趙汀陽(yáng)：先驗(yàn)論證 再論先驗(yàn)論證
先驗(yàn)論證
與邏輯和經(jīng)驗(yàn)這兩種眾望所歸的方法不同，先驗(yàn)方法并非普遍認(rèn)可的方法（恐怕科學(xué)家就不承認(rèn)或者認(rèn)為不需要），而是部分哲學(xué)家推崇的特殊方法。先驗(yàn)方法所以特別值得一談，是因?yàn)樗菍?zhuān)屬于哲學(xué)的方法，它是對(duì)思想和知識(shí)基礎(chǔ)進(jìn)行反思的主要技術(shù)，往往稱(chēng)為先驗(yàn)論證。如果知識(shí)基礎(chǔ)不成問(wèn)題，不需要反思，先驗(yàn)方法就沒(méi)有用處。可是，事實(shí)上知識(shí)基礎(chǔ)的問(wèn)題層出不窮，因此，反思的知識(shí)就成為一種必要的特殊知識(shí)。許多哲學(xué)家都或許會(huì)不自覺(jué)地使用到先驗(yàn)論證的技巧，其中的關(guān)鍵技巧與笛卡兒關(guān)于“我思”的論證有關(guān)，但一般認(rèn)為是康德明確了先驗(yàn)論證的一般方法論。按照康德在先驗(yàn)演繹中所使用的技巧，先驗(yàn)論證大概是這樣的：
如果p是q的必要先決條件，那么，q就會(huì)因?yàn)?span lang="EN-US">p而成為如此這般的；事實(shí)上q確實(shí)是如此這般的，并且，不是如此這般的q是不可能想象得出來(lái)的，那么，p就無(wú)疑是q的先決條件，p就當(dāng)然是真的。
與最早的哲學(xué)論證相比（希臘式的形而上學(xué)論證），或許可以看出一些有趣的聯(lián)系和差別。希臘人迷戀的是一種反論形式：如果p則有q，可是非q，所以非p。這一由柏拉圖所推崇的論證模式顯然來(lái)源于蘇格拉底的辯論方法以及芝諾熱愛(ài)的“歸于不可能”論證（reductio ad impossibile），也大概屬于后來(lái)所謂的“歸謬法”（reductio ad absurdum）[1]，也往往稱(chēng)為反證法。歸謬論證攻擊力極其強(qiáng)大，只要喜歡雞蛋里挑骨頭，就很少有什么論點(diǎn)能夠經(jīng)得起它的批評(píng)。就像三段論似乎能夠用來(lái)證明一切東西一樣（只要前提是可疑的，那么就可以把各種謬論說(shuō)成是正確的），歸謬法則似乎可以用來(lái)推翻任何普遍命題（因?yàn)閷?duì)普遍命題非常不利的反例并不難找）。三段論的形式力量可以用來(lái)騙人，而歸謬法所尋找的“反例”可以用來(lái)唬人。歸謬法過(guò)于輕率的殺傷力使哲學(xué)家一方面很有成就感，另一方面又很受挫。不過(guò)，歸謬論證所適合的知識(shí)領(lǐng)域到底是哪些、范圍又有多大，這似乎是個(gè)往往被忽視而未加審查的問(wèn)題。歸謬論證允許以某個(gè)特殊反例去反駁某個(gè)一般論點(diǎn)，這種反例的一票否決標(biāo)準(zhǔn)對(duì)于數(shù)學(xué)和科學(xué)是合理的，但是對(duì)于哲學(xué)和人文社會(huì)知識(shí)卻必定傷害太多必要的觀念，并且同時(shí)產(chǎn)生大量荒謬的或者可疑的結(jié)論[2]，甚至使所有哲學(xué)或人文觀點(diǎn)都變成可疑的。問(wèn)題在于，哲學(xué)觀念和人文知識(shí)與科學(xué)有著非常不同的性質(zhì)，并不適合使用科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。奇怪的是，反例否證法在當(dāng)代哲學(xué)中仍然被經(jīng)常使用（例如分析哲學(xué)就很迷戀“舉一個(gè)反例”），卻無(wú)視它所產(chǎn)生的謬誤比它所能夠反對(duì)的謬誤更多，很顯然，沒(méi)有哪個(gè)哲學(xué)或人文理論能夠絕對(duì)地避免反例。
以歸謬論證為絕技的古典形而上學(xué)論證沒(méi)有能夠幫助希臘人發(fā)現(xiàn)真理，相反，它是導(dǎo)致懷疑論的重要技術(shù)條件。蘇格拉底所發(fā)現(xiàn)的知識(shí)無(wú)非是“知道自己無(wú)知”，這一發(fā)現(xiàn)對(duì)于哲學(xué)的知識(shí)追求幾乎是一個(gè)宿命性的隱喻。盡管柏拉圖的理念論是阻擊“無(wú)知”宿命的一個(gè)天才想法，可是他沒(méi)有能夠成功地發(fā)展出保證知識(shí)基礎(chǔ)的方法。有想法而沒(méi)有辦法，終究是無(wú)用的?？档赂矣谧苑Q(chēng)哥白尼革命，就在于他終于找到了確定知識(shí)基礎(chǔ)的方法。由康德總結(jié)出來(lái)的先驗(yàn)論證所使用的核心技術(shù)其實(shí)也是歸謬法的技術(shù)，其新意在于選取了一個(gè)自衛(wèi)性的角度，即試圖去證明p的否定命題﹃p不可能成立。這個(gè)思考角度被證明是個(gè)關(guān)鍵，它不再依賴(lài)經(jīng)驗(yàn)個(gè)案的反例，而單純依靠邏輯的力量，因此更有說(shuō)服力。先驗(yàn)論證的特殊之處就在于選擇了自相關(guān)結(jié)構(gòu)來(lái)進(jìn)行自衛(wèi)，從而造成了“我真的有理由自己證明自己”這一聳人聽(tīng)聞的效果。與希臘以來(lái)的傳統(tǒng)的歸謬論證不同，先驗(yàn)論證力圖克服懷疑論，它關(guān)心的是如何把某種東西證明為絕對(duì)無(wú)疑的，而不是如何把各種東西都證明為可疑的。
