但也不是德智體，而只能是美育。
毋庸諱言，蔡元培先生的提倡“以美育代宗教”，顯然是對(duì)于上個(gè)世紀(jì)初中華民族所遭遇的意義困惑、作為終極關(guān)懷的信仰維度層面在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的缺席以及西方宗教（尤其是基督教）文化的大舉入侵這三重時(shí)代課題的敏銳回應(yīng)。遺憾的是，這，實(shí)在是一次錯(cuò)誤的回應(yīng)。不但在邏輯上、學(xué)理上根本無(wú)法自原其說(shuō)，而且遮蔽了對(duì)于這三重時(shí)代課題的正確思考。而在這當(dāng)中所暴露出來(lái)的對(duì)于美學(xué)與宗教問(wèn)題的無(wú)知，又反而被作為某種無(wú)可質(zhì)疑的前提而予以盲目認(rèn)同，由此導(dǎo)致了美學(xué)之為美學(xué)的百年停滯，也導(dǎo)致了對(duì)于宗教之為宗教的深刻意義的長(zhǎng)期視而不見(jiàn)。
事實(shí)上，蔡元培先生的“以美育代宗教”在邏輯上、學(xué)理上根本無(wú)法成立。"五四"時(shí)期在中國(guó)大行其道的科學(xué)主義與進(jìn)步主義思潮的背景，德國(guó)理性主義哲學(xué)與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的視角，使得他完全迷失了正確的方向。在他看來(lái)，宗教并不具備所謂永恒不變的神圣地位，而只是一種愚昧?xí)r代的“迷信”。因此，隨著時(shí)代的進(jìn)步，理應(yīng)被取代。這就是他所強(qiáng)調(diào)的：宗教與哲學(xué)之間“迭為主客”。而一旦否定了宗教的終極關(guān)懷與信仰維度，轉(zhuǎn)而將宗教做為感情教育的工具，當(dāng)然就可以名正言順地被移交給美學(xué)?？上У氖?，宗教的終極關(guān)懷與信仰維度并不因?yàn)樗哪暰驼娴牟粡?fù)存在。只要人類最為深層的生命困惑存在，宗教就必然存在。沒(méi)有任何一種力量可以摧毀它，除非地球毀滅。而蔡元培先生在面對(duì)上個(gè)世紀(jì)初中華民族所遭遇的意義困惑與作為終極關(guān)懷的信仰維度層面在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的缺席之際，避而不從西方宗教（尤其是基督教）文化去尋找精神資源，而是轉(zhuǎn)而以美育這種只有終極關(guān)懷與信仰維度先行蒞臨才能夠存在的東西做為安身立命之地，甚至不惜荒謬地以美育去代宗教，真是匪夷所思。
而且，從邏輯與學(xué)理上看，美育與宗教的關(guān)系在邏輯上根本不對(duì)稱，無(wú)法彼此取代，在學(xué)理上也并非互相排斥而是彼此兼容。一般而言，美育與宗教存在兩種關(guān)系，其一是實(shí)質(zhì)的統(tǒng)一，回顧歷史，不難發(fā)現(xiàn)，美育與宗教的關(guān)系從來(lái)就是統(tǒng)一的，美學(xué)、藝術(shù)借助于宗教與宗教借助于美學(xué)、藝術(shù)，是常見(jiàn)的一幕。其二是層次上的遞進(jìn)，作為兩種不同形態(tài)，又往往存在著從宗教向?qū)徝?、藝術(shù)和從審美、藝術(shù)向宗教的演進(jìn)。而在這兩種關(guān)系中，都無(wú)“取代”與“排斥”可言。特殊而言，美育與宗教也確實(shí)存在一種“取代”與“排斥”的關(guān)系，但是這已經(jīng)與美育與宗教無(wú)關(guān)，而實(shí)際已經(jīng)是審美主義與宗教主義彼此之間的“取代”與“排斥”，亦即兩種不同世界觀彼此之間的“取代”與“排斥”。這一從康德、席勒開(kāi)始的“取代”與“排斥”確乎存在著以審美對(duì)于宗教（即基督教）的“取代”與“排斥”，但這也全然只是一種誤解，而并非真實(shí)。真實(shí)存在的只是缺乏信仰維度的審美與存在信仰維度的審美彼此之間的“取代”與“排斥”。而蔡元培先生的“以美育代宗教”所起到的實(shí)際作用，也并非美育對(duì)于宗教的取代，而只是缺乏信仰維度的審美對(duì)于存在信仰維度的審美的“取代”與“排斥”。而這，正是美學(xué)中國(guó)的百年迷途之始。
進(jìn)而言之，蔡元培先生關(guān)于“以美育代宗教”的必要性和可能性的討論也根本站不住腳。
從宗教的迷信本質(zhì)與宗教的情感特征來(lái)論證“以美育代宗教”的必要性，其根本失誤已如前述（經(jīng)過(guò)論證而被接受的哲學(xué)與無(wú)需論證就被信仰的宗教之間的共存，今天也已經(jīng)為人們所廣泛認(rèn)同）。而從心理學(xué)的角度的論證，也無(wú)法令人信服。心理學(xué)的角度可以稱之為主觀的角度，蔡元培先生認(rèn)為“宗教之原始，不外因吾人精神之作用而構(gòu)成。”但是這里的"不外因"說(shuō)得何其輕松？康德曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，要從哲學(xué)上證明上帝存在很困難，但要證明上帝不存在則更難。而蔡元培先生卻用“不外因”這樣三個(gè)字，就論證了“上帝不存在”這個(gè)“更難”的問(wèn)題，并且為無(wú)神論張目，這無(wú)疑是出之于一種想當(dāng)然的態(tài)度與做法。何況，帕斯卡爾早就指出，存在著“幾何學(xué)精神”與“敏感性精神”，因此，從“幾何學(xué)精神”的“不外因”固然可以得出無(wú)神論的結(jié)論，但是從“敏感性精神”的“不外因”卻又可以得出有神論的結(jié)論。而從知識(shí)的角度講，蔡元培先生的剖析也混淆了能夠由知識(shí)回答的問(wèn)題（“我理解”）與不能由知識(shí)回答的問(wèn)題（“我相信”）這兩類不同的問(wèn)題。試圖回答那類知識(shí)可以回答的問(wèn)題，這固然是宗教的越界，但是認(rèn)為宗教面對(duì)的只是能夠由知識(shí)回答的問(wèn)題，卻是蔡元培先生的越界?？