A New Study on Xun Zi's Ritual Learning
作者簡介：趙法生，中國社會科學(xué)院世界宗教研究所。
內(nèi)容提要：與孔子的禮學(xué)相比，荀子的禮論的內(nèi)涵與性質(zhì)發(fā)生了重大變化，這首先是因為其天人觀的演變導(dǎo)致了禮的世俗化，其國家觀的演變導(dǎo)致了禮的功利化，其人性論的演變導(dǎo)致了禮的外在化。同時，他借鑒先秦名辨思想對于禮的本質(zhì)進行了新的論證，將禮的本質(zhì)定義為“分”與“別”。在現(xiàn)實作用上，荀子突出了禮以別異為基礎(chǔ)的名分界定功能，這與其尊君思想相結(jié)合，使得禮政治化和形式化。在此基礎(chǔ)上，荀子攝仁歸禮，重新規(guī)定仁、義、禮的關(guān)系，導(dǎo)致了儒家道德觀某種程度的異變，并使得原始儒家以強調(diào)倫理雙方間相互性道德義務(wù)的五倫思想，開始轉(zhuǎn)向強調(diào)一方對于另一方的服從義務(wù)的倫理觀，構(gòu)成了從原始儒家的五倫到后來三綱演化的一個中間環(huán)節(jié)。
荀子是禮學(xué)大家，他提出過先秦思想史上最為系統(tǒng)完備的禮論，故多有學(xué)者視之為先秦儒家禮學(xué)思想的集大成者。但是，近代政治思想史家蕭公權(quán)認為荀子之禮雖是“沿用舊名，卻是古今之義錯雜并出，而三十二篇之中所闡發(fā)者，似以今義為多”①，并斷言荀子之禮是一種變禮而非儒家之古禮。這是一個頗有見地的結(jié)論，顯示了他作為一個政治思想史家的洞見。但是，蕭先生對于荀子禮學(xué)演變的原因和具體內(nèi)涵都沒有作出更為具體的分析，也沒有對于荀學(xué)之禮與孔子之禮的異同進行辨析，令人讀后難免有意猶未盡之感。為了彌補此一缺憾，筆者試圖首先對于荀子禮學(xué)的思想前提與認識論基礎(chǔ)作出探析，繼而解讀荀學(xué)禮論演變的方向與內(nèi)涵，并在此基礎(chǔ)上對于荀子禮學(xué)的思想史意義進行分析定位。
一、荀子禮論的思想前提
荀子以孔子學(xué)說的繼承者自居，他顯然將自己劃歸儒家。但是，與傳統(tǒng)儒家思想相比較，孔子對于天人觀、國家觀和人性論的看法都發(fā)生了深刻的變化，這些思想前提的變化不能不深刻地影響了其禮論的內(nèi)涵與方向。
1.天人觀的轉(zhuǎn)變與禮的世俗化。
關(guān)于禮的起源，《說文解字·示部》云：“禮，履也，所以事神致福也”，指出禮起源于祭祀神靈以祈福，王國維《釋禮》也將禮的古義解讀為“奉神事福之事”②，這自然是上古宗教時期禮的最初涵義。春秋時期人們多將禮的形成追溯到天命和天地之道，《左傳·成公十三年》引用劉子的話說：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)以之福，不能者敗以取禍?！薄蹲髠鳌の墓迥辍氛f：“禮以順天，天之道也”，《左傳·昭公二十五年》則說：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行?！瓰榫?、上下，以則地義；為夫婦、外內(nèi)，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明”。以上將禮作為實現(xiàn)天命的手段，或?qū)⑻斓雷鳛槎Y的終極依據(jù)，可以說是先秦思想史上最早的禮論，它遵循的是推天道以明人事、本天文以言人文的理路，深受古代宗教思想的影響。孔子的禮論攝禮歸仁，所謂“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《論語·陽貨》)，從人的主觀性情探尋禮的內(nèi)在依據(jù)，將禮奠定在內(nèi)在心性的基礎(chǔ)之上，開啟了禮的內(nèi)在化轉(zhuǎn)向之路，這無疑是先秦禮學(xué)一次具有根本意義的轉(zhuǎn)折。但是，孔子并沒有因為開啟了禮的內(nèi)在化詮釋之路而拋棄其形上依據(jù)。孔子敬畏天命，又說“五十而知天命”(《論語·為政》》)，表明其道德思想并未斷絕與古代天命觀的歷史聯(lián)系，他的人文主義并非沒有超越性關(guān)懷的人文主義。
是否存在一個超驗性的終極源頭，對于禮的性質(zhì)之認定十分重要的。儒家所以被稱為天人之學(xué)，因為天是儒家價值的終極來源，春秋人文主義將禮與天道對接，將天道與人道打通，完成了從古代宗教到人文思想的連續(xù)性轉(zhuǎn)化。按照此一思想，天地為人立法，人道本于天道，社會秩序本于宇宙秩序。同時，禮本于天道，但并不等于天道本身。天道即是禮的超越性源頭，又對禮發(fā)揮著重要的規(guī)約作用。人盡管可以通過自己的修為而接近于天命和天道，但天人之際的區(qū)分始終是存在的。唯有天命和天道是至高無上的和永恒的，在它們的觀照下，禮才會顯示出自身的具體性和有限性，才需要進行損益和與時更化。
但是，荀子截斷眾流，將人道與天道徹底分開：“大天而思之，孰與物畜而制之？”(《天論》)，他將天變成了純粹的自然之天，這當(dāng)然沒有什么神秘之處，一切自然變異都不過“是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也?！?《天論》)既然如此，人也沒有必要探究追問天道的形上意義，故“唯圣人為不求知天”(《天論》)。荀子天論徹底解構(gòu)了春秋以來禮論的形而上本原，導(dǎo)致了荀學(xué)中天人關(guān)系的斷裂，禮因此而不再具有任何超越性依據(jù)，而變成了純粹的世俗規(guī)則。按照荀子的看法，禮并非本于天地之道，反倒是天地之道為禮所規(guī)定了：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”(《禮論》)。這樣，禮不僅規(guī)定著社會秩序，情感秩序，甚至也決定著日月星辰的運行和江河的流動了，這樣的說法在先秦儒家禮論中十分罕見。春秋人文理性思潮的興起開辟了古代宗教和人文主義相融合的過程，孔子學(xué)說正是此一融合的代表。可是，在荀子這里，人文主義終于完全擺脫了古代宗教的影響，作為人文制作代表的禮被推到了無以復(fù)加的高度，但卻是遭受到了高處不勝寒的挑戰(zhàn)。沒有了天命天道依據(jù)的禮，變成了一種寡頭式的人文主義，它正面臨著絕對化所帶來的考驗。
2.國家觀的轉(zhuǎn)變與禮的功利化
天命論之徹底否定不但影響了荀子的禮論，也深刻地影響了荀子的國家觀。國家因何而成立，是政治哲學(xué)的首要問題。西周的國家觀深受天命觀之影響，國家乃是體現(xiàn)天命的工具，天命的主要內(nèi)容是敬德保民，一旦君主違背了此一訓(xùn)命，國家權(quán)力就要發(fā)生轉(zhuǎn)移。這種國家觀某種意義上類似于基督教的國家觀，基督教也將國家視為體現(xiàn)神意的工具，從而賦予了歷史以某種神圣的目標(biāo)。在國家觀問題上，孔子敬畏天命也繼承了天命觀下的民本思想，強調(diào)國家權(quán)力的運行必須受制于仁義原則，但對于國家的起源和性質(zhì)并沒有更為具體的闡發(fā)。一向重視邏輯與思辨的荀子則對于國家的起源與性質(zhì)進行了深入系統(tǒng)的思考并形成了獨具特色的國家觀。
荀子對于國家起源的思考是從人在自然界中的地位問題的反思入手的：