先驗(yàn)論證尤其適合哲學(xué)的雄心，如果不是過(guò)分鼓勵(lì)了哲學(xué)的雄心的話。數(shù)學(xué)和科學(xué)都主要關(guān)心如何解決具體的知識(shí)問(wèn)題，但哲學(xué)關(guān)心的卻是知識(shí)的一般基礎(chǔ)，哲學(xué)不懷疑科學(xué)能夠生產(chǎn)許多知識(shí)，但非常擔(dān)心知識(shí)的基礎(chǔ)是否絕對(duì)可靠并且是唯一可靠的。這種對(duì)完美的焦慮并非沒(méi)有道理。假如知識(shí)的基礎(chǔ)是可疑的，知識(shí)就不可救藥，這不言而喻；即使知識(shí)的基礎(chǔ)是可靠的，然而可靠的基礎(chǔ)卻不是唯一的，而是有同樣好的許多選擇，這仍然令人失望（至少讓完美主義者失望），因?yàn)槟菢訉⒁馕吨P(guān)于同一個(gè)事物至少可以有兩種以上完全不同甚至互相矛盾的真理，真理雖然還是真理，卻失去了權(quán)威性。權(quán)威就是只有一個(gè)合法聲音，如果有許多權(quán)威，那么權(quán)威就不是權(quán)威了，存在許多權(quán)威就互相消解了權(quán)威?？梢钥闯觯谡胬磉@個(gè)看上去最純潔的東西背后存在著對(duì)權(quán)力這個(gè)最不純潔的東西的追求。真理就是思想和知識(shí)領(lǐng)域中的獨(dú)裁形式。哲學(xué)對(duì)人類(lèi)知識(shí)基礎(chǔ)的追求既是在追求真理也是在追求權(quán)威。
試圖找到唯一和絕對(duì)的知識(shí)基礎(chǔ)的學(xué)術(shù)理由（這一理由同時(shí)也是知識(shí)的政治理由）是：（1）知識(shí)的根據(jù)不能是一個(gè)無(wú)窮倒退的過(guò)程。假如允許理由的理由的理由以至無(wú)窮，就等于沒(méi)有理由，因此必須有能夠停步的地方，于是，知識(shí)的基礎(chǔ)首先是一個(gè)知識(shí)的立足點(diǎn)問(wèn)題，或者說(shuō)是個(gè)“停步”問(wèn)題；（2）知識(shí)基礎(chǔ)不能是隨便哪個(gè)框架和基本規(guī)定，而必須是特定的某個(gè)框架。在某個(gè)地方停步，這仍然不夠，還需要證明停的是正確的地方，需要證明那個(gè)“地方”的思想合法性，于是又有個(gè)“合法性”問(wèn)題。這里可以看出形式系統(tǒng)的不足，形式系統(tǒng)只能保證后繼者的合法性，而證明不了前提的合法性；只能證明形式程序的合法性，而尤其不能證明這個(gè)形式系統(tǒng)的知識(shí)合法性。這樣就出現(xiàn)一個(gè)奇異要求：能夠作為絕對(duì)根據(jù)的東西必須能夠自己證明自己，因?yàn)樵僖矝](méi)有別的東西能夠來(lái)證明它了。從邏輯角度來(lái)看，這是非常冒險(xiǎn)的事情，因?yàn)槟菍⑹且粋€(gè)自相關(guān)論證。
假如自相關(guān)論證可以被接受，那么，危險(xiǎn)的事情就是恐怕能夠論證太多的東西。先驗(yàn)論證的關(guān)鍵點(diǎn)就在這里，它必須尋求一種特殊的自相關(guān)論證，使得能夠淘汰那些無(wú)聊的論證，而保證只有真正的知識(shí)基礎(chǔ)才是唯一能夠被論證的。這里變成了一個(gè)自身驗(yàn)證的技術(shù)性問(wèn)題。先驗(yàn)論證必須能夠滿(mǎn)足這樣兩個(gè)技術(shù)指標(biāo)：
（1）如果p是對(duì)q的必要解釋?zhuān)敲?span lang="EN-US">p必須滿(mǎn)足這樣的情況：假如構(gòu)造一個(gè)p的反論﹃p，則﹃p肯定形成自我反證因此不成立，原因是，構(gòu)造﹃p所需要的先決條件正好就是p，或者說(shuō)，p的反論﹃p反而是p的必要性的一個(gè)直證（evidence）；并且
（2）假定p是對(duì)q的唯一解釋?zhuān)敲?span lang="EN-US">p必須滿(mǎn)足：如果想象任意一個(gè)與p不同的解釋r，則r不能滿(mǎn)足（1），因此證明了p是唯一的合法解釋。
這兩個(gè)技術(shù)指標(biāo)可以看作是前面討論到的先驗(yàn)論證模式的先驗(yàn)驗(yàn)證模式，類(lèi)似于“驗(yàn)算”，這一先驗(yàn)驗(yàn)證正是先驗(yàn)論證的核心技術(shù)。如果一個(gè)先驗(yàn)論證能夠滿(mǎn)足先驗(yàn)驗(yàn)證，那么它就是一個(gè)成功的先驗(yàn)論證。例如，為什么不可能在思想中反對(duì)邏輯或者反對(duì)使用語(yǔ)言？因?yàn)槿魏畏磳?duì)邏輯和語(yǔ)言的思想就是以邏輯和語(yǔ)言為條件的。能夠滿(mǎn)足先驗(yàn)論證而被證明的東西就是某種無(wú)法再倒退并且別無(wú)選擇的最后根據(jù)。先驗(yàn)論證有許多成功范例，笛卡兒對(duì)“我思”絕對(duì)性的證明、胡塞爾對(duì)“純粹所思”（cogitatum qua cogitatum）的證明、康德對(duì)范疇和時(shí)空形式的證明以及維特根斯坦對(duì)私人語(yǔ)言的反論證等等，都是非常有力的，盡管未必是完美的。
但還有一個(gè)需要考慮的問(wèn)題，先驗(yàn)論證不見(jiàn)得只有上述的一個(gè)模式，僅僅有一種先驗(yàn)論證恐怕不夠用，因此還必須在更大的范圍中去思考先驗(yàn)論證問(wèn)題。通常所理解的先驗(yàn)論證模式總是關(guān)于單個(gè)事情的論證，即只是論證了某個(gè)事情的絕對(duì)性，而缺乏關(guān)于兩個(gè)以上事情之間關(guān)系的先驗(yàn)論證，即沒(méi)有去論證某種關(guān)系的絕對(duì)性，這樣，即使分別論證了許多零散的絕對(duì)事物，仍然不能構(gòu)成關(guān)于知識(shí)的完整基礎(chǔ)論證，顯然，零散的事物不能構(gòu)成一個(gè)完整的世界，世界是由關(guān)系所定義的，不是由事物所定義的。因此，通常的先驗(yàn)論證模式是不夠的，至少還需要另一種模式，我們還必須能夠論證，在兩個(gè)被先驗(yàn)論證了的東西之間存在著相互先驗(yàn)論證（reciprocal transcendental argument），這樣才能建立系統(tǒng)的完整性。這一點(diǎn)非常重要，因?yàn)?，即使有許多東西都單獨(dú)通過(guò)了先驗(yàn)論證，我們?nèi)匀徊恢浪鼈兪欠衲軌蚧ハ鄥f(xié)調(diào)合作，不能確定它們之間是否無(wú)矛盾，這樣的話，就等于還是不能確定什么是思想的唯一基礎(chǔ)。因此，先驗(yàn)論證除了經(jīng)典的自相關(guān)論證模式，還需要有互相作證的論證模式，可以表達(dá)為：