茖W(xué)的發(fā)展使得人類將能夠由知識(shí)回答的問(wèn)題從宗教中剝離出去，這并不意味著宗教本身的可以被取代，因?yàn)樽诮踢€面對(duì)著那些不能由知識(shí)回答的問(wèn)題（所謂“因?yàn)榛闹囁圆畔嘈?#8221;）。這就是帕斯卡爾要“賭上帝存在”的根本原因。再?gòu)囊庵镜慕嵌戎v，蔡元培先生從實(shí)證主義、科學(xué)主義的背景出發(fā)，認(rèn)為甚至從歸納法就已經(jīng)可以把握道德問(wèn)題，因此意志已經(jīng)完全可以脫離宗教而存在，宗教已經(jīng)過(guò)時(shí)。但是事實(shí)上他所指的卻只是相對(duì)的道德，而非絕對(duì)的道德，由此得出"意志作用離宗教而獨(dú)立之證"，其實(shí)純屬臆測(cè)。而其結(jié)果則是以倫理關(guān)懷取代終極關(guān)懷，讓倫理道德承擔(dān)起救贖的功能，而“社會(huì)”則成為新的罪惡承擔(dān)者（20世紀(jì)的暴力、革命，正是來(lái)源于此）。實(shí)際道德始終是差異性與共同性并存，也始終存在著跨文化的普遍性、普適性與普遍有效性。作為道德的“公分母”，它始終與宗教共存共亡，人類距離"意志作用離宗教而獨(dú)立"也更遙遙無(wú)期。至于從情感的角度的論述，更是令人疑竇叢生。所謂宗教"激刺感情之弊"，在歷史上確乎存在過(guò)（美育在歷史上也有過(guò)"激刺感情之弊"），但是那并非宗教的本質(zhì)，即便是宗教自身也認(rèn)為那是宗教的歧途。而"純粹之美育"似乎也并不純粹，猶如蔡元培先生的提倡“兼容并包”卻絕對(duì)不對(duì)宗教“兼容并包”，對(duì)于宗教的排斥，也使得美育再無(wú)“純粹”可言。
教育學(xué)與本體論的角度也是如此。教育學(xué)的角度是客觀的角度，由于教育（德、智、體、美育）與宗教的關(guān)系不如心理學(xué)（情意智）那樣密切，因此從這一角度出發(fā)的論證也不乏可取之處，但是從根本上來(lái)看，將宗教完全等同于教育，卻是完全不符合事實(shí)的。至于再?gòu)慕逃呀?jīng)取代了宗教的教育功能就得出宗教已經(jīng)過(guò)時(shí)這一結(jié)論，自然更完全不符合事實(shí)。而從本體論的角度看，蔡元培基于康德哲學(xué)的本體論，把世界區(qū)分為“現(xiàn)象”與“實(shí)體”，而宗教存在著現(xiàn)象本體互相沖突，絕對(duì)排斥，因此無(wú)法聯(lián)結(jié)“現(xiàn)象”與“實(shí)體”，必然會(huì)被美育取代。然而認(rèn)為宗教存在著現(xiàn)象本體互相沖突，絕對(duì)排斥卻只是基督教異端的看法，真正的基督教追求的卻是“道成肉身”，成全救贖，以及使神人和好。因此倘若真存在著“現(xiàn)象”與“實(shí)體”，那么宗教也仍舊可以成為聯(lián)結(jié)之津梁，而無(wú)須被美育取代。
二
作為美學(xué)中國(guó)的百年迷途，“以美育代宗教”不但在邏輯上、學(xué)理上根本無(wú)法自原其說(shuō)，而且，它所提出的完全就是一個(gè)美學(xué)的假問(wèn)題。
猶如春秋時(shí)代的“禮崩樂(lè)壞”、明末清初的“天崩地解”，晚清的“道術(shù)為天下裂”、“千古未有之巨劫奇變”，迫使中國(guó)人再一次面對(duì)嚴(yán)峻的生存問(wèn)題與存在問(wèn)題。前者，是如何建設(shè)一個(gè)理想社會(huì)，后者，是如何建構(gòu)一個(gè)靈魂家園。而就后一個(gè)問(wèn)題而言，則顯然面臨著巨大的困難。我們知道，新文化運(yùn)動(dòng)打倒了孔家店，在人與自然的維度引進(jìn)了“科學(xué)”，在人與社會(huì)的維度引進(jìn)了“民主”，但是，我們應(yīng)該看到，科學(xué)屬于認(rèn)知，民主關(guān)涉?zhèn)惱?，均未涉及人與靈魂的維度，也始終未能引進(jìn)“信仰”。因此面對(duì)存在問(wèn)題也始終存在著困惑。王國(guó)維、蔡元培等一代美學(xué)家意識(shí)到了這一困惑（蔡元培先生稱之為：“今日重要問(wèn)題”），但是又絕對(duì)不希望“信從基督教”，而“或以中國(guó)不可無(wú)宗教，因欲崇孔子為教主”，在他們看來(lái)也像“信從基督教”一樣，“皆不明因果之言”9。于是，“以美育代宗教”的呼吁就順理成章地應(yīng)運(yùn)而生。1919年，當(dāng)“五四”洪流洶涌澎湃之時(shí)，蔡元培卻著專文疾呼：“文化運(yùn)動(dòng)不要忘了美育”10，其原因蓋出于此。因此，“以美育代宗教”在一定程度上填補(bǔ)了價(jià)值真空，也顯示了深遠(yuǎn)的文化內(nèi)蘊(yùn)，體現(xiàn)了王國(guó)維、蔡元培等第一代美學(xué)家的睿智。
然而，百年之后我們卻必須要說(shuō)，“以美育代宗教”所提出的完全是一個(gè)美學(xué)的假問(wèn)題。從表面看，西方的現(xiàn)代進(jìn)程是借助于“科學(xué)”、“民主”這一精神杠桿撬動(dòng)了地球，但是那只是因?yàn)檫@個(gè)精神杠桿太長(zhǎng)，以至人們只看到了它觸及地球的一端，但是卻忽視了在遙不可見(jiàn)的手柄一端，在那一端，赫然銘刻著：信仰！換言之，“科學(xué)”、“民主”這兩棵參天大樹(shù)是生長(zhǎng)在宗教信仰的沃土之中的。遺憾的是，包括王國(guó)維、蔡元培等第一代美學(xué)家在內(nèi)的中國(guó)人對(duì)此卻一無(wú)所知。例如，他們只知道南部歐洲的文藝復(fù)興對(duì)于西方現(xiàn)代化的推動(dòng)作用，卻從不知道西方現(xiàn)代化的邏輯起點(diǎn)、歷史起點(diǎn)都實(shí)際來(lái)自北部歐洲的宗教改革運(yùn)動(dòng)。德國(guó)馬丁·路德宗教改革、英國(guó)亨利八世宗教改革以及加爾文宗教改革，才是“第一號(hào)資產(chǎn)階級(jí)革命”（恩格斯）和“光照萬(wàn)物的太陽(yáng)”（黑格爾）。歷史證明：西方后來(lái)居上的資本主義強(qiáng)國(guó)，都與北部歐洲的宗教改革運(yùn)動(dòng)有關(guān)。