力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當(dāng)則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。(《王制》)
人的力氣遠不如牛馬卻是役使牛馬，這是因為他們建立了社會組織；社會組織所以成立，是因為人類按照禮義原則進行社會分工，分工又是通過君主完成的。在荀子看來看，所謂國家就是在君主的領(lǐng)導(dǎo)控制下，將人類不同的分工群體按照禮義原則整合起來的社會組織，人類組成國家的目的在于戰(zhàn)勝自然以提高自身的福利。他在《富國》篇中將這種國家觀歸納為“明分使群”，其目的卻在于天下安定與富足，所謂“兼足天下之道在明分。”(《富國》)人類正因為有了國家組織才能夠“序四時，裁萬物，兼利天下”，所以他說：“國者，天下之利用也”(《王霸》)，這就將國家定性為滿足人類功利目的的一種制度設(shè)計，任何其他對于國家的起源與目的的神秘解釋都是他所不取的。荀子完全否定了主宰之天，也就消解了西周天意籠罩下的國家觀，切斷了國家與超驗源頭之間的聯(lián)系，將國家觀的基礎(chǔ)從超驗轉(zhuǎn)向了功利，國家也從實現(xiàn)天命的手段成為實現(xiàn)人類功利目的工具。
由于荀子將禮看作是國家的主要組織原則，國家依靠禮義而成立，所以國家的起源問題自然與禮的起源問題密切相關(guān)。他說：
禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。(《禮論》)
禮義的緣起，是因為人天生就有各種自然欲望，但用來滿足欲望的資源是有限的，如果資源的分配沒有規(guī)則可循，必然招致紛爭和禍亂。因此，制禮作樂的根本目的在于滿足人的自然欲求，使得人的欲求和滿足這些欲求的自然資源相平衡。禮的起源既不是因為事神致福，也不是天命和天道的要求，而是人類自身合理分配自然資源的需要。于是，禮的起源問題便被歸結(jié)為物質(zhì)資源的分配這樣一個現(xiàn)實性問題，其目的指向則是人的自然需要的滿足這樣一個現(xiàn)實功利的問題，這自然是荀子對于先秦禮論的重大發(fā)展，此前還沒有人從功利的角度對于禮的起源作過如此系統(tǒng)的說明，這種解說同樣扭轉(zhuǎn)了春秋以來禮論的致思方向，使得禮從事神致福的手段變成了組織社會提高人類福利的手段，它不再需要天命和天道的支撐，而只能從這個現(xiàn)實世界的功利目的中為自己尋找合法性依據(jù)。這自然是荀子對于先秦國家觀和禮論的重大發(fā)展。利益是政治的首要課題，此前尚未有人試圖從功利角度探求國家和禮的起源，并對此作出如此系統(tǒng)的說明。
國家觀和禮的起源的功利化詮釋，使得富國強兵在荀子那里就具有了非同尋常的意義。法家也以富國強兵作為主要目的，但是否定一切傳統(tǒng)文化和道德，而君主集權(quán)也借助富國強兵的理由發(fā)展到了極端的程度。荀子的富國強兵與法家的不同在于他看出了秦國的“無儒”之弊端而力圖綜合儒法，將富國強兵納入“本義務(wù)信”(《強國》)的軌道。但是，在荀子的道德和富強之間，富強更具有目的性意義，而道德的意義則通過富強的效果來體現(xiàn)，這也是上述其國家觀和禮的功利主義轉(zhuǎn)向的應(yīng)有之義。荀子將他所理解的儒家道德即禮義納入了功利主義的軌道，禮義的價值只有通過富國強兵的功利目的才能得到檢驗，客觀上將禮義變成了富強的手段。所以，他反復(fù)稱頌湯武的仁義之兵，是因為“齊之技擊不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之銳士，秦之銳士不可以當(dāng)桓、文之節(jié)制，桓、文之節(jié)制不可以敵湯、武之仁義，有遇之者，若以焦熬投石焉。”(《議兵》)這與孟子以仁義為最高價值而主張“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”(《孟子·公孫丑上》)的思想差異是顯而易見的。荀子認為富強的目標(biāo)必須遵循儒家道德才能實現(xiàn)，所謂“道德誠明，利澤誠厚”(《王霸》)，“道德誠明”是“利澤誠厚”的條件，而“利澤誠厚”則是“道德誠明”的目的。
因此，荀子將儒家道德引入富國強兵的實踐并沒有改變后者作為目的的至上性，為了實現(xiàn)此一至高無上之目的，君主集權(quán)自然就有了充足的理由。所以，在富國強兵和君權(quán)至上這兩個關(guān)節(jié)點上，荀子并沒有使自己和法家區(qū)分開來，而儒家道德的引入也不能改變這一點，因為它被置于了富國強兵的功利目標(biāo)和至高無上的君權(quán)之間，道德在孔孟學(xué)說中所曾經(jīng)具有的最高價值意義已經(jīng)遺失了，這是荀學(xué)對于孔學(xué)的最大變異。同時，以上荀子與法家的對比也啟示我們，以國家富強相標(biāo)榜而強化集權(quán)制度，這不但是現(xiàn)代集權(quán)國家的邏輯，同樣也是古代集權(quán)國家的邏輯，歷史往往有其驚人的相似之處。
3.性惡論與禮的外在化。
荀子的人性論的前提是區(qū)分性與偽：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美?！?《性惡》)“本始材樸”就是天然的未經(jīng)過文明陶冶的人性，而“文理隆盛”則是禮義規(guī)范引導(dǎo)的結(jié)果。荀子將自然的人性與作為文明法則的禮義置于彼此對待的兩端。但是，性與偽的關(guān)系卻又不僅僅是相互對立，而是有著相反又相成的復(fù)雜關(guān)系。
荀子的“本始材樸”就是指人天生具有的自然欲望，他說：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”(《性惡》)性惡論的說法本身容易使人認為這些天生的自然欲望本身就是惡，荀子的意思卻與此有所不同，他主張性惡，但并不同于基督教的人天生就有罪的觀點，而是有其特定的涵義。荀子說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！?《性惡》)這里的“順是”二字是重要的，它表明爭奪、殘賊和淫亂等行為都是順著人的自然性情而不加約束的結(jié)果。也就是說，如果完全順從人的自然天性發(fā)展，是不會有禮義忠信的。他舉例說：“今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！?《性惡》)如果順著人的自然欲望，甚至父子之間的辭讓和兄弟之間的相代也不會存在，所以，在荀子看來，辭讓是違背人天生的性情的，而道德是后天學(xué)習(xí)的產(chǎn)物，這就是他所謂性惡的涵義。
荀子雖然以人之自然欲望為依據(jù)斷言人性惡，卻并不否定自然欲望本身。他說：“饑而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?！?《非相》)，“雖堯、舜不能去民之欲利?！?《大略》)自然欲望是禹和桀共同具有的，是圣王也不可或缺的，堯舜都無法去除人們自然欲望。荀子又說：“欲不可去，性之具也”，“有欲無欲，異類也”(《正名》)?？梢?，自然欲求是人的本質(zhì)屬性，人若沒有了自然欲求就不再是人類了。