給定p’和p”至少有一個(gè)能夠通過(guò)先驗(yàn)論證，如果能夠證明p’當(dāng)且僅當(dāng)p”（反之亦然），那么p’和p”同時(shí)得證。
一個(gè)單獨(dú)的事情不足以構(gòu)成一個(gè)世界，除非至少有另一個(gè)事情與之構(gòu)成互相支持的循環(huán)論證關(guān)系從而足以定義一個(gè)完整的可能世界，那個(gè)事情才真的存在，才有地方可以存在。沒(méi)有一個(gè)可能世界能夠由單獨(dú)一個(gè)事情所構(gòu)成，所以，某個(gè)存在與另一個(gè)存在的關(guān)系就是這個(gè)存在的在世證據(jù)。是關(guān)系而不是事物定義了世界。由此看來(lái)，僅僅關(guān)于某個(gè)東西的先驗(yàn)論證總是不夠用的。
例如關(guān)于我思的論證就會(huì)引出一系列問(wèn)題。笛卡兒可以證明“我思”的絕對(duì)性，但是，如果不能同時(shí)證明思想對(duì)象的絕對(duì)性，我思就仍然是個(gè)幻覺(jué)，因?yàn)?，假如它沒(méi)有什么確定的東西可以去思，就什么也沒(méi)有思，我思就是空的，或者說(shuō)，假如所能夠思的東西都是可疑的，那么我思就是無(wú)意義的，因?yàn)樗剂艘驳扔跊](méi)有思。這相當(dāng)于，假如我說(shuō)的話都是不可理解的胡話，那么就等于什么也沒(méi)有說(shuō)，“我會(huì)說(shuō)話”這個(gè)事實(shí)就沒(méi)有意義。因此，笛卡兒對(duì)思想內(nèi)容的過(guò)度懷疑在表面上看能夠突出我思的不可懷疑，但終究還是會(huì)危及我思自身。在這個(gè)意義上說(shuō)，笛卡兒關(guān)于我思的先驗(yàn)論證并不完美。
胡塞爾補(bǔ)充了這個(gè)關(guān)鍵性的證明，他進(jìn)一步證明了“所思”（cogitatum）的絕對(duì)性，并且論證“我思”與“所思”存在著必然關(guān)系，這樣就拯救了笛卡兒的我思。我思有了純粹屬于我思的無(wú)可懷疑的內(nèi)容，因此才真正是無(wú)疑的。不過(guò)胡塞爾又遇到一個(gè)問(wèn)題，如果不能證明“他思”（the other mind）的絕對(duì)性，那么，盡管我思被確證，盡管又有了確定對(duì)象可思，但這樣的思還是沒(méi)有意義，因?yàn)椋嫉囊饬x必須實(shí)現(xiàn)在傳達(dá)和交流中，如果沒(méi)有另一種思，也就什么也不值得去思了。沒(méi)有他人，思想就沒(méi)有價(jià)值，他思是我思的一個(gè)存在論條件。同時(shí)，他人的存在還是思想的必要邏輯條件，如果沒(méi)有他人，我思甚至不能保證自身的一貫性、一致性、確定性和合理性，而會(huì)在自由中瘋掉，隨便去思就什么也思不成，因?yàn)樽约阂粋€(gè)人決計(jì)無(wú)法嚴(yán)格遵守自己關(guān)于各種事情的定義和規(guī)則，自己的私人性不能構(gòu)成公共性和客觀性，而公共性和客觀性正是思想和語(yǔ)言意義的必要條件[3]，或者說(shuō)，主觀間性是主觀性的一個(gè)必要條件。關(guān)于他思的證明，胡塞爾沒(méi)有成功。借助心理學(xué)現(xiàn)象去推論他思，顯然不是關(guān)于他思的先驗(yàn)論證?？梢哉f(shuō)，如果僅僅是從我思出發(fā)，就根本不可能構(gòu)造出關(guān)于他思的先驗(yàn)論證。他思問(wèn)題是笛卡兒我思的一個(gè)頑固的后遺癥，不僅先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)不能夠有效證明他思，經(jīng)驗(yàn)論也不能。經(jīng)驗(yàn)論在試圖證明他思的時(shí)候，往往利用外部行為的相似性從我思去類(lèi)推他思，這種類(lèi)推法更加缺乏必然性。從健康的心理去看，他思是不需要證明的，把他思逼成一個(gè)不得不去證明的事情，顯然是個(gè)哲學(xué)丑聞（可悲的是這樣的哲學(xué)丑聞甚多）。
如果一定必要的話，關(guān)于他思當(dāng)然是可以有先驗(yàn)論證的，只是不能以我思作為出發(fā)點(diǎn)。從我思推論不出他思，這是幾乎所有關(guān)于他思的論證所以失敗的原因。這一點(diǎn)很有些奇妙，既然他思是我思的一個(gè)必要條件，那么，按照通常的先驗(yàn)論證方式，應(yīng)該能夠從我思推論出他思才對(duì)，而結(jié)果是失敗的，這說(shuō)明傳統(tǒng)的先驗(yàn)論證在某些事情上不夠用。這就必須引入互相作證的先驗(yàn)論證模式，在這里表現(xiàn)為我思和他思必須在一個(gè)循環(huán)論證中互相作證而同時(shí)被證明。我有一個(gè)論證大概是這樣的：在任何一種語(yǔ)言L中，任何一個(gè)句子s’都先天地要求存在著至少一個(gè)對(duì)s’的應(yīng)答句子s”，s”或者是對(duì)s’的認(rèn)同，或者是對(duì)s’的否定，總之是s’的應(yīng)答，顯然，如果語(yǔ)言不具有這樣一個(gè)先驗(yàn)的對(duì)話結(jié)構(gòu)，語(yǔ)言就不成立，“說(shuō)”出去的話必須可以“聽(tīng)”，可以“回答”，否則就只是聲音而不是語(yǔ)言。