因此在西方現(xiàn)代化的進(jìn)程中，不僅生存問(wèn)題完全可以通過(guò)人與自然維度的“科學(xué)”、人與社會(huì)維度的“民主”來(lái)解決，而且存在問(wèn)題也完全可以通過(guò)人與靈魂維度的“信仰”來(lái)解決。因此，在王國(guó)維、蔡元培那里，一切都是因果倒置的，“科學(xué)”、“民主”就是無(wú)所不能的靈丹妙藥，至于存在問(wèn)題的困惑，一方面出于對(duì)于儒家傳統(tǒng)的遺留的價(jià)值真空的洞察，一方面也出于對(duì)于西方基督教的自以為是的“正當(dāng)防衛(wèi)”，他們采取的仍舊是傳統(tǒng)的中國(guó)式的解決方式。這就是：不斷往后退，最后退到詩(shī)化人生的審美當(dāng)中。這是一種沒(méi)有宗教的宗教，也是一塊國(guó)人最后的精神領(lǐng)地，或許可以稱之為“以審美代替信仰”。意義不在，但是美神卻在，拒絕以信仰來(lái)填補(bǔ)價(jià)值真空，但是卻可以在美育中讓無(wú)根漂萍般的人生得以皈依。這無(wú)疑是面對(duì)儒家夕陽(yáng)西下、上帝兵臨城下困局時(shí)王國(guó)維、蔡元培所給出的美學(xué)回應(yīng)與回答，一種虛假的應(yīng)答與回答。
“以美育代宗教”的提出還與西方的審美主義思潮有關(guān)。它借用了西方的話語(yǔ)資源，但是卻忽視了西方的語(yǔ)境。我們知道，“啟蒙現(xiàn)代性”與“審美現(xiàn)代性”是西方現(xiàn)代化中兩個(gè)關(guān)鍵辭。而審美現(xiàn)代性在中國(guó)尤為引人矚目。韋伯有言，審美為現(xiàn)代社會(huì)提供了某種世俗的“救贖”。它與宗教并行，取宗教而代之，成為新的精神依托、第二教主?？档聦?duì)于審美的無(wú)功利性的關(guān)注，席勒對(duì)于審美彌合現(xiàn)代人性分裂的功能的傾心，黑格爾對(duì)審美帶有令人解放的性質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，都彰顯著審美在現(xiàn)代社會(huì)中的獨(dú)特性質(zhì)。不過(guò)，正如韋伯所表述的，審美現(xiàn)代性意味著面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的工具理性化世俗救贖。所以席勒指出：對(duì)于審美的強(qiáng)調(diào)有兩種不同的取向，一是關(guān)注審美在彌合現(xiàn)代人性分裂中的特殊作用，它關(guān)注的關(guān)鍵是感性；二是關(guān)注審美在人類從自然狀態(tài)到道德?tīng)顟B(tài)的中介作用。其中最具現(xiàn)代性的是前者，而西方對(duì)于審美現(xiàn)代性的關(guān)注也全在于此。但是中國(guó)強(qiáng)調(diào)的卻是后者。因此它并非對(duì)于啟蒙現(xiàn)代性的反抗，也并非感性對(duì)于理性的反抗，而是“報(bào)國(guó)之道”、救國(guó)之路?？梢苑Q之為：“審美救世”，也可以稱之為：“美育救國(guó)”。
也因此，進(jìn)入現(xiàn)代的中國(guó)卻并未走上贖罪之路，而是走上了審美之路。由于信仰維度的闕如，蔡元培先生等第一代美學(xué)家就順理成章地把對(duì)于罪惡的解釋權(quán)從上帝那里奪過(guò)來(lái)，轉(zhuǎn)交給歷史。猶如盧梭將人區(qū)分為“自然人”與“人所造成的人”，蔡元培等第一代美學(xué)家也又一次回到了“人之初，性本善”的傳統(tǒng)思路，認(rèn)為罪惡的原因不在“自然人”，而在于“人所造成的人”。而“人所造成的人”則完全來(lái)自社會(huì)，是社會(huì)造成了人的自然本性的扭曲，使之蛻變?yōu)閻骸＿@樣一來(lái)，罪惡的承擔(dān)者從個(gè)人轉(zhuǎn)向了社會(huì)，贖罪之路也轉(zhuǎn)向了審美之路。本來(lái)，由于個(gè)人原罪的緣故，個(gè)人不可能憑借自己的力量而得救，因此必須回歸信仰，這，就是所謂贖罪之路。而現(xiàn)在，由于社會(huì)原罪的緣故，個(gè)人完全可能憑借對(duì)于社會(huì)的反抗而得救，這，就是所謂審美之路。具體來(lái)說(shuō)，既然社會(huì)被判斷為罪惡的源泉，個(gè)人之為個(gè)人，也就將自身的內(nèi)在緊張轉(zhuǎn)化為人與社會(huì)之間的外在緊張。一方面，不惜將因?yàn)樯鐣?huì)給予自己的壓迫而產(chǎn)生的嚴(yán)重屈辱投射為刻骨的仇恨，必欲鏟之而后快，而且錯(cuò)誤地認(rèn)定鏟之而后必快。于是，從反抗到革命、從對(duì)正義的呼喊到對(duì)暴力的贊揚(yáng)、從普羅米修斯到愷撒，所到之處無(wú)不成為一片燃燒的迷津。其結(jié)果，則是從上帝之城到人間天國(guó)，再?gòu)娜碎g天國(guó)到人間地獄。法國(guó)大革命與中國(guó)的文化大革命，就是慘痛的例證。另一方面，既然上帝根本不在，于是就自己為自己謀劃未來(lái)，偽終極關(guān)懷由此應(yīng)運(yùn)而生。這偽“終極關(guān)懷”由于只“終極”于某種世俗形態(tài)（蔡元培先生所關(guān)注的“信仰心”的失誤就在于此），因此在精神上就無(wú)法與現(xiàn)實(shí)拉開(kāi)距離，批判的內(nèi)涵、超越的內(nèi)涵也就根本不在，存在的只是所謂的“審美人生”與“理想社會(huì)”。它們有如同一張紙的兩面，前者為后者提供著內(nèi)在根據(jù)，后者則為前者提供外在顯現(xiàn)，從而為人們彰顯著虛幻的未來(lái)。更為嚴(yán)重的是，這種被提升到終極價(jià)值的位置的世俗之物一旦幻滅（而且必然幻滅），就勢(shì)必引起全社會(huì)深刻的存在性失望，并引發(fā)新的“意義危機(jī)”。于是，就只有再走向新的人與社會(huì)之間的外在緊張，再繪制新的審美藍(lán)圖，再實(shí)施新的自我欺騙，以便與之抗衡。