因此，荀子的人性論將人性斷言為性惡，同時強調(diào)欲望本身的不可或缺性，這兩方面均對于荀子的禮義觀發(fā)揮了基礎(chǔ)性影響。首先，既然自然欲求是人天生就有并且不可或缺，那么“人莫貴乎生，莫樂乎安”(《強國》)就是具有人性依據(jù)的，人“以從俗為善，以貨財為寶，以養(yǎng)生為己至道，是民德也”(《儒效》)也是必然的。任何社會都要使這些發(fā)自人性深處的欲望得以實現(xiàn)，這構(gòu)成了人類行為中最主要的驅(qū)動力，也構(gòu)成了政治的現(xiàn)實基礎(chǔ)。荀子認為保證人的自然欲望得到合理實現(xiàn)也是王道政治的重要標(biāo)志之一，所以他說“足國之道在節(jié)用裕民”(《富國》)，將“賢士愿相國之朝，能士愿相國之官，好利之民莫不愿以齊為歸，是一天下也”(《強國》)看作是強國的必要條件。由于禮義是王道政治的基礎(chǔ)，所以從宏觀上看，從社會目的上講，禮義與人們欲望的滿足并不矛盾，禮義是提高社會福利的主要保障，故曰“所以養(yǎng)生安樂者莫大乎禮義。人知貴生樂安而棄禮義，辟之是猶欲壽而歾頸也，愚莫大焉。”(《強國》)所以，荀子曾給禮下過一個更為簡潔的定義：“禮者，養(yǎng)也”(《禮論》)，那么禮用來養(yǎng)什么呢？荀子接著說：“芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢、刻鏤、黼黻、文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房、檖廟、越席、床笫、幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者，養(yǎng)也?！?《禮論》)禮的目的在于養(yǎng)口、養(yǎng)鼻、養(yǎng)目、養(yǎng)耳、養(yǎng)體。于是，禮不再是天命或者天道的要求，而是為了滿足人生的各種自然欲求，這是荀子在其天生人成的文明觀中給予禮的新定位。這就從人性中自然欲望的必然性出發(fā)，肯定了禮義與自然欲求之間的養(yǎng)成關(guān)系，從而使得禮的功利化轉(zhuǎn)向獲得了人性論的支撐。
其次，由于荀子認為禮義之形成是反于性而悖于情，順著性情不會有禮義，悖著性情才有禮義的產(chǎn)生，所以，從微觀上看，即從道德本身的生成機制看，禮義與性情又是矛盾的，禮義不是由性情本身產(chǎn)生而是從外部對于性情進行強制性規(guī)范約束的結(jié)果。所以，與郭店楚簡之《性自命出》、《五行》和孟子不同的是，禮義不是內(nèi)生性的而是外在的。禮不是來自于人性中善良性情的呈現(xiàn)，而是圣王的制作，并用來從外部對于人性進行強制性約束以合于道德規(guī)范。所以荀子的禮和法的距離拉近了，教條性、規(guī)范性和外在性成了其重要特征。他記述的禮中既包括了像“十日一御”(《大略》)這樣有關(guān)夫妻生活的具體規(guī)定，也包括了像“坐視膝，立視足，應(yīng)對言語視面，立視前六尺而大之，六六三十六，三丈六尺”(《大略》)這樣拘謹細致的行為規(guī)范。外在化必然導(dǎo)致的瑣細和拘謹，它們就像一道道繩索，捆綁在被定義為本惡的人性上面，期待著禮義文理的形成。
由上可見，與傳統(tǒng)儒家相比，荀子的天人觀、國家觀和人性論可以說是發(fā)生了革命性變革，這種變革已經(jīng)為其禮論的演變奠定了基礎(chǔ)。天人觀的變革消除了以往禮的天道基礎(chǔ)，國家觀的變革將禮拉到以富國強兵為目的的功利化軌道，而性惡論的提出則在強化禮的功利化論述的同時導(dǎo)致了禮的外部化。因此，荀子禮論的變革已經(jīng)是箭在弦上，不得不發(fā)了。
二、禮的本質(zhì)規(guī)定及認識論基礎(chǔ)
《禮論》篇說：“君子既得其養(yǎng)，又好其別”，以“別”說禮并非荀子之獨創(chuàng)?！蹲髠鳌べ夜辍贰盀槎Y卒于無別，無別不可謂禮，將何以沒？”《禮記·坊記》說：“夫禮者，所以章疑別微，以為民坊者也”，《禮記·樂記》則說：“樂者為同，禮者為異”，都是強調(diào)禮的別異功能?？鬃颖救送瑯幼⒅囟Y的別異作用，否則他就不會有“觚哉！”之嘆(《論語·雍也》)，也不會以季氏之“八佾舞于庭”為“是可忍孰不可忍”了(《論語·八佾》)。
但荀子的禮論并不只是重復(fù)他人的思想，他借鑒戰(zhàn)國時期的名辨思想，為禮的別異功能提供了新的方法論證明，其核心是分的概念?！胺帧笔恰盾髯印肥褂米疃嗟母拍钪?，出現(xiàn)的頻率達113次之多，涵義也十分豐富，重要的義項包括分別、職分和名分等。荀子認為認識事物的前提在于分別事物：“堅強以持之，譬稱以喻之，分別以明之”(《非相》)，分別了事物才可以認知事物：“故知者為之分別，制名以指實”(《正名》)，首先分別事物，繼而為事物命名，用以指稱事物的本質(zhì)，這便是認識的主要過程。這里的“智者”，荀子也稱為“圣人”：“宇中萬物，生人之屬，待圣人然后分也”(《禮論》)，看來只有圣人才具備將眾多事物分別清楚的認知能力?！懊鞣致?，序事業(yè)，材技官能，莫不治理”(《君道》)，以及“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守”中的“分”指的是職分，即基于位階、行業(yè)等分工不同而形成的功能職責(zé)，荀子強調(diào)不同職位的人應(yīng)該各盡其職。名分是指基于親疏、貴賤、尊卑等級劃分而產(chǎn)生的身份定位。他說：“禮樂以成，貴賤有等”(《賦》)，指的就是與禮樂相適應(yīng)的名分。
因此，“分”成了荀子認識論的基礎(chǔ)概念，對事物進行類型分析則成了荀子思想方法的基本特征，他幾乎所有的重要概念都用分字來表達：天人之分(《天論》)、善惡之分(《性惡》)、是非之分(《不茍》)、榮辱之分(《榮辱》)、君子小人之分(《不茍》)，性偽之分(《性惡》)、能知之性與所知之理之分(《解蔽》)等等。荀子對于大儒、雅儒、俗儒，對于態(tài)臣，篡臣、大臣，對于小人、士君子、圣人，對于王、霸、安存、危殆、滅亡等的仔細分辨，便是“分”的概念在其思想形成過程中的具體運用。在先秦諸子中，荀子堪稱善于分析的大師，他以條分縷析的解剖能力探幽解微，縱橫深入，猶如鋒利的解剖刀一般深入于事物內(nèi)部，深化了對許多問題的認識，顯示了杰出的分析能力。
分的思想方法運用到社會領(lǐng)域，就是分別人的名分，他稱之為“明分”：“離居不相待則窮，群而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣?！?《富國》)又說：“兼足天下之道在明分?！?《富國》)。明分的范圍包括人的貴賤、長幼、親疏、強弱等，甚至人的能不能、智愚也被涵蓋于其中：
故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。(《榮辱》)
基于先王禮義的名分是無所不包的，所有人均被囊括于其間，這顯然是一個全能的政府和全能社會。
與分密切相關(guān)的概念是“辨”，他說：“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也”(《禮論》)，表明辨的目的就是分。他還從人禽之辨的角度指出：“故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨”(《非相》)，將辨別能力視為人與動物的區(qū)別之所在。如何辨呢？荀子接著說：“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”(《非相》)，辨的關(guān)鍵在于分，即分別人之不同的名分與職分，故曰“君子必辨”(《非相》)。