語(yǔ)言的先天對(duì)答結(jié)構(gòu)意味著至少兩個(gè)思維主體在說(shuō)話，它先驗(yàn)地預(yù)設(shè)了對(duì)話者雙方的可能存在，或者說(shuō)，它事先規(guī)定了兩個(gè)思維主體的純粹邏輯位置，即使肉身的我和他人并不在場(chǎng)，作為邏輯位置的“我”和“他人”卻已經(jīng)在邏輯上事先被承諾了。這個(gè)先驗(yàn)論證到此就完成了，至于真實(shí)的我思和他思，已經(jīng)不是難題，只要在某種語(yǔ)言L中發(fā)生了真實(shí)的交流活動(dòng)，我和他人就作為行為主體出場(chǎng)了。這個(gè)例子說(shuō)明，某個(gè)單獨(dú)的事實(shí)即使獲得先驗(yàn)論證也往往也說(shuō)明不了什么問(wèn)題，只有當(dāng)某種關(guān)系獲得先驗(yàn)論證才有決定性的意義。
總的來(lái)說(shuō)，邏輯方法能夠保證后繼命題的確定性和真理性，它的知識(shí)生產(chǎn)方式雖然不是原生性的，但它提供了保值的推廣性知識(shí)，這種知識(shí)生產(chǎn)雖然不能提供新內(nèi)容，卻能夠充分發(fā)揮給定原料的知識(shí)潛力；經(jīng)驗(yàn)方法能夠提供新知識(shí)，是原生性的知識(shí)生產(chǎn)方式，它能夠但也僅僅能夠保證關(guān)于有限經(jīng)驗(yàn)的有限描述的確定性和真理性，不能“說(shuō)”出比“看”到的更多的東西；與前兩種方法完全不同，先驗(yàn)方法不是生產(chǎn)性的方法，它根本就不能生產(chǎn)通常意義上的知識(shí)，先驗(yàn)方法僅僅是反思性的，它是對(duì)知識(shí)基礎(chǔ)的反思，它試圖證明知識(shí)的必要基本設(shè)置，這無(wú)非就是檢查清楚什么是和什么不是知識(shí)的必要基礎(chǔ)。當(dāng)然，這也可以說(shuō)是一種特殊的知識(shí)，通過(guò)先驗(yàn)方法，我們能夠檢查知識(shí)生產(chǎn)的必要條件從而獲得關(guān)于知識(shí)的知識(shí)，即知道知識(shí)生產(chǎn)到底是什么樣的以及知識(shí)生產(chǎn)的能力到底有多大。
先驗(yàn)方法往往被認(rèn)為能夠克服懷疑論，這一點(diǎn)卻很有疑問(wèn)。先驗(yàn)論證至多是在思想自身范圍內(nèi)克服了懷疑論，它至多是證明了“我思就是如此這般去思，沒(méi)有別的選擇”，就是說(shuō)，我思只能這樣去思，這樣去思是思想所能夠保證思想自身的合法性或合理性的唯一方式，如果不這樣去思，思想就會(huì)破壞自身的一致性和確定性，因此，不存在別的同樣合理的思想方式。我思只能證明自身就只會(huì)這樣思，類(lèi)似于一個(gè)人說(shuō)“我就是這個(gè)樣子，沒(méi)有辦法成為別的樣子”，這難免有些譏諷性。可以說(shuō)，先驗(yàn)論證無(wú)非就是思想的自我辯白：能想的就這樣想，不能想的就不能想。先驗(yàn)論證不可能超越主觀性而去證明超越的（transcendent）或外在的任何東西，思想對(duì)超越的東西一點(diǎn)辦法都沒(méi)有。問(wèn)題就在于，所謂超越的東西就是無(wú)論如何也不能被主觀性消化而永遠(yuǎn)保持其外在性的東西。為什么有些東西永遠(yuǎn)是外在的？根本的秘密是，那些超越的東西不是我們的創(chuàng)作/設(shè)計(jì)的作品，而僅僅是我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象，因此我們總是在邏輯上后于對(duì)象并且在存在論上受制于對(duì)象，所以我們對(duì)它沒(méi)有創(chuàng)作能力而只有立法能力（康德所引以為豪的立法能力并沒(méi)有“立法”這個(gè)詞匯顯得那么偉大），即使是完美的立法能力也無(wú)法支配對(duì)象的存在而只能支配關(guān)于對(duì)象的表述，只能規(guī)定它看起來(lái)是什么樣的，而不能規(guī)定它是什么樣的。維特根斯坦指出：凡是不能說(shuō)的，就應(yīng)該沉默。但是他不知道為什么是“不能說(shuō)的”。因此我愿意說(shuō)，凡是不能做的，就不能說(shuō)。
【注釋】
[1]Reductio ad impossibile 屬于reductio ad absurdum，而且是reductio ad absurdum的最主要方式，但并不完全等于reductio ad absurdum，至少還有另一個(gè)形式，即用來(lái)證真而不是證假的形式。
[2]例如在Meno中，蘇格拉底論證說(shuō)，如果美德是可教的，那幺，有美德的人就能夠把他們的子女教成有美德的人，可是波列克里、特米斯多克和亞里士蒂德這些優(yōu)秀的人沒(méi)有能夠使他們的兒子們具有美德，可見(jiàn)，美德是不可教的。這個(gè)結(jié)果不能說(shuō)是完全錯(cuò)的，但也似是而非。問(wèn)題出在，各種屬于人文社會(huì)方面的論點(diǎn)本來(lái)就不是普遍必然的命題，本來(lái)就允許某些反例，只要那些反例不影響大局。如果對(duì)于人文論點(diǎn)過(guò)高要求，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，幾乎所有的人文論點(diǎn)都是可疑的。這正是蘇格拉底達(dá)到的令人失望的結(jié)果。