因此，所謂審美之路實(shí)際無(wú)非就是沿著審美之維對(duì)于我的一再大寫。舍勒敏銳而幽默地將這里的“我”稱之為“自我驕傲者”：“自我驕傲者是這種人：他通過(guò)不斷的‘俯視’而自我暗示，似乎他站在塔尖。當(dāng)他個(gè)人第一次下降，他都盯一眼更深之處，以抵消他的實(shí)際下降，由于抵消得過(guò)頭，反以為自己是在上升。他沒(méi)有發(fā)覺(jué)，恰恰在他展眼幻想自己飄飄然于云端之際，時(shí)時(shí)映入他眼簾的深處卻在慢慢把他拖下來(lái)，沿著他自身的視線方向，天使在慢慢‘墜落’。”11蔡元培等第一代美學(xué)家事實(shí)上都是這樣的“自我驕傲者”。他們所開(kāi)辟的以藝術(shù)代替宗教，以審美代替信仰的道路，其最終結(jié)果，也無(wú)非是從向上帝祈禱轉(zhuǎn)而向撒旦低頭，從最初的意在馴服魔鬼到最后的卻偏偏贊美了撒旦。而沿著他們“自身的視線方向，天使在慢慢‘墜落’”。
從更為深層的角度說(shuō)，“以美育代宗教”還意味著一個(gè)世紀(jì)初年的美學(xué)起點(diǎn)、世紀(jì)第一美學(xué)定理，遺憾的是，它帶給20世紀(jì)美學(xué)的，仍舊是一個(gè)美學(xué)的假問(wèn)題，而它所導(dǎo)致的直接后果，就是：美學(xué)失美，審美無(wú)美。
沒(méi)有人可以忽視“以美育代宗教”對(duì)于20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)研究的影響。事實(shí)上，“以美育代宗教”堪稱20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)研究的邏輯規(guī)定，直到實(shí)踐美學(xué)為止，20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)研究成也在茲，敗也在茲。“以美育代宗教”帶給20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)研究的，是一種對(duì)于美學(xué)完全漠視的基本思路。在這一基本思路的影響下，幾代美學(xué)家都大多從不把研究對(duì)象看作一種本體性存在，而僅僅視之為工具——社會(huì)改革的工具、救亡的工具、改造國(guó)民性的工具、社會(huì)主義建設(shè)的工具、人性啟蒙的工具等等。而美學(xué)自身的本體論建構(gòu)卻被完全忽略了，超越性的精神維度根本就沒(méi)有出現(xiàn)。于是，美學(xué)失美，美學(xué)之為美學(xué)，研究的竟然不是自身應(yīng)該研究的問(wèn)題，而是自以為是地為美學(xué)設(shè)定的假問(wèn)題。結(jié)果美學(xué)學(xué)科的限界被拋于腦后，而一味盲目向外擴(kuò)張，即使是探討比較形而上的問(wèn)題，也往往須承諾它是解決一切社會(huì)人生問(wèn)題的濟(jì)世良方。以啟蒙話語(yǔ)干預(yù)社會(huì)的學(xué)術(shù)目標(biāo)，使美學(xué)學(xué)科承載了太多的原本不應(yīng)承擔(dān)的負(fù)荷，美學(xué)被完全納入到歷史之中，推動(dòng)時(shí)代發(fā)展、適應(yīng)時(shí)代的要求成為最高目標(biāo)和最高價(jià)值，美學(xué)自身在歷史性之外的重要的超歷史的一面，在現(xiàn)實(shí)關(guān)懷之外的重要的終極關(guān)懷的一面，卻往往被不屑一顧地?cái)R置一旁。這種建立在對(duì)于美學(xué)完全漠視的基本思路之上的美學(xué)為新世紀(jì)的誕生確實(shí)起到了摧枯拉朽的開(kāi)道作用，但也使自身稟賦了一種與生俱來(lái)的先天不足。這在以后的中國(guó)美學(xué)的進(jìn)程中日趨明顯，愈演愈烈。而20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)研究就既得益于這種美學(xué)思路所帶來(lái)的快樂(lè)與恩惠，更承受著這種美學(xué)思路所帶來(lái)的匱乏和苦澀。這樣，無(wú)論在一百年中中國(guó)美學(xué)的學(xué)派如何分呈、理論如何分化，但從根本而言，“審美救世主義”都是貫穿其中的世紀(jì)主題。而且，也正是這一主題，人為地切斷了對(duì)于美學(xué)內(nèi)部建構(gòu)的關(guān)注，使得理論建構(gòu)本身的內(nèi)在邏輯反而失去了應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)合法性。因此，直到實(shí)踐美學(xué)為止，不但先天不足，而且后天失調(diào)，在中國(guó)，美學(xué)之為美學(xué)始終都只是啟蒙的一部分，與美學(xué)本身無(wú)關(guān)。百年后的今天，我們必須要說(shuō)，對(duì)于這種美學(xué)之外的這種學(xué)術(shù)承擔(dān)無(wú)疑是沉重的，也是崇高的，對(duì)于中國(guó)20世紀(jì)的思想解放做出了自己的貢獻(xiàn)。但是，這種以“美學(xué)王”自居的自我膨脹，又無(wú)論如何未免顯得太堂·吉訶德化、太非美學(xué)化，美學(xué)因此而演變?yōu)闊o(wú)根之學(xué)，美學(xué)之為美學(xué)也因此而走上美學(xué)迷途。在這個(gè)意義上，倘若說(shuō)因?yàn)閷?duì)于美學(xué)自身的價(jià)值的虔信守護(hù)的闕如、對(duì)于個(gè)體存在及其生命價(jià)值的理論關(guān)注的闕如，對(duì)于作為人與靈魂的第三維度的內(nèi)在建構(gòu)的闕如，中國(guó)的美學(xué)家在20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)的歷史上寫下的主要是美學(xué)遺憾，應(yīng)該說(shuō)，還是恰如其分的。