辨、分的作用在于分別和認識事物，荀子又將這一作用稱之為“別”。他舉例說：“故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共然后止。有時而欲偏舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無別然后止?！?《正名》)形成抽象的概念要從事物的相同處(共)入手，認識個別事物則要從事物的差異處(別)入手，將共與別層層類推，至于其極，就能獲得相應(yīng)的概念(名)以表達對應(yīng)的內(nèi)容。
分與辨的結(jié)果是類，荀子認為事物之特征在于其類的規(guī)定性中，因此認識事物之關(guān)鍵就在于明分其類，只要類沒有變化，事物的本質(zhì)規(guī)定就不會改變，所謂“類不悖，雖久同理”(《非相》)，根據(jù)這一規(guī)律，他提出認識古往今來事物的基本方法即類的認知法，包括“知類”、“度類”、“統(tǒng)類”、“通類”等范疇，他說：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。”(《非相》)通過度類、統(tǒng)類和知類，不僅可以把握事物的特征，而且可以了解事物彼此間的聯(lián)系，從而達到對于事物整體的把握。荀子對于這一辨分知類的方法十分自得，認為它可以達到“以近知遠，以一知萬，以微知明”的效果(《非相》)。李澤厚認為：“正是從人類生存這一現(xiàn)實性的根本點出發(fā)，荀子把‘類’看得比‘禮’和‘法’更高一層”③。從認識論的角度看，這一結(jié)論無疑是合乎荀子思想實際的。
所以，荀子上述名辨方法的結(jié)果，就是用來確定人的類本質(zhì)：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?《王制》)按照荀子的分析，水火、草木、禽獸和人顯然屬于不同的類，水火只有氣而沒有生命，草木有生命而沒有知覺，禽獸有知覺而沒有禮義，人則兼有氣、生、知、義，按照他上面“至于無別然后止”的分析方法，人和動物的區(qū)別在于義，于是經(jīng)過一系列嚴格的邏輯分析，人禽之辨最終被落實到義上，義乃人與人相處的道德法則，所以“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者，則修告導(dǎo)寬容之義”(《非十二子》)。顯然，按照荀子名辨思想的分析，義的本質(zhì)是“分”和“別”，君臣之義就是君臣之別，長幼之義就是長幼之別，師弟之義就是師弟之別，而現(xiàn)實生活中體現(xiàn)此種分別的乃是禮，所以說“不可少頃舍禮義之謂也”(《王制》)。荀子每每禮義并稱，義乃禮的普遍原理，而禮乃義的實現(xiàn)形式，禮無義是空洞的儀文，義無禮則是抽象的義理，所以荀子說“辨莫大于分，分莫大于禮”(《非相》)，又說“分何以能行？曰：義”?？梢钥闯霰媾c分正是禮與義的思想基礎(chǔ)。在荀子看來，這種基于分和別的禮之義，不僅是禮學(xué)思想的基礎(chǔ)，也是治理天下之關(guān)鍵，他稱之為天下之“大本”：
先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！稌吩唬骸熬S齊非齊?！贝酥^也。(《王制》)
無君子則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。(《王制》)
荀子認為人的貴賤等級就像天高地卑一樣自然和重要。因此，不僅事物的本質(zhì)規(guī)定在于分，社會管理的根本也在于分，所以他將分視為天下之本，而維護貧富、貴賤之類的等級差異就是養(yǎng)天下之本。他指出：“有夫分義則容天下而治，無分義則一妻一妾而亂”(《大略》)。他在《富國》篇中進一步強調(diào)：“故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也?！避髯訉τ诿峙c差異的強調(diào)到了無以復(fù)加的程度，天下之治亂安危皆系于此。
應(yīng)該說，荀子對于禮的本質(zhì)的分析之系統(tǒng)謹嚴是前所未有的，問題在于禮除了分和別的義外還有沒有其他義？如果說禮的基本功能在于使人們組成社會(荀子謂之“群”)，則社會之組成除了需要名分的區(qū)分外，同時還需要彼此之間情意的交融，此種情意的交融不僅為人類所必須具備，即使動物世界也不能沒有，比如獅群和象群的成員之間也有這種同類的情意交流，否則，動物群體也難以維系。周禮中的朝聘之禮固然體現(xiàn)著周王與諸侯之間的貴賤之別，同時也表達了他們之間的禮敬與關(guān)懷；鄉(xiāng)飲酒禮固然體現(xiàn)著長幼之序，同時也體現(xiàn)了老幼之間的慈愛?？鬃佣Y論的貢獻，正是在承認禮以別異的同時，深刻揭示了禮之情意基礎(chǔ)以及對于彼此人格的尊重，“禮之用，和為貴”(《論語·學(xué)而》)正是表達了這一點。正因為充分注重了禮的內(nèi)在性情依據(jù)，即人與人之間的相愛相親的情意和敬重，這就是仁，也就是人與人之同，之通，之和。也就是說，孔子所發(fā)現(xiàn)的禮之義，除了別之外還有仁。人與人之間不能無別，亦不能無通，否則就不成人類，就會淪落到連動物都不如的境地。因此，孔子肯定了禮之別異的功能，又揭示了禮之和通的功能，才使得他的禮義真正達到了中道，才有“出門如見大賓，使民如承大祭”(《論語·八佾》)般的莊嚴。孔子的這一探索發(fā)現(xiàn)了禮的儀文背后的性情根據(jù)，從而使得禮的本質(zhì)完整展現(xiàn)在我們面前。它表明，如果沒有內(nèi)在情意的交融，禮構(gòu)建社會秩序的功能是無法實現(xiàn)的。
荀子的《禮論》篇也包含關(guān)于禮與性情關(guān)系的論述：“孰知夫禮義文理所以養(yǎng)情也？”、“故至備，情文俱盡”、“稱情而立文”等都是強調(diào)情與禮的聯(lián)系。他還說：“故說豫娩澤，憂戚萃惡，是吉兇憂愉之情發(fā)于顏色者也。歌謠傲笑，哭泣諦號，是吉兇憂愉之情發(fā)于聲音者也。芻豢、稻粱、酒醴、餰鬻，魚肉、菽藿、酒漿，是吉兇憂愉之情發(fā)于食飲者也。卑絻、黼黻、文織，資粗、衰绖、菲繐、菅屨，是吉兇憂愉之情發(fā)于衣服者也。疏房、檖廟、越席、床笫、幾筵，屬茨、倚廬、席薪、枕塊，是吉兇憂愉之情發(fā)于居處者也。兩情者，人生固有端焉?！边@里將吉禮和兇禮中的各種表現(xiàn)都看作是人的內(nèi)在情感外化的結(jié)果。對于其中“兩情者，人生固有端焉”，楊倞注曰：“謂吉與兇，憂與愉。言此兩情固自有端緒，非出于禮也?！雹苓@分明是從人的性情探尋禮的起源，與孔孟如出一轍。
但通觀《荀子》全書，這種性情化的禮論并非荀子論禮的主導(dǎo)思想，除了《禮論》篇外，其他各篇中再沒有出現(xiàn)過。由于荀子明確將禮的本質(zhì)定義在分與別上。與此相對應(yīng)，在《禮論》以及《富國》、《強國》、《王制》、《王霸》、《儒效》等各篇中反復(fù)出現(xiàn)并在實際上構(gòu)成了荀子的社會政治思想基礎(chǔ)的，并不是作為性情之表現(xiàn)的禮，而是體現(xiàn)人之分與別的禮，即作為人的名分等級差異的禮，這才是荀子禮論的特色與重心。荀子根據(jù)其名辨思想深入分析禮的理論基礎(chǔ)，無疑對于禮的思想的系統(tǒng)化有所推進。可是，由于他僅僅將分與別視為禮的本質(zhì)，卻將禮片面化和抽象化了。與孔子的禮相比，荀子的禮顯得單面而又僵硬，將這樣一種禮作為“人道之極”，治理天下之“大本”(《王制》)，依靠它來實現(xiàn)社會的群居合一之道，必將對社會治理產(chǎn)生重要影響，這是我們下面要繼續(xù)分析的。