[3]維特根斯坦反對(duì)私人語(yǔ)言的論證以及關(guān)于遵守規(guī)則問(wèn)題的討論已經(jīng)從另一個(gè)角度說(shuō)明了這個(gè)難題。
再論先驗(yàn)論證
并非所有的哲學(xué)家都會(huì)對(duì)先驗(yàn)論證感興趣，而且，哲學(xué)論證也不一定需要先驗(yàn)論證，因此，先驗(yàn)論證只是一種很特殊的方法論，而不像邏輯那樣是個(gè)普遍方法論。倪梁康認(rèn)為我把先驗(yàn)論證說(shuō)成是一種方法是夸大其詞，這個(gè)批評(píng)有些道理，當(dāng)然，我很愿意把先驗(yàn)論證說(shuō)成“方法”，這樣能夠比較突出哲學(xué)的思維風(fēng)格，不過(guò)是在廣義上使用“方法”概念。有時(shí)候我也把它說(shuō)成是一種哲學(xué)技術(shù)。我注意到盛曉明把先驗(yàn)論證說(shuō)成是一個(gè)“辯護(hù)策略”，這是很不錯(cuò)的說(shuō)法，只是“策略”的說(shuō)法稍微弱了一點(diǎn)，也許更好的說(shuō)法可以是一個(gè)“論證范式”。
顯然只有部分哲學(xué)家對(duì)先驗(yàn)論證的特殊魅力非常著迷，而且相信它能夠用來(lái)完成一些用別的方法幾乎不可能完成的論證。先驗(yàn)論證總是與康德的先驗(yàn)演繹聯(lián)系在一起，可以說(shuō)是由先驗(yàn)哲學(xué)所推出的成果，但有趣的是，先驗(yàn)論證的發(fā)展和運(yùn)用卻更多是分析哲學(xué)家所做的工作，例如維特根斯坦、斯特勞森和斯特柔德等等許多人物。先驗(yàn)哲學(xué)傳統(tǒng)中繼續(xù)推進(jìn)先驗(yàn)論證的哲學(xué)家并不多，有阿佩爾等人。
我發(fā)表于《世界哲學(xué)》（2005/3）的“先驗(yàn)論證”一文試圖討論先驗(yàn)論證的一般運(yùn)作模式，并且試圖進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)新的可能模式，以增強(qiáng)先驗(yàn)論證的能力。先驗(yàn)論證主要是個(gè)思想的技術(shù)性問(wèn)題，對(duì)它感興趣的哲學(xué)家們所理解的“大概意思”是差不多的，但在表述上會(huì)有某些差別，因?yàn)椴煌軐W(xué)家所特別感興趣的技術(shù)環(huán)節(jié)不盡相同，對(duì)它的可能潛力的估計(jì)也不盡相同。近年來(lái)已經(jīng)有程煉和徐向東等人從不同角度討論了先驗(yàn)論證，都增進(jìn)了人們對(duì)先驗(yàn)論證的運(yùn)用的理解。在《世界哲學(xué)》（2005/4和2005/5）上，陸丁和倪梁康分別針對(duì)我的“先驗(yàn)論證”一文與我商榷，其中陸丁討論的是技術(shù)性問(wèn)題，他試圖修正我給出的論證模式，并且試圖給出更好的表述；倪梁康的批評(píng)則實(shí)際上沒(méi)有進(jìn)入先驗(yàn)論證的問(wèn)題本身，而是在問(wèn)題的外圍討論了關(guān)于先驗(yàn)哲學(xué)的理解。首先要感謝他們非常有趣的批評(píng)，由于他們所關(guān)心的問(wèn)題非常不同，因此我準(zhǔn)備在下文分別回應(yīng)。
1．關(guān)于先驗(yàn)論證的技術(shù)性構(gòu)造
這也是陸丁關(guān)心的問(wèn)題。在我的文章中已經(jīng)談?wù)撨^(guò)先驗(yàn)論證的淵源，在此不論，這里只以康德版本——先驗(yàn)演繹——作為標(biāo)準(zhǔn)原型。陸丁的改寫(xiě)方案相當(dāng)引人入勝，他構(gòu)造了一個(gè)“歸入點(diǎn)”結(jié)構(gòu)來(lái)表達(dá)先驗(yàn)論證，這個(gè)版本比我的版本顯然要簡(jiǎn)練得多，也優(yōu)美一些，而且在邏輯上更容易處理清楚，但這樣的版本或許也有兩個(gè)缺點(diǎn)：
（1）它比康德版本，也比我的版本，在論證能力上要小得多。如果以康德版本作為參照系，那么陸丁版主要表達(dá)了康德的先驗(yàn)演繹中的主觀演繹，而沒(méi)有能夠充分表達(dá)康德的客觀演繹。當(dāng)然，關(guān)于康德的主觀演繹和客觀演繹，一直存在爭(zhēng)論，一般認(rèn)為《純粹理性批判》第一版強(qiáng)調(diào)了主觀演繹而第二版突出了客觀演繹?！都兇饫硇耘小返诙娴南闰?yàn)演繹是對(duì)第一版的重大改寫(xiě)，也就是突出了客觀演繹，人們通常認(rèn)為這是一個(gè)重大修改，不過(guò)康德自己卻認(rèn)為只是角度不同，但結(jié)果幾乎是一樣的。康德為什么這樣說(shuō)，理由不清楚，一直被人們認(rèn)為是相當(dāng)奇怪的，因?yàn)槊髅骱苡行┎煌?。一般?lái)說(shuō)，屬于先驗(yàn)哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家可能更喜歡主觀演繹，因?yàn)樗卦谝庾R(shí)活動(dòng)內(nèi)去說(shuō)明問(wèn)題和完成先驗(yàn)論證，于是比較能夠獲得念念不忘“我思”的先驗(yàn)哲學(xué)家的支持——順便插一句，在追求純粹主觀性的道路上如果過(guò)分高歌猛進(jìn)就恐怕會(huì)只剩下“主觀性”而沒(méi)有知識(shí)論意義上的“演繹”了，例如胡塞爾就有這個(gè)傾向。而客觀演繹則得到分析哲學(xué)家的關(guān)注，因?yàn)榉治稣軐W(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家更看重知識(shí)的客觀必然性問(wèn)題，而因此非?？赡軙?huì)認(rèn)為知識(shí)的主觀性雖然是個(gè)事實(shí)，卻不是一個(gè)值得不斷討論的理論問(wèn)題。