在“以美育代宗教”的影響下，20世紀(jì)中國(guó)的審美走上的，同樣是審美的迷途。這就是所謂的“審美無(wú)美”。如前所述，“以美育代宗教”的要害是以自然形態(tài)的審美取代神性神態(tài)的審美。本來(lái)，審美并非來(lái)自現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，而是來(lái)自終極關(guān)懷。美之為美，也根本不是人“審”出來(lái)的，“倘若生活乃全然之勞累，人可否抬望眼，仰天而問(wèn)”（荷爾德林）。所謂審美，正是來(lái)自“抬望眼，仰天而問(wèn)”，它以對(duì)于愛(ài)的追憶與懷想抗拒著遺忘，以對(duì)于存在的聆聽(tīng)與應(yīng)答抗拒著虛無(wú)。但是在“以美育代宗教”的影響下，中國(guó)20世紀(jì)的審美卻走上了錯(cuò)誤的道路。它從沒(méi)有把世界“拖出晦暗狀態(tài)”（海德格爾語(yǔ)），卻一再妄言已經(jīng)“滌除玄鑒”（老子），并且獲得了審美心胸，從而進(jìn)入“不隔”的“澄明之境”。只有“大地”，沒(méi)有“世界”（作為顯示存在真理的世界）；只有“說(shuō)”，沒(méi)有“聽(tīng)”（而且沒(méi)有聽(tīng)者，只是獨(dú)白，甚至是無(wú)靈魂的自慰）；只有自求解脫，沒(méi)有尋求解脫。追逐遙不可及的靈魂，不如接受個(gè)體精神的自足，向世界索要意義不如賦予世界以意義。承受世界的張力不如與世界相嬉。以本源生命的心性之家去替代超驗(yàn)生命的神性之國(guó)。自我陶醉、自我欣賞、自我禮贊、自我美化、自我圣化。遮蔽了真相，也遮蔽了自我。盲目接受世界的無(wú)詩(shī)性，然后又去詩(shī)化之。在缺陷中發(fā)現(xiàn)完全，在非詩(shī)意中發(fā)現(xiàn)詩(shī)意。把玩痛苦，游戲苦難，處處皆詩(shī)，到處皆美，不即不離，不粘不脫，冷酷、嚴(yán)峻、荒寒，僵硬、麻木、無(wú)情。世界以欲望的形式呈現(xiàn)，精神的重量在游戲之中飄逝而去，溫馨、愛(ài)心、悲憫、靈魂統(tǒng)統(tǒng)不在。疾苦和流淚無(wú)須接受，但是為導(dǎo)致這一切的世界辯護(hù)卻卻竟然無(wú)條件接受。沒(méi)有自己的昆德拉，更沒(méi)有自己的索爾仁尼琴，所有的就是“走進(jìn)新時(shí)代”，就是“今天是個(gè)好日子，明天是個(gè)好日子，我們趕上了盛世享太平”……如此審美，在整體上缺乏一種偉大的東西、深刻的東西，無(wú)法與20世紀(jì)中華民族的苦難相當(dāng)，也無(wú)法與20世紀(jì)中華民族的恥辱相稱。在上個(gè)世紀(jì)初，魯迅曾經(jīng)追問(wèn)："有做溫熙之聲救吾脫離荒寒者安在"12？百年之后，我們必須說(shuō)，我們至今仍舊沒(méi)有拿到通向21世紀(jì)的美學(xué)通行證，至今也沒(méi)有找到“溫熙之聲”更沒(méi)有“脫離荒寒”之境，因此，對(duì)于在“以美育代宗教”影響下的20世紀(jì)中國(guó)審美，我們所能做的，只能是、也必須是：致一份最后的悼詞！
三
美學(xué)中國(guó)“以美育代宗教”的百年迷途并非偶然，回首20世紀(jì)，科學(xué)主義盛行，出于救亡圖存、思富求強(qiáng)的心結(jié)，中國(guó)的幾代文化精英全都拜倒在近代西方啟蒙理性的大旗下。在人與自然的維度補(bǔ)“科學(xué)”；在人與社會(huì)的維度補(bǔ)“民主”，無(wú)疑就是這一“拜倒”的兩大創(chuàng)獲。然而令人震驚的是，對(duì)于人與靈魂的維度，則無(wú)暇也無(wú)人問(wèn)津。眾所周知，民主與科學(xué)均與價(jià)值世界無(wú)涉，民主無(wú)非是實(shí)現(xiàn)公民權(quán)利和個(gè)人權(quán)利的工具，科學(xué)也無(wú)非解釋客觀世界的工具，然而它們一旦涉足中國(guó)，竟立即被附會(huì)上全能的內(nèi)涵，民主成為無(wú)所不能的終極所在，科學(xué)也成為無(wú)所不能的價(jià)值尺度，既是知識(shí)的對(duì)象，也是信仰的對(duì)象，也是審美的對(duì)象，無(wú)異于終極關(guān)懷。更頗值深味的是，在中國(guó)，盡管存在文化激進(jìn)主義與文化保守主義的紛爭(zhēng)，但是拒絕與西方宗教文化對(duì)話，卻是其中的一致之處。前者將“形而下”的希臘羅馬文化提升為終極關(guān)懷，后者則幻想在中國(guó)文化的源頭上重建終極關(guān)懷，但是卻都僅僅承認(rèn)產(chǎn)生民主與科學(xué)的西方希臘羅馬文化這一源頭同時(shí)又堅(jiān)決拒斥真正提供了西方文明價(jià)值意義的希伯來(lái)文化即宗教文化那一源頭13。
問(wèn)題的出現(xiàn)讓我們想起了生物學(xué)中的“米亞德現(xiàn)象”：兩個(gè)親本雜交后，在后代身上卻只有一個(gè)親本的性狀，沒(méi)有雜交優(yōu)勢(shì)。中國(guó)出現(xiàn)的這一取向也可以稱之為“米亞德現(xiàn)象”。我們知道，中國(guó)文化只有人與自然、人與社會(huì)兩個(gè)維度，人與靈魂的維度則素所缺位（中國(guó)從來(lái)就是禪詩(shī)相融，但是卻沒(méi)有提出“以詩(shī)代禪”這恰恰說(shuō)明禪之非宗教屬性）。因此以人與自然、人與社會(huì)維度的關(guān)照物去僭代、假冒人與靈魂的維度的關(guān)照物，則是中國(guó)文化的公開(kāi)的秘密。遺憾的是，所缺明明就是宗教文化，百年來(lái)的引進(jìn)西方文化卻偏偏回避宗教文化，而且千方百計(jì)地要取代宗教文化。當(dāng)有人提出西方的進(jìn)步與宗教文化相關(guān)，中國(guó)的落后卻與無(wú)宗教文化相關(guān)，蔡元培先生就曾武斷而言：西方“于宗教何與？”14百年來(lái)，“宗教”在中國(guó)完全就是貶詞，幾乎與“迷信”劃上等號(hào)。堂堂中國(guó)，沒(méi)有人敢以不懂科學(xué)為榮，但是也沒(méi)有人不敢以沒(méi)有宗教信仰為榮。而且，這里的宗教，完全就是針對(duì)西方宗教文化中的基督教的。“以美育代宗教”之外，還有“以哲學(xué)代宗教”、“教育可以代宗教”、“以科學(xué)代宗教”、“以道德代宗教”，所針對(duì)的，都是基督教。在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，沒(méi)有基督教中國(guó)不但仍能取得進(jìn)步和自強(qiáng)，而且，中國(guó)正是因?yàn)闆](méi)有基督教，才更可能盡快迎頭趕上西方。所謂西方"憲法加耶穌"."憲法加孔子"，就是他的理想。這樣，在上個(gè)世紀(jì)初，從中國(guó)的第一代文化精英開(kāi)始，借助于與西方宗教文化的對(duì)話以彌補(bǔ)中國(guó)文化人與靈魂的維度的歷史缺位的歷史契機(jī)，就令人遺憾地與中華民族擦肩而過(guò)15。