三、禮義觀的變化對原始儒家倫理觀的影響
據(jù)學(xué)者統(tǒng)計，《荀子》一書中言禮340處，遠超其他概念。⑤羅根澤認為“荀子論學(xué)論治，皆以禮為宗，反復(fù)推詳，務(wù)明其旨趣”⑥，此言甚是。細讀《荀子》，禮不僅是《禮論》的核心，也是其余各篇的核心。荀子“隆禮義而殺詩書”，將禮視為道德的核心，所謂“故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極”(《勸學(xué)》)。如果將荀子思想視為一個系統(tǒng)，那么它主要是“禮義之統(tǒng)”，荀子將禮作為最重要的道德范疇，這便與孔子的道德思想重點有所不同。
孔子從西周的禮樂文明中提煉出一個仁字，以為道德的基礎(chǔ)與核心，力圖喚醒人們對于外在儀文的性情自覺，從而使得西周禮制獲得了內(nèi)在生命?？鬃訛橹芏Y奠定了性情基礎(chǔ)，將禮儀從虛文的形式主義困擾下解救出來，確立了內(nèi)在性情對于外在儀文的優(yōu)先性，禮只有作為實現(xiàn)仁愛性情的手段才有意義，這就確立了儒學(xué)作為修身之學(xué)的品格。因此，孔子思想的核心概念是仁，盡管他關(guān)于仁下過若干定義，但“愛人”(《論語·顏淵》)無疑是對于仁的基本規(guī)定，而孝悌則是仁的根本。顯然，孔子的仁本質(zhì)上是一種道德情感，而且是一種道德理性化的情感，如果將義理解為道德準則，那么，孔子的仁本身已經(jīng)包含著義，仁是一個情理兼容的概念?？鬃右哺叨戎匾暥Y，顏淵問仁，孔子說“克己復(fù)禮為仁”，指點顏淵“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)，這也是強調(diào)仁只有通過禮的踐履才能達成。孔子在答林放問禮之本時說：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”(《論語·顏淵》)，這又明確將仁規(guī)定為禮的根本。因此，在孔子那里，仁與禮是相即不離而又彼此成就的，可謂仁禮并重，但仁的根本地位是毋庸置疑的?？鬃邮种匾暳x，主張“君子義以為上”(《論語·陽貨》)，《論語·顏淵》和《論語·述而》皆有“徙義”之說，《論語·顏淵》中將“主忠信”作為“崇德”的內(nèi)容，可見義之重要。但孔子并沒有將仁與義并列，多將義與利并列，比如《論語·憲問》主張“見利思義，見危授命”，《論語·述而》說“不義而富且貴，于我如浮云”，《論語·里仁》認為“君子喻于義，小人喻于利”?？梢?，孔子主要將義視為超越于功利之上的道德法則。至于義與禮的關(guān)系，則曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。見得思義?！?《論語·季氏》)可見，義與禮二者，義是本質(zhì)，禮是用來行義的。因此，仁、義、禮三者，作為道德情感的仁是根本，作為道德準則的義是理性法則，作為道德實現(xiàn)形式的禮則是具體行為規(guī)范，如果說義是實現(xiàn)仁的原則，禮則是仁的外化，義、禮二者歸本于仁。
七十子及其后學(xué)繼續(xù)發(fā)揮孔子有關(guān)仁、義、禮的思想?！吨杏埂氛f：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也”，明確將仁義看做是禮的依據(jù)。郭店楚簡之《語叢三》說：“愛，仁也，義以處之，禮行之也”，認為義以處仁，禮以行仁，將義與禮都看作是仁的展開和實現(xiàn)。《孟子·離婁上》說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣?！泵献訉⑷柿x看作是智、禮、樂的根本，后三者則為仁義的實現(xiàn)。由此可見，這是孔子及其后學(xué)的一貫思想。
那么，荀學(xué)中仁、義、禮之間的關(guān)系究竟如何？《勸學(xué)篇》說：“將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也”；《儒效》篇說：“圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，無它道焉，已乎行之矣”，其中的“當(dāng)是非，齊言行”需要通過禮的遵循來彰顯。以上說法也是將仁義看作是禮的前提，將禮看作是實現(xiàn)仁義的途徑。這顯然是繼承了此前儒家的成說。
但是，荀子對于仁、義、禮三者關(guān)系又有獨具特色的說明：“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也。仁，愛也，故親。義，理也，故行。禮，節(jié)也，故成。仁有里，義有門。仁非其里而虛之，非禮也；義非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節(jié)而不和，不成禮；和而不發(fā)，不成樂。故曰：仁、義、禮、樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也?！?《大略》)以上說法，初看之下與孔子、思孟之說似無不同，但仔細分析卻存在不容忽視的分別。對于“制禮反本成末，然后禮也”一語，楊倞注曰：“反，復(fù)也。本，謂仁義；末，禮節(jié)。謂以仁義為本，終成于禮節(jié)?！睏钭⒅皇亲置娼庹f話語，卻未能反映出荀子話語所體現(xiàn)的新意。無疑，以本末言之，孔子是以仁為本，以禮為末的，孔子對于儒學(xué)的一大貢獻就是攝禮歸仁，將外在的行為規(guī)范提升到性情自覺的高度，就此而言，他是反末成本。荀子則是反本成末，這一正一反之間，便反映出二者思想側(cè)重的不同。荀子是善于轉(zhuǎn)化的思想大師，他在繼承儒家以往成說的基礎(chǔ)上，將思想的重心由本轉(zhuǎn)到了末上。荀子在認識論方面主張“解蔽”，他是“兼陳萬物而中懸衡的”(《解蔽》)，那么，他的“中”在哪里呢？“何謂中，禮義是也”(《儒效》)。因此，表面看來，荀子是仁、義、禮、樂兼顧，承認仁義為本，要求仁、義、禮“三者皆通”，那么三者如何相通呢？仁是通過義才獲得自己的規(guī)定性，義又是通過禮而獲得自身的規(guī)定性，在仁、義、禮三者之間，重心顯然在于禮，而仁和義統(tǒng)統(tǒng)要通過禮來獲得自己的規(guī)定性與意義。