對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，先驗(yàn)演繹如果是成功的，那么它就能夠證明我們所擁有的知識(shí)先天條件即那些先天概念（所謂范疇）在構(gòu)造知識(shí)上的絕對(duì)合法性，也就是說(shuō)，它們確實(shí)能夠普遍必然地應(yīng)用到經(jīng)驗(yàn)對(duì)象上，而且唯此無(wú)它。為什么需要如此苛刻的一個(gè)證明？其背景是這樣一個(gè)深刻的憂慮：我們不能進(jìn)入事物本身，所以不能直接知道事物本身是什么樣的，或者說(shuō)，我們不可能獲得關(guān)于事物的形而上學(xué)知識(shí)，而我們所擁有的知識(shí)構(gòu)造條件又只有那么一套工具，唯此無(wú)它，正因?yàn)樵僖矝](méi)有別的知識(shí)設(shè)置了，就只能用它去整理經(jīng)驗(yàn)對(duì)象以生產(chǎn)知識(shí)。既然我們所能夠生產(chǎn)的知識(shí)永遠(yuǎn)不可能是全知的知識(shí)，所以有理由擔(dān)心我們的知識(shí)的有效性，因此就必須證明“我們有的”正好就是“唯一管用的”，就是說(shuō)，在主觀上的唯此無(wú)它必須同時(shí)在客觀上也唯此無(wú)它，這樣才能高枕無(wú)憂。
主觀演繹的論證策略是去論證意識(shí)的主觀統(tǒng)一性，大概就是證明作為我思的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)總能夠伴隨“所有表象”，否則表象就是雜碎的而不能形成知識(shí)，于是，使得我思所以能夠去思的范疇也就必然被應(yīng)用于直觀。這個(gè)論證有時(shí)候被簡(jiǎn)單地概括為“我的總是我的”，或者類(lèi)似于說(shuō)，萬(wàn)象皆備于我，而既然我只能“這樣思”，所以，我“這樣思”就是合法的（在主觀上是合法的）。陸丁的“歸入點(diǎn)”方案能夠描述主觀演繹那種“萬(wàn)象皆備于我”的邏輯關(guān)系，不過(guò)問(wèn)題是，主觀演繹并不能完成先驗(yàn)演繹的全部任務(wù)，因?yàn)?，具有了主觀統(tǒng)一性的意識(shí)雖然已經(jīng)是圓滿(mǎn)的，但就邏輯可能性而言仍然有可能是一個(gè)井底之蛙的眼界，顯然，“我只能這樣看”不等于這樣的看法就是最好的。如果我們的知識(shí)可能是非常可笑的一個(gè)眼界，未免讓人失望而且無(wú)法安心。可是，“我”又不可能超越“我”去看看到底有沒(méi)有更好的眼界，這樣怎么辦呢？因此，唯一能夠證明“我的眼界”其實(shí)已經(jīng)是個(gè)足夠有面子的眼界的辦法就是去證明：我的知識(shí)眼界就是唯一的知識(shí)眼界，唯此無(wú)它。我們不可能知道它好不好，但卻有可能想辦法取消“好不好”的問(wèn)題。如果我們的知識(shí)眼界具有唯一性，就無(wú)所謂“更好的”眼界，也就證明了它的客觀合法性。關(guān)于這種唯一性的證明就是客觀演繹的任務(wù)了。
（2）如果不能表達(dá)客觀演繹，先驗(yàn)演繹的問(wèn)題就會(huì)變小，分量會(huì)變輕，以至于失去重要性?？档碌南闰?yàn)演繹所以在知識(shí)論中特別重要，就在于它開(kāi)拓了后來(lái)被稱(chēng)為知識(shí)的奠基問(wèn)題。這個(gè)知識(shí)奠基問(wèn)題的解決最終要依靠客觀演繹，也就是必須證明我們的知識(shí)條件或者說(shuō)知識(shí)配置不僅在主觀上別無(wú)選擇，而且在客觀上也別無(wú)選擇。這個(gè)任務(wù)很困難，看上去很沒(méi)有道理，我們憑什么證明我們的知識(shí)眼界是唯一的，既然不可能超越我們的知識(shí)界限？顯然需要有一個(gè)特別機(jī)巧的論證策略來(lái)克服這個(gè)困難。如果我沒(méi)有搞錯(cuò)的話，這個(gè)巧妙的論證策略是從笛卡兒、康德到維特根斯坦逐步完善起來(lái)的，其中恐怕以維特根斯坦的發(fā)展最為深刻，他不僅用它來(lái)證明知識(shí)和語(yǔ)言的界限（這個(gè)方面與康德的工作有類(lèi)似處，但更加深入），而且還把這一論證策略給予普遍化，把應(yīng)用范圍擴(kuò)大到各種基礎(chǔ)問(wèn)題（包括所有可能的游戲，甚至包括價(jià)值問(wèn)題，例如倫理學(xué)問(wèn)題），這樣就把先驗(yàn)論證發(fā)展成為一個(gè)可普遍運(yùn)用的方法論，可以在各種奠基問(wèn)題上用來(lái)論證各種基本原則，而不再局限于知識(shí)奠基。盡管維特根斯坦使用這一論證技術(shù)到了爐火純青的地步，他自己卻沒(méi)有對(duì)它進(jìn)行概括或者理論化。
普遍化了的先驗(yàn)論證策略就是我在“先驗(yàn)論證”一文中試圖概括的那個(gè)利用了自相關(guān)結(jié)構(gòu)的論證，大概的邏輯關(guān)系是這樣的：
給定q，并且已知，對(duì)于q，總有某種構(gòu)造性條件P使得q成為如此這般的，而假如P是個(gè)單元素集合，它只包含p這個(gè)唯一項(xiàng)目而沒(méi)有任何別的可能元素，那么就有p iff q。問(wèn)題是，要直接證明p是不可能的，只能迂回地去證明﹁p不可能，而要證明﹁p不可能，就只能通過(guò)檢查﹁p的前提條件而發(fā)現(xiàn)p必定是﹁p的必要條件，如果能夠完成這項(xiàng)檢查，p就在﹁p的自我否決中自動(dòng)成立，并且p就是唯此無(wú)它的。