然而，20世紀(jì)中國(guó)文化歷史進(jìn)程的根本缺憾也恰恰在此。民主與科學(xué)猶如兩棵參天大樹(shù)，確實(shí)有移植古老中國(guó)的必要，但是必須看到，宗教文化卻是它們生長(zhǎng)的土壤。一旦把大樹(shù)與土壤割裂開(kāi)來(lái)，淮橘為枳就是其中的必然。五四之后將近百年，幾經(jīng)周折，民主與科學(xué)在中國(guó)依然沒(méi)有扎下根來(lái)，道理在此。更何況，宗教文化絕非洪水猛獸，西方文化中最值得我們警惕的，倒恰恰是與宗教文化對(duì)立的技術(shù)至上的物質(zhì)主義和否棄宗教精神的虛無(wú)主義。這意味著：宗教文化的存在是一個(gè)必須面對(duì)的問(wèn)題16。盡管社會(huì)的發(fā)展使得宗教信仰的領(lǐng)地遭到侵蝕，但是人類生存的有限性決定了宗教存在的不可替代性。為什么在西方最具理性精神的科學(xué)家往往都會(huì)歸依宗教？為什么在美國(guó)既最具現(xiàn)代性但又最具宗教性？為什么在全世界盡管科技發(fā)展了但是宗教信仰卻仍舊沒(méi)有衰弱？保羅·蒂里希說(shuō)宗教是文化的一個(gè)維度而不是一個(gè)方面，這無(wú)疑是非常重要的。這就是說(shuō)：如果沒(méi)有宗教文化，那么所謂文化就是平面的而不是立體的，也就是沒(méi)有縱深的。而在20世紀(jì)的中國(guó)，我們看到的卻偏偏就是平面的文化。它的必然結(jié)果絕非僅僅是凱撒成為凱撒，而是凱撒成為上帝。而當(dāng)凱撒成為上帝的時(shí)候，世界也就淪為凱撒的意志。這樣一來(lái)，彼岸成了此岸，超驗(yàn)成了經(jīng)驗(yàn)，宗教也就成了迷信。除世紀(jì)中葉的“文革”而外，一八九九年的義和團(tuán)和一九九九年的**功在世紀(jì)的兩頭遙相呼應(yīng)，就是例證，真所謂“心中賊難除”。最終結(jié)果，必然是無(wú)功而返，甚至是文化發(fā)展的停滯不前甚至極大倒退。
事實(shí)上，宗教文化之所以如此重要，就在于它與在人與靈魂層面出現(xiàn)的信仰維度直接相關(guān)。也因此，它作為一種精神現(xiàn)象，才不僅是西方得以存在，而且也是人類得以存在的根源。與此相關(guān)，關(guān)于宗教，人們引用最多的是馬克思的“宗教是人民的鴉片”的名言，但是其實(shí)更值得注意的應(yīng)該是另外一句話：基督教是適應(yīng)的宗教。“適應(yīng)的宗教”乃是馬克思對(duì)宗教的準(zhǔn)確概括，正是在這個(gè)意義上，宗教才是“鴉片”，因?yàn)樗豢苫蛉薄６谫Y本主義社會(huì)尤其如此，因?yàn)椋琴Y本主義這個(gè)“無(wú)情世界”的唯一“感情”，也是資本主義這個(gè)“沒(méi)有精神的狀態(tài)”的唯一的“精神”。推而廣之，對(duì)于馬克思所謂的“適應(yīng)”還應(yīng)該做更為深刻的闡釋。上帝可以死亡，但宗教的意義不會(huì)死亡。這因?yàn)?，宗教首先是一種文化形式，一種符號(hào)形式和思維方式，首先是人性的“一個(gè)扇面”，人類走向自由的“一個(gè)階段”。簡(jiǎn)而言之，“宗教”首先是“宗教文化（信仰）”，“宗教”首先是“宗教精神（宗教性）”、“神”之為“神”，也首先取決于“神性”。由此可見(jiàn)，所謂“適應(yīng)”，更主要的是對(duì)于人性的“適應(yīng)”，對(duì)于信仰、宗教精神與神性的“適應(yīng)”。
換言之，中國(guó)的幾代文化精英一旦論及信仰，往往將“信仰”與“信仰什么”混同起來(lái)。其實(shí)，“信仰”是人性即人的價(jià)值的提升，意味著人的終極價(jià)值，而“信仰什么”則只是這一終極價(jià)值的實(shí)現(xiàn)方式。兩者層次并不相同。假如說(shuō)“信仰”是指的宗教精神（宗教性）、或者神性，是指的有沒(méi)有信仰，“信仰什么”則只是指的宗教、信教與神，指的是以什么為信仰。前者是后者的前提與基礎(chǔ)，是海德格爾所說(shuō)的使廟成為廟的東西，是黑格爾的沒(méi)有宗教精神的宗教就像廟里沒(méi)有神的名言中的所指，也必須被準(zhǔn)確理解為“實(shí)現(xiàn)根本轉(zhuǎn)換的一種手段”17，我們說(shuō)中國(guó)沒(méi)有真正的宗教，也正因?yàn)樗凶诮痰菦](méi)有宗教精神，有神但是沒(méi)有神性，是信教而不是信仰，也并非“實(shí)現(xiàn)根本轉(zhuǎn)換的一種手段”。