進一步分析，義在孔子那里主要是基于下學(xué)上達的道德自覺，在荀子那里則主要基于行政權(quán)力的禁止與強制，所謂“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也”(《強國》)；禮在孔子那里主要是基于內(nèi)在性情的行為規(guī)范，可是在荀子那里卻主要是身份等級差異。荀子說：“故尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也?！嗜收撸蚀苏咭?；義者，分此者也；節(jié)者，死生此者也；忠者，惇慎此者也。兼此而能之，備矣?！?《君子》)他將名分差異視為道德的本質(zhì)，仁、義等德目因為成了別異的手段才具有意義。在孔子及其后學(xué)的思想中，義、禮是因為表達了仁才具有意義；可是，荀子卻說，仁與義統(tǒng)統(tǒng)是因為作為實現(xiàn)禮的手段才有意義。因此，對于孔子來說，“仁義禮樂，其致一也”是一于仁；對于荀子來講，卻是一于禮。盡管荀子也是兼陳仁、義、禮、樂的，但是道德的本質(zhì)和重心已然改變。在荀子以禮義為主導(dǎo)的道德觀下，道德本身被外在化和強制化了。表面上看，荀子論仁、義、禮的關(guān)系未免具有循環(huán)論證的色彩，他一面屢屢強調(diào)“本仁義”，一面又說“處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也”，要求“制禮反本成末”，仿佛仁和禮都是根本，其實不是。當(dāng)他說“本仁義”時，它是接著孔子說的；但是“反本成末”才是他自己的發(fā)明，也是他的思想重點，因為他以禮為“道德之極”(《勸學(xué)》)。用現(xiàn)代哲學(xué)的術(shù)語來講，荀子不愧為詮釋學(xué)大師，他在接著孔子講的同時，將道德的基礎(chǔ)由仁過渡到禮，實現(xiàn)了仁與禮關(guān)系的倒轉(zhuǎn)，完成了一場重要的思想革新。不過，由于這一轉(zhuǎn)變是在繼承傳統(tǒng)儒家思想的形式下展開，加以他的論證細密條理，以至于這種深刻的思想轉(zhuǎn)變竟然看上去像是羚羊掛角，無跡可尋。
荀子說“先王惡其亂也，故制禮義以分之”(《禮論》)，又說“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”(《非相》)。顯然，禮出自于君王之手。君王制定了禮，也有權(quán)保證禮的貫徹落實：“民易一以道而不可與共故，故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨說惡用矣哉！”(《正名》)其中的勢、命、刑透露出荀子之禮的強制性，禮相當(dāng)于君主的命令，君主要用威勢和刑罰確保它得以遵守。我們不能不說，這樣的禮與孔子基于性情自覺的禮是有相當(dāng)?shù)牟罹嗟摹？鬃訉⒍Y變成了修身的手段，荀子將禮變成了基于外部權(quán)威的、強制性的政治措施，所以他總是從政治治理的角度來強調(diào)禮的重要性，“禮義者，治之始也”(《王制》)，“禮義之謂治”(《不茍》)，“隆禮貴義者，其國治”(《議兵》)，“明分達治而保萬世”(《君道》)。
正因為如此，荀子便特別強調(diào)禮作為貴賤等級的意義，他在《天論》和《富國》篇中說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”，貴賤有等被置于禮之諸項涵義之首位。他的理由是：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使……夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也?！?《王制》)對于“分均”一詞，楊倞的解釋是：“分均，謂貴賤敵也”⑦。荀子告訴我們，只有差異才能產(chǎn)生和諧，只有不齊才能產(chǎn)生齊一，只有從貴賤之分中才能產(chǎn)生社會秩序，這也就是他以體現(xiàn)人與人之分與別的禮作為治理天下之大本的理由。他在《王制》篇又說：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本”，王先謙《荀子集解》引楊倞注曰：“謂上下尊卑，人之大本”⑧，政治等級和倫理身份的差異被看作是社會治理之根本，而此一根本正是通過禮來確立的。
孔子的仁學(xué)為周文奠定了內(nèi)在心性基礎(chǔ)，也使道德具有了超越于政治與功利之上的功能，這也就是“殺身成仁”、“舍生取義”等教誨的深層意義?？鬃拥摹案慌c貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也”(《論語·里仁》)以及“以道事君，不可則止”(《論語·先進》)，意在使道德給政治和功利立法?？墒?，荀子將禮界定為實現(xiàn)政治和功利目的的手段，進而消解了禮的內(nèi)在心性基礎(chǔ)，道德對于政治和功利的超越性也喪失了，道德的獨立性已經(jīng)無法保障了，因為它的根基已經(jīng)發(fā)生了動搖。在孔孟那里，一個社會之所以是正義的，在于它必須合乎仁的要求；對于荀子而言，作為道德的禮的意義只能通過它的政治和功利價值來彰顯，道德因此而蛻變?yōu)閷崿F(xiàn)等級秩序和功利目的的手段。
另外，荀子還將禮永恒化和凝固化了。荀子認為，“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。故喪祭、朝聘、師旅一也；貴賤、殺生、與奪一也，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也?！?《王制》)對于這里的“一也”的“一”，郭沫若解釋為“不變”⑨，也就是說，包括君臣、父子、兄弟、夫婦在內(nèi)的名分與禮義，在荀子看來是周而復(fù)始，循環(huán)不已，永恒不變的。荀子的這一結(jié)論顯然來自于前述他的“類不悖，雖久同理”的認識方法(《非相》)，區(qū)分事物的類無疑是重要的，而且不同類別的事物的確是各有其理。但是，如果據(jù)此認為人類的君臣父子之禮以及士農(nóng)工商的階層劃分會永恒不變，顯然將具體的禮普遍化和永恒化了，這不但忽視了人類的文化差異，也忽視了人類不同于其他自然存在物的根本特征，即人類具有適時應(yīng)變的理性能力。孔子強調(diào)禮的時代性和變異性，認為三代之禮乃彼此損益而成，《禮記·禮器》所說“禮時為大”，正是此種精神的體現(xiàn)。但是，荀子上面的說法直接將有限的形而下之禮等同于無限的形而上之道，實際上是董仲舒“王道之三綱可求之于天”(《春秋繁露·基義》)說法之先聲。
必須指出，荀學(xué)“反本成末”的努力本身并非全無意義，他意識到了親情以至于情感本身的局限，力圖用禮義來統(tǒng)帥指導(dǎo)情感，以實現(xiàn)道德的形式化和客觀化，所以牟宗三曾經(jīng)對于荀學(xué)的“客觀精神”給予高度肯定⑩。但是，由于荀子忽視了仁對于禮的本源性意義，他消解了道德的內(nèi)在根基，導(dǎo)致了儒家道德的異化。同時，由于其禮義過度形式化和政治化，他的政制設(shè)計又過度集權(quán)化，雖然他主觀上試圖將禮設(shè)定為實現(xiàn)仁義的手段，但權(quán)力的運行遵從的畢竟不是理想的規(guī)律而是現(xiàn)實的規(guī)律。一個沒有任何制約的禮制秩序如何能沿著仁義的軌道運行，其實是一個有待于解決的問題?？酌弦膊皇菦]有意識到親情的局限，所以孔子才要求強調(diào)忠恕之道，《大學(xué)》才強調(diào)絜矩之道，而孟子也指出了“親親而仁民，仁民而愛物”的修養(yǎng)途徑(《孟子·盡心上》)。但是，這些終究還是內(nèi)在的修養(yǎng)方式，如何從客觀制度上保證社會權(quán)力按照仁義的原則來運行，這是儒家尚未完成的探索，也是當(dāng)代中國政治轉(zhuǎn)型的最大挑戰(zhàn)。