先驗(yàn)論證的邏輯結(jié)構(gòu)是否應(yīng)該完全形式化，這是個(gè)問(wèn)題，因?yàn)槟菢幼龅脑捑退坪鯐?huì)有意義上的某些損失。例如陸丁在把我的模式進(jìn)行形式化時(shí)就有不少意義上的損失，所以形式化之后就有些貌合神離了。即使是上面的這種包含少許形式化的表述也會(huì)有類(lèi)似缺點(diǎn)。
總的來(lái)說(shuō)，先驗(yàn)論證在技術(shù)性、使用領(lǐng)域以及可能模式上都還是開(kāi)放的問(wèn)題，需要更多的討論。事實(shí)上在“先驗(yàn)論證”一文中我就試圖開(kāi)拓一個(gè)新模式，一個(gè)循環(huán)作證的模式，不過(guò)僅僅是經(jīng)典先驗(yàn)論證模式的一個(gè)附屬性模式。陸丁的模式雖然在問(wèn)題域上有些狹隘，但仍然不失為一個(gè)很有技術(shù)含量的模式，值得進(jìn)一步思考。先驗(yàn)論證的問(wèn)題還有很多，以后再論，現(xiàn)在轉(zhuǎn)向另一種批評(píng)。
2．關(guān)于“先驗(yàn)”
現(xiàn)在來(lái)談?wù)勀吡嚎祵?duì)我的批評(píng)。盡管倪梁康的批評(píng)并沒(méi)有進(jìn)入先驗(yàn)論證這個(gè)問(wèn)題，但他討論了一些有關(guān)的問(wèn)題，對(duì)此我深表感謝。不過(guò)倪兄似乎在主要論點(diǎn)上誤解了我的論述，也許是我的表述沒(méi)有交代清楚而導(dǎo)致了誤讀。
一個(gè)最主要的誤讀是，倪梁康認(rèn)為我其實(shí)是在“最終否定”先驗(yàn)論證，試圖說(shuō)明“先驗(yàn)論證的無(wú)能”。這恐怕是個(gè)大誤會(huì)。相信讀者多半知道，我是在力推先驗(yàn)論證，鼓吹了先驗(yàn)論證的神奇力量，甚至我自己都會(huì)擔(dān)心因?yàn)橄矚g先驗(yàn)論證而吹噓太過(guò)。在這個(gè)基本的誤解上，倪梁康堅(jiān)決保衛(wèi)先驗(yàn)哲學(xué)以回?fù)粑覍?duì)先驗(yàn)哲學(xué)的進(jìn)攻，可是事情完全搞反了，讀過(guò)我的更多論著的人肯定會(huì)看到我對(duì)先驗(yàn)論的大力支持。如果說(shuō)有什么反對(duì)意見(jiàn)的話，應(yīng)該說(shuō)是反對(duì)了其中某些先驗(yàn)哲學(xué)，比如說(shuō)胡塞爾哲學(xué)。所以我反對(duì)的決不是任何一種先驗(yàn)哲學(xué)，而是認(rèn)為有些先驗(yàn)哲學(xué)做得不好。當(dāng)然，由于我不是某種哲學(xué)的追隨者，而是一向試圖創(chuàng)造和推薦我自己的哲學(xué)理論，于是，即使對(duì)我相當(dāng)喜歡的哲學(xué)傳統(tǒng)，也難免會(huì)去分析它的局限性以發(fā)現(xiàn)新的可能性，例如孔子、康德和維特根斯坦都是我最喜歡的哲學(xué)家，但我對(duì)他們的哲學(xué)的批評(píng)恐怕尤其多。我相信任何一種哲學(xué)都有其局限，因此，如果認(rèn)為先驗(yàn)論證也是有局限的，指出它在有些地方是無(wú)能為力的，這并不意味著反對(duì)它。我們本來(lái)就不能指望一種哲學(xué)或者一種分析模式是萬(wàn)能的。
另一個(gè)比較有趣的誤解是，倪梁康不同意我關(guān)于“他人”和“他思”的觀點(diǎn)，于是認(rèn)為我不應(yīng)該掛羊頭賣(mài)狗肉，而應(yīng)該直接“拿出自己的社會(huì)主體哲學(xué)”來(lái)。這個(gè)猜測(cè)恐怕不靠譜，我從來(lái)沒(méi)有想推出什么“社會(huì)主體哲學(xué)”，這與我一貫的哲學(xué)理論沒(méi)有任何關(guān)系?？梢宰⒁獾侥吡嚎嫡f(shuō)到“社會(huì)主體或交互主體”，這就更加不對(duì)了，我在許多論著里都強(qiáng)力批評(píng)了“交互主體性”原則的局限性（我一般沿用“主體間性”的譯法）。這一點(diǎn)葉秀山先生看得清楚，他多次提醒我要考慮到反對(duì)主體間性原則而可能出現(xiàn)的危險(xiǎn)后果，而不能因?yàn)槔碚搫?chuàng)新就徹底否定主體間性原則。葉秀山先生的這個(gè)批評(píng)倒是很重要的，我愿意承認(rèn)，在超越主體間性眼界的同時(shí)必須盡量保留其優(yōu)點(diǎn)，這也是我現(xiàn)在試圖去做的。無(wú)論如何，我的這些工作好象與倪梁康的批評(píng)聯(lián)系不上。倪兄為什么產(chǎn)生這樣的理解，我有些好奇，很想請(qǐng)教。
最后還有一個(gè)問(wèn)題。倪梁康認(rèn)為transcendental這個(gè)概念由于前輩學(xué)者的翻譯緣故而導(dǎo)致“幾代人受到這個(gè)譯名的誤導(dǎo)”，于是容易把transcendental和a priori搞混。他認(rèn)為我就是這樣的。我不理解這個(gè)無(wú)的放失的批評(píng)，不知道這個(gè)批評(píng)根據(jù)的是什么，因?yàn)樵谶@幾個(gè)概念上，我并沒(méi)有提出自己的獨(dú)特看法，而僅僅是沿用了西方哲學(xué)家的最一般最通常的用法，也就是普遍承認(rèn)的意義。