具體來(lái)說(shuō)，宗教之為宗教，實(shí)際就出于人之為人的無(wú)法心安理得。如果能夠心安理得，就不會(huì)有宗教、信教與神，更不需要宗教精神、信仰與神性，因?yàn)槿祟愖约壕褪巧?。而倘若無(wú)法心安理得，情況就完全不同了。維特根斯坦曾經(jīng)感嘆：令人感到神秘的，不是世界怎樣存在，而是世界竟然存在。而在此幾百年前萊布尼茨也曾經(jīng)感嘆：“為什么有一個(gè)世界，而不是沒(méi)有這個(gè)世界？”“竟然存在”與“為什么有一個(gè)世界”是這個(gè)世界所永遠(yuǎn)無(wú)法說(shuō)清的部分，世界怎么會(huì)從無(wú)到有，永遠(yuǎn)也無(wú)法說(shuō)清，能夠使人心安理得的，只有宗教。換言之，假如科學(xué)面對(duì)的是必然的世界，哲學(xué)面對(duì)的是可能的世界，宗教面對(duì)的就是偶然的世界，一切都不可理解，一切也無(wú)可理喻，這些困惑在經(jīng)驗(yàn)的層面都無(wú)法解決，但是在精神的層面卻必須解決。宗教所提供的，就是這一解決。它是不可理解的“理解”，也是無(wú)可理喻的“理喻”。同時(shí)，人生有限，大自然只塑造了人的一半，人不得不上路去尋找那另外一半。而這尋找，又必然以失敗告終。這樣一來(lái)，或者逃避、自欺，或者皈依信仰。中國(guó)走向前者，正確的選擇，卻是走向后者。人生因此而并非樂(lè)園，而是舞臺(tái)，何以來(lái)？何以在？何以歸？心何以安？魂何以系？神何以寧？這一切永遠(yuǎn)也無(wú)法說(shuō)清，能夠使人心安理得的，只有宗教。而宗教的應(yīng)運(yùn)而生，正是對(duì)此的深刻體驗(yàn)，在此意義上，任何形式的宗教信仰都是被逼出來(lái)的，都是面對(duì)解釋不了而又必須解釋的困惑的結(jié)果，都是對(duì)于人與世界的關(guān)系的根本把握、根本理解，并且通過(guò)這一根本把握、根本理解從無(wú)序、不合理、無(wú)意義走向秩序、合理、意義，從平面、平凡、無(wú)意義、單純走向非凡、立體、意義、厚度，并求得精神支撐。
不過(guò)，由于信仰、宗教精神以及神性的有無(wú)，在這里還存在著真正的宗教與偽宗教之分。在缺乏信仰、宗教精神以及神性的世界，宗教被僭代為偽宗教，其結(jié)果，不是變成迷信，就是變成幫會(huì)組織。宗教成為燒香拜佛，成為“吃教”，神也成為收受賄賂的對(duì)象與排憂解難的幫手，而靈魂卻變成了海市蜃樓般的幻影?？傊诮坛蔀榱丝煽诳蓸?lè)。而信仰、宗教精神以及神性的蒞臨，卻使得宗教成為宗教。也因此，在宗教之中，真正值得我們關(guān)注的，是因?yàn)樾叛?、宗教精神以及神性的蒞臨而導(dǎo)致的終極關(guān)懷。而且，宗教所“適應(yīng)”的，其實(shí)也就是人性對(duì)于終極關(guān)懷的需要。這終極關(guān)懷與科學(xué)、哲學(xué)不無(wú)關(guān)系，但是，只有在宗教中才作為根本而存在。人類正是出之于終極關(guān)懷的需要才創(chuàng)造了宗教，因此也通過(guò)這一創(chuàng)造而創(chuàng)造了自己（因此信仰、宗教精神、神性均與人同在，終極關(guān)懷也與人同在）。這無(wú)疑是一種真正偉大的創(chuàng)造，人性的創(chuàng)造。意義在想象中編織，生命在宗教中轉(zhuǎn)換，失樂(lè)園之后的自由在終極關(guān)懷中獲得（失樂(lè)園之前的自由沒(méi)有意義），雅典也在“適應(yīng)”中最終臣服于耶路撒冷。由此看來(lái)，與西方宗教文化的對(duì)話，其實(shí)也就是與信仰、宗教精神以及神性的對(duì)話（我在論著中將其稱之為：信仰之維），與終極關(guān)懷的對(duì)話。
由此可見(jiàn)，研究西方文化而不知道宗教文化（尤其是基督教思想），顯然是只知其形而不知其神。研究中國(guó)美學(xué)而不知道宗教文化（尤其是基督教思想），同樣是只知其形而不知其神。而中國(guó)文化要走向世界，就必須對(duì)宗教文化（尤其是基督教思想）有所回應(yīng)。中國(guó)美學(xué)要走向世界，同樣也必須對(duì)宗教文化（尤其是基督教思想）有所回應(yīng)18。
這回應(yīng)，具體來(lái)說(shuō)，就是在社會(huì)發(fā)展層面“以宗教代美育”；而在美學(xué)學(xué)科層面則“以宗教促美學(xué)”。
之所以如此，除了以美育無(wú)法代宗教，而只要人類最為深層的生命困惑存在，宗教就始終必然存在，因此必須讓宗教歸位并且“以宗教代美育”，從美學(xué)自身的角度看，強(qiáng)調(diào)“以宗教促美學(xué)”則是因?yàn)椋涸诿缹W(xué)研究中，必須為美學(xué)補(bǔ)上信仰的維度。我們可以不去面對(duì)宗教，但是必須面對(duì)宗教精神；我們可以不是信教者，但是卻必須是信仰者，我們可以拒絕崇尚神，但是卻不能拒絕崇尚神性。而信仰、宗教精神以及神性的缺席所導(dǎo)致的心靈困厄，正是美學(xué)研究中的不治之癥（“以美育代宗教”關(guān)鍵性地導(dǎo)致了這一不治之癥，其實(shí)，宗教是信仰、宗教精神以及神性得以體現(xiàn)的最為重要的途徑）。其次，在審美活動(dòng)中，最為缺乏的也是信仰、宗教精神以及神性，也就是終極關(guān)懷。這正是20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)始終在現(xiàn)實(shí)關(guān)懷方面越位而在終極關(guān)懷方面不到位的原因所在。而宗教恰恰是信仰、宗教精神以及神性得以體現(xiàn)的最為重要的途徑，事實(shí)上，沒(méi)有宗教精神的審美與沒(méi)有審美意蘊(yùn)的宗教，都并不存在。長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)術(shù)界習(xí)慣于從宗教需要審美、藝術(shù)作為工具的角度來(lái)解釋宗教與審美的關(guān)系，然而這卻是“熟知非真知”。必須看到，猶如信仰并非人類的天性，愛(ài)美也并非人類的天性，而是人類確認(rèn)自我、證明自我的一種方式。通過(guò)審美活動(dòng)，人類發(fā)現(xiàn)了自己的本質(zhì)也實(shí)現(xiàn)了自己的本質(zhì)，并且確證了自己的作為有意識(shí)的存在物的存在。因此，最初的創(chuàng)造神與創(chuàng)造美往往同在。而且，像宗教一樣，審美也不是由于人的需要而存在，而是由于人的存在而存在。因此即便是審美脫離宗教以后也絕不可將之神化，更不能以之為宗教，并且導(dǎo)致令人遺憾的遺忘――對(duì)于信仰、宗教精神以及神性的遺忘。審美活動(dòng)永遠(yuǎn)不可能是什么“創(chuàng)造”、“反映”，而只能是“顯現(xiàn)”，也只能被信仰、宗教精神以及神性（信仰之維）照亮。而且，只有信仰、宗教精神以及神性（信仰之維）在，審美活動(dòng)才在。信仰、宗教精神以及神性（信仰之維）必須先行存在于審美活動(dòng)，而審美活動(dòng)僅僅是受命而吟，僅僅是一位傳言的使者赫爾墨斯，必須要先聆聽(tīng)“命”他有所言說(shuō)的“命”，然后才能有所“言”。“終有一死的人說(shuō)，因?yàn)樗麄兟?tīng)。”19因此，是信仰、宗教精神以及神性（信仰之維）蒞臨于審美活動(dòng)而不是相反，否則，審美活動(dòng)就無(wú)異于西壬女妖的誘惑人的歌聲。