荀子將禮外在化、政治化和凝固化，使他講的五倫關(guān)系也發(fā)生引人注目的變化。原始儒家對于五倫的探討出現(xiàn)很早，子夏說：“賢賢易色；事父母，能竭其力，事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！?《論語·學(xué)而》)有的注解將“賢賢易色”理解為夫婦之道(11)，則子夏這里說的乃是夫婦、父子、君臣和朋友四倫，只缺少了兄弟倫?！盾髯印ご舐浴菲幸每鬃雍妥迂暤膶υ?，提到了“愿息事君”、“愿息事親”、“愿息于妻子”、“愿息于朋友”，孔子接著又引用了《詩經(jīng)》中的“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，則儒家之五倫已然齊備。孟子明確將五倫之道總結(jié)為“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。孔子強調(diào)人倫關(guān)系中禮的相互性，“君使臣以禮，臣事君以忠”(《論語·八佾》)，于此表達最為清楚。郭店楚簡《六德》篇集中討論夫妻、父子、君臣三種倫理關(guān)系和六種倫理角色，龐樸先生認為是“本來樣子的三綱”(12)，它倡導(dǎo)的基本倫理準則是夫率人以智，婦從人以信，君使人以義，臣事人以忠，父畜人以圣，子孝人以仁(13)?？梢姡瑥目鬃拥狡呤蛹捌浜髮W(xué)，重視倫理義務(wù)的相互性是一以貫之的?？墒?，到了荀子這里，情況卻發(fā)生了值得注意的變化。
在《荀子》一書中對于五倫問題多有討論，而以君臣、夫婦、父子三大倫為重，故曰“若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切磋而不舍?！?《天論》)可是，在有關(guān)五倫內(nèi)涵的敘述上，如同在其他問題一樣，我們再一次遇到了荀子式的矛盾，比如他一方面引用“《傳》曰”：“從道不從君，從義不從父”(《子道》)，可荀子的其他論述卻與此顯著不同。他在《大略》中提出“為人臣下者，有諫而無訕，有亡而無疾，有怨而無怒”，則人臣對于君上只有服從的份兒了，已經(jīng)完全沒有了孔孟敘說中大臣以道自任進而“格君心之非”的勇氣；《王霸》中進一步提出“下之親上歡如父母，可殺而不可使不順”，更將作為血緣關(guān)系的父子倫與作為外在政治關(guān)系的君臣倫混同為一，要求臣子像服從生父一般服從君主，這就離孔子道義型的君臣關(guān)系更遠了。所以，荀子最終為臣子開出了如下一副“持寵處位”的藥方，就不讓人感到意外了：
持寵處位終身不厭之術(shù)：主尊貴之，則恭敬而僔；主信愛之，則謹慎而嗛；主專任之，則拘守而詳；主安近之，則慎比而不邪；主疏遠之，則全一而不倍；主損絀之，則恐懼而不怨。貴而不為夸，信而不處謙，任重而不敢專。財利至則善而不及也，必將盡辭讓之義然后受。福事至則和而理，禍事至則靜而理。富則施廣，貧則用節(jié)?？少F可賤也，可富可貧也，可殺而不可使為奸也，是持寵處位終身不厭之術(shù)也。(《仲尼》)
不管人君如何對待，人臣都要懷著惶恐不安的心情孝忠君上，即使被殺頭也毫無怨言，這樣的臣子已經(jīng)毫無人格尊嚴可言。
與原始儒家相比，荀子對于夫婦之道的設(shè)計也同樣有其特色?！罢垎枮槿似?？曰：夫有禮，則柔從聽侍；夫無禮，則恐懼而自竦也?！?《君道》)如果說“夫有禮，則柔從聽侍”尚不失儒家禮論的本來意蘊，而“夫無禮，則恐懼而自竦也”，則同樣將夫婦間的相互之禮敬蛻變?yōu)閶D對于夫單向度的服從，與原始儒家的夫婦之道有所不同。原始儒家一向重視夫婦倫，《中庸》曰“君子之道始于夫婦，及其至也，察乎天地”，對于夫婦倫的意義予以極高評價，《易傳》之咸卦彖辭則曰：“柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。止而說，男下女，是以‘亨利貞，取女吉也’?！薄兑讉鳌窙]有漢儒那種輕視陰柔的思想，相反，它主張乾坤并建，陰陽并重，認為夫婦倫應(yīng)以感通為基礎(chǔ)，進而提出“男下女”的主張，這與荀子的夫婦倫的差異是顯而易見的。
另外，《禮記·哀公問》中有如下對話：
公曰：“敢問為政如之何？”孔子對曰：“夫婦別，父子親，君臣嚴。三者正，則庶物從之矣?！惫唬骸肮讶穗m無似也，愿聞所以行三言之道，可得聞乎？”孔子對曰：“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大。敬之至矣，大昏為大。大昏至矣！大昏既至，冕而親迎，親人也。親之也者，親之也。是故，君子興敬為親，舍敬，是遺親也。弗愛不親；弗敬不正。愛與敬，其政之本與！”公曰：“寡人愿有言然。冕而親迎，不已重乎？”孔子愀然作色而對曰：“合二姓之好，以繼先圣之后，以為天地宗廟社稷之主，君何謂已重乎？”公曰：“寡人固！不固，焉得聞此言也。寡人欲問，不得其辭，請少進！”孔子曰：“天地不合，萬物不生。大昏，萬世之嗣也，君何謂已重焉！”孔子遂言曰：“內(nèi)以治宗廟之禮，足以配天地之神明；出以治直言之禮，足以立上下之敬。物恥，足以振之；國恥，足以興之。為政先禮，禮，其政之本與！”孔子遂言曰：“昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，親之主也，敢不敬與？子也者，親之后也，敢不敬與？”
孔子在這里將夫婦倫放到儒家政教中加以考量，指出為政之本是愛與敬，并以親、愛、敬歸納夫妻之道，婚禮中男子冕而親迎，正是為了表達對于女方的敬意。當(dāng)哀公認為這種禮數(shù)未免太過的時候，孔子便將夫婦之道提高到“合二姓之好，以繼先圣之后，”“內(nèi)以治宗廟之禮，足以配天地之神明”的高度，認為丈夫尊敬妻子不僅是基于妻子在家道中至關(guān)重要的作用，更是天地之道的必然要求，所以三代無不敬其妻與子?？鬃拥挠^點與上述《易傳》中有關(guān)夫婦之道的結(jié)論十分接近，表明原始儒家五倫思想植根于其形而上學(xué)的天道觀之中。另外，本段話也可以作為《中庸》“君子之道始于夫婦，及其至也，察乎天地”的具體解說，也可以看出孔子在此問題上與《易》《庸》的相通之處。
荀子對于父子倫的看法同樣值得注意?！毒馈氛f：“請問為人父？曰：寬惠而有禮。請問為人子？曰：敬愛而致文”，與孔孟的說法基本一致，但從具體解釋看，他同樣為父子關(guān)系注入了新的內(nèi)涵。他說：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也?！?《子道》)“從道不從君”是孔子的思想，但“從義不從父”的說法則需要辨析。父子之親屬于家庭親情，社會化程度似乎不高，但孔子并沒有輕視它，因為“孝弟也者，其為仁之本與”(《論語·學(xué)而》)，孝弟是血緣親情，但它乃是更為社會化道德之根基，儒家認為“物有本末，事有始終。知所先后，則近道矣”(《大學(xué)》)，故高度重視孝道。孔子并非主張父子之間就無道義可言，但要求“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”(《論語·里仁》)，又說“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”(《論語·里仁》)，顯然是將父子親情置于一個基礎(chǔ)性地位，那種通過背離父子親情來達到的義，是孔子所反對的。若沒有了倫理親情，道德建設(shè)就失去了根基，所謂的公義也終不能實現(xiàn)。七十子及其后學(xué)對孔子的這一思想有深切體認，郭店楚簡的《六德》篇說“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩”作了明確歸納，將“門內(nèi)之治”和“門外之治”相對分開，指出它們所遵循的原則各不相同，前者是家庭倫理，主要應(yīng)該遵從親情法則；后者是社會政治問題，主要遵從政治與法律規(guī)則。