遺憾的是，不論是在社會(huì)發(fā)展層面的“以宗教代美育”，還是在美學(xué)學(xué)科層面的“以宗教促美學(xué)”，都迄今仍未成為現(xiàn)實(shí)。正如舒婷的詩(shī)歌所感傷的：“那條很短很短的來(lái)路，我們走了很長(zhǎng)很長(zhǎng)的歲月。”幸而，新的世紀(jì)正在孕育著新的美學(xué)，我們有充分的理由相信，新世紀(jì)的中國(guó)美學(xué)的真正進(jìn)步，必將從跨越“以美育代宗教”的失誤開(kāi)始。也必將從“以宗教代美育”與“以宗教促美學(xué)”對(duì)于“以美育代宗教”的取代開(kāi)始。
而對(duì)于“以美育代宗教”這一美學(xué)中國(guó)的百年迷途的意識(shí)，對(duì)于信仰、宗教精神與神性的意識(shí)，毫無(wú)疑問(wèn)，則必將是這一切開(kāi)始的開(kāi)始！
注釋：
[1] 王國(guó)維：《王國(guó)維文集》第三卷，中國(guó)文史出版社1997年版，第25頁(yè)。
[2] 蔡元培：《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第339頁(yè)。
[3] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第58頁(yè)。
[4] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第670頁(yè)。
[5] 蔡元培：《蔡元培全集》第六卷，浙江教育出版社1997年版，第586頁(yè)。
蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第60頁(yè)。
[7] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第58頁(yè)。
蔡元培：《蔡元培全集》第七卷，浙江教育出版社1997年版，第373頁(yè)。
[9] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第51頁(yè)。
[10] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第739頁(yè)。
[11] 舍勒：《舍勒選集》，上海三聯(lián)書店1999年版，第718頁(yè)。
[12] 魯迅：《魯迅全集》第一卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第100頁(yè)。
[13]總的來(lái)看，在19世紀(jì)后期，一般認(rèn)為基督教與西方現(xiàn)代化無(wú)關(guān)，在20世紀(jì)初期，一般認(rèn)為基督教與現(xiàn)代化有關(guān)，但是它所帶來(lái)的恰恰是現(xiàn)代化中的惡，在20世紀(jì)末，一般認(rèn)為基督教與現(xiàn)代化中的好東西有關(guān)，但是又認(rèn)為中國(guó)文化中也有類似的東西?？傊遣幌虢o基督教以正面的承認(rèn)。
[14] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第51頁(yè)。
[15]上個(gè)世紀(jì)的中國(guó)的知識(shí)精英往往以為西方國(guó)家仍舊象蒙古帝國(guó)那樣只是野蠻民族，只是物質(zhì)先進(jìn)，武器先進(jìn)，而拒絕承認(rèn)他們領(lǐng)先于世界的根本原因首先在于文化的先進(jìn)。因此也就從沒(méi)有去著手引入西方文明的真正精華，更沒(méi)有意識(shí)到基督教正是這一西方文明的真正精華。百年來(lái)引進(jìn)西方文化的失?。ǜ嗟氖且肓烁魇降睦?，以及在極端自卑和極度狂妄之間的惡性循環(huán)，都是拒不承認(rèn)西方文化先進(jìn)的明證。而“三十年河?xùn)|，三十年河西”的預(yù)測(cè)，就更是拒不承認(rèn)西方文化先進(jìn)的明證。
[16]嚴(yán)格而言，不同文化相遇，相似的部分總是先被接受，相異的部分則往往被排斥。例如，“科學(xué)”就比“民主”更先被接受。但是這仍舊并非正確，例如，由于離開(kāi)了宗教背景，我們?cè)诩夹g(shù)方面就比在科學(xué)觀念科學(xué)思想上要接受得更為到位。而就是在今天，我們不是仍舊把科學(xué)當(dāng)作“第一生產(chǎn)力”而不是當(dāng)做一種知識(shí)、一種世界觀、人文素養(yǎng)與心靈的境界嗎？因此，愛(ài)因斯坦說(shuō)的“科學(xué)沒(méi)有宗教，是跛足的；宗教沒(méi)有科學(xué)，則是盲目的。”對(duì)于中國(guó)學(xué)人來(lái)說(shuō)，顯然無(wú)法理解。
[17] 斯特倫：《人與神》，上海人民出版社1991年版，第2頁(yè)。
[18]然而，20世紀(jì)的中國(guó)只研究過(guò)西方的基督教美學(xué)，但是卻沒(méi)有去研究西方的基督教與美學(xué)。其實(shí)，如果沒(méi)有基督教，那么在西方就根本談不上什么美學(xué)。
[19] 海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，商務(wù)印書館1997年版，第21頁(yè)。
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