然而，荀子在《子道》篇中說：“故子從父，奚子孝？臣從君，奚臣貞？審其所以從之，之謂孝、之謂貞也”，這不再強調(diào)門內(nèi)與門外之治的差異，而是轉(zhuǎn)而強調(diào)二者之間的共同之處，強調(diào)門內(nèi)之治和門外之治也應(yīng)遵守共同的準則，也就是“所以從之”。那么，“所以從之”是什么呢？就是他所強調(diào)的禮義，而禮義又是一種政治性規(guī)定，他實際上便將政治原則延伸到了家庭倫理之中，這是荀子對于原始儒家倫理觀的重要修正。
與此前原始儒家的五倫觀念相比，荀子上述有關(guān)三行的說法中發(fā)生了某種值得注意的轉(zhuǎn)變。原始儒家更重視情與理之間的有機關(guān)聯(lián)，荀子則更強調(diào)理的重要性，他所主張的子與父、夫與婦以及君與臣之間的關(guān)系，都出現(xiàn)了某種程度的緊張，其中父子關(guān)系中的“從義不從父”最具有代表性。在先秦儒家思想史上，它首次將父子之間的理與情置于一種緊張關(guān)系之中，將義置于恩之上，使得理對于情開始顯現(xiàn)出某種宰制性，此種對立是我們在孔子與七十子及其后學(xué)那里所沒有見到的。荀子的義主要表現(xiàn)為禮，而禮乃是君主的制作，是具有強制性的政治規(guī)范，所以“從義不從父”的實質(zhì)是對于倫理親情和政治原則之間的抉擇，荀子的主張開始偏向了后者，政治原則顯示出壓倒了倫理親情的苗頭，而郭店楚簡《六德》篇提出的喪服原則是“為父絕君，不為君絕父”(14)，表明七十子時期的儒家反對用政治原則壓倒倫理親情?！拔幕蟾锩敝刑栒偃藗?yōu)榱司S護正確的政治路線而勇于與自己的親人劃清界限，導(dǎo)致大量兒子揭發(fā)父親、妻子揭發(fā)丈夫等人倫悲劇，嚴重破壞道德底線而貽害無窮，倒是真的“從義不從父”了。荀子尊君權(quán)，重禮法，試圖用政治化的禮來統(tǒng)御一切社會關(guān)系，所以，政治法則壓倒倫理親情在其思想中具有某種程度的必然性。
儒家倫理思想的一大異變是從五倫到三綱的轉(zhuǎn)折。原始儒家的五倫之禮是相互性的，而三綱之說則將本來是相互性的、以彼此愛敬為前提的禮變成了單向度的，片面強調(diào)臣對于君、子對于父、婦對于夫的絕對服從為特征的禮，倫常的單向化和絕對化顯然是與專制集權(quán)的強化密不可分。三綱的形成最早見于韓非的三常道：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也，明王賢臣而弗易也，則人主雖不肖，臣不敢侵也。”(《韓非子·忠孝》)三常道已經(jīng)是三綱思想的明確表達，只是尚未冠以三綱的名號而已。從前面的分析看，荀子在夫妻倫方面強調(diào)：“夫無禮，則恐懼而自竦也”(《君道》)；在君臣倫方面主張“為人臣下者，有諫而無訕，有亡而無疾，有怨而無怒”(《大略》)，并在《王霸》中進而提出“下之親上歡如父母，可殺而不可使不順”，使得妻對于夫、臣對于君的義務(wù)呈現(xiàn)出單向化的趨勢，與此前儒家的五倫觀念顯現(xiàn)出明顯差異。當(dāng)然，我們不能因此而將荀子的倫理觀念等同于后來的三綱，荀子重視“解蔽”，主張“兼陳萬物而中懸衡”(《解蔽》)，故他在《臣道》中將諫、爭、輔、拂之臣說成是“社稷之臣也，國君之寶也”，肯定了湯武革命是“奪，然后義；殺，然后仁；上下易位，然后貞”，并在《臣道》和《子道》篇中兩次提到“從道不從君”，這自然與韓非的三常道有所不同，顯示了荀子對于孔子思想繼承性的一面。但是，在先秦儒家倫理思想史上，荀子關(guān)于五倫的說法的確呈現(xiàn)出值得注意的變化，在他特別看重的父子、夫婦和君臣三大倫中，本來是彼此間相互性的禮敬開始演變?yōu)閱畏矫娴姆?。在從五倫到三綱的歷史轉(zhuǎn)變過程中，荀學(xué)構(gòu)成了一個不容忽視的轉(zhuǎn)折點。
綜上所述，與戰(zhàn)國中期以前儒家思想相比較，荀子在天人觀、國家觀和人性論等方面均發(fā)生了深刻變革，從而為其禮學(xué)思想的演變奠定了基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，他將禮的別異功能絕對化，并吸收先秦名辨思想對于禮的本質(zhì)給予了新的證明，進而將禮外在化、政法化和永恒化，使禮演變?yōu)榫哂袕娭菩缘恼未胧?。這不但逆轉(zhuǎn)了仁與禮的關(guān)系，也導(dǎo)致荀子試圖用政治性的禮義來統(tǒng)帥倫理親情(比如父子倫)，使得原始儒家以強調(diào)倫理雙方間相互性道德義務(wù)的倫理觀開始在某些方面(比如夫婦倫和君臣倫)呈現(xiàn)出單向化的趨勢，使得荀子的倫理觀成為從原始儒家的五倫到三綱演化的一個過渡環(huán)節(jié)。但是，必須指出的是，在五倫關(guān)系上，荀子并沒有走到將其中一方絕對化的地步，他將孝悌說成是“人之小行”(《子道》)，并未否定孝悌本身；他在君臣關(guān)系上開始強調(diào)臣子對于君主的服從，卻并沒有忘記以往儒家“從道不從君”的原則。對于此前儒家的有關(guān)思想，他是在繼承中發(fā)展，在詮釋中變革，前者體現(xiàn)了他對于孔子思想的認同，后者則是他順時應(yīng)變的結(jié)果。這也許是荀子的思想何以顯現(xiàn)出諸多矛盾的原因之一。
①蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，1998年，第105頁。
②王國維：《釋禮》，載《觀堂集林》，中華書局，1999年，第290頁。
③李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社，1985年，第111頁。
④王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年版，第366頁。
⑤參見韓星：《荀子：以仁為基礎(chǔ)的禮義建構(gòu)》，見《2014年邯鄲荀子研究的回顧與新探索國際研討會論文集》，第129頁。
⑥轉(zhuǎn)引自韓星《荀子：以仁為基礎(chǔ)的禮義建構(gòu)》，見《2014年邯鄲荀子研究的回顧與新探索國際研討會論文集》，第129頁。
⑦王先謙：《荀子集解》，第152頁。
⑧同上，第163頁。
⑨郭沫若：《十批判書》，東方出版社，1996年，第210頁。
⑩牟宗三：《名家與荀子》，吉林出版集團有限責(zé)任公司，2010年，第133-136頁。
(11)參見錢穆：《論語新解》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，200年，第11頁。
(12)龐樸：《龐樸文集》第2卷，山東大學(xué)出版社，2005年，第97頁。
(13)李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第171頁。
(14)李零：《郭店楚簡校讀記》，第171頁。關(guān)于《六德》篇“為父絕君，不為君絕父”在先秦儒家禮制史上的意義，參見李存山先生《再說“為父絕君”》，載《江蘇社會科學(xué)》2005年第5期。