簡(jiǎn)單地說(shuō)（如果太簡(jiǎn)單則請(qǐng)?jiān)彛?span lang="EN-US">transcendent指的是超越了經(jīng)驗(yàn)界限的東西；而transcendental則是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所以可能的普遍條件的性質(zhì)，它表明那些a priori的概念和形式雖然不依賴(lài)經(jīng)驗(yàn)卻總能夠普遍有效地應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)；至于a priori，它是說(shuō)，如果一種知識(shí)獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而成真（既不來(lái)自經(jīng)驗(yàn)也不需要經(jīng)驗(yàn)確認(rèn)），就是a priori，與此相反，如果一種知識(shí)是基于經(jīng)驗(yàn)的并且需要經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，則是a posteriori。我相信這是最通常的理解，而且我一直都沿用這種通常意義。而且，在我的交流和閱讀經(jīng)驗(yàn)中，包括李澤厚和葉秀山等在內(nèi)的前輩學(xué)者，以及經(jīng)常使用到這些概念的同輩學(xué)者（例如盛曉明、程煉、徐向東等等），似乎都是在同樣的意義上使用這些概念，當(dāng)然，我讀過(guò)的西方學(xué)者更是如此。事實(shí)上我還沒(méi)有見(jiàn)到哪個(gè)研究西方哲學(xué)的專(zhuān)家對(duì)這些概念有別樣的理解（具體表述也許會(huì)小有差別，但邏輯意義是一致的）。因此，我確實(shí)不知道倪梁康認(rèn)為的錯(cuò)誤理解指的是哪一點(diǎn)。要是倪兄寫(xiě)出他自己對(duì)這些概念的理解和定義就好了，那樣就能夠進(jìn)行比對(duì)，以便我們學(xué)習(xí)到不同的理解。
至于transcendental的翻譯，前輩學(xué)者一向有不同譯法，有翻譯成“超驗(yàn)的”，也有翻譯成“先驗(yàn)的”，可能還是“先驗(yàn)”比較合適，因?yàn)?#8220;先”可以接上“先天”（a priori），而“驗(yàn)”則暗示接到經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。而“超驗(yàn)”似乎就與“超越”（transcendent）有點(diǎn)分不太清楚了。當(dāng)然，這些譯法都不能使其真實(shí)意義直接表現(xiàn)出來(lái)。概念翻譯不得不考慮到詞匯的簡(jiǎn)練，不能是長(zhǎng)長(zhǎng)的句子，這倒是個(gè)局限。至今我們還不能想出更好的譯法，看來(lái)前輩學(xué)者的翻譯也不能說(shuō)是不當(dāng)?shù)摹?span lang="EN-US">
上面這幾個(gè)問(wèn)題大概都是誤會(huì)，就簡(jiǎn)單解釋這么多。順便可以談?wù)撘稽c(diǎn)胡塞爾，這可能才是個(gè)倪梁康和我真正有不同意見(jiàn)的問(wèn)題。在先驗(yàn)哲學(xué)家族中，如同倪梁康比較偏愛(ài)胡塞爾的問(wèn)題，我更多地支持康德的問(wèn)題。在我看來(lái)（也許不當(dāng)，歡迎批評(píng)），胡塞爾有兩點(diǎn)使我失望：（1）胡塞爾對(duì)意向的noematic sinn（也就是cogitatum qua cogitatum）的純粹性（pure）要求有些過(guò)分，我不相信關(guān)于同一個(gè)事物的不同意向方式中的noematic sinn是同樣的，例如關(guān)于某個(gè)人的意識(shí)，對(duì)他/她的感覺(jué)、回憶和語(yǔ)言描述中的noematic sinn就很難說(shuō)是同樣的純粹含義（想想看，某人的“充滿(mǎn)風(fēng)情”的眼神，以及與某人的身體接觸經(jīng)驗(yàn)，或者心里一個(gè)“莫名其妙”的感覺(jué)，或者一種無(wú)法言說(shuō)的體會(huì)，等等）。純粹化的意向會(huì)損失掉許多重要的信息，比如那些不穩(wěn)定的、變幻萬(wàn)千的、無(wú)法停留又無(wú)法言表的信息，而那些“流不住的”并且“留不住的”信息正是經(jīng)驗(yàn)精華的一部分，是不可以還原掉的。這就是為什么我寧愿鼓吹一種不純的現(xiàn)象學(xué)的原因；（2）胡塞爾只能完成一種意識(shí)哲學(xué)，而不能完成一種知識(shí)論。意向性理論不能提供知識(shí)構(gòu)造和知識(shí)奠基的技術(shù)性方案和細(xì)節(jié)，也沒(méi)有進(jìn)入知識(shí)的先天概念以及先驗(yàn)論證等等要害的知識(shí)論問(wèn)題，如此等等，總之，意識(shí)問(wèn)題不能充分解釋知識(shí)問(wèn)題。而如果一種先驗(yàn)哲學(xué)不能有效地回答知識(shí)問(wèn)題，它的功能和意義就被大大削弱了。事實(shí)上，康德研究transcendental，本來(lái)就是想要構(gòu)造a priori和經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之間的通道，從而奠定知識(shí)的基礎(chǔ)，而胡塞爾的意向性只是解釋了意識(shí)是如此這般的，卻還不能夠解釋知識(shí)是如此這般的。
即使不考慮批評(píng)（1），即使胡塞爾的意識(shí)理論是完美的，只要它不能解釋知識(shí)問(wèn)題，就是一個(gè)嚴(yán)重的缺點(diǎn)，因?yàn)檫@樣會(huì)使先驗(yàn)哲學(xué)變得沒(méi)有分量。在許多論著中，我都曾經(jīng)試圖說(shuō)明一個(gè)關(guān)于哲學(xué)的道理：一種哲學(xué)理論是否是“對(duì)的”，或者是否有某些地方是“錯(cuò)的”，這不要緊，這不很重要，事實(shí)上沒(méi)有一種哲學(xué)是完全對(duì)的。真正重要的是一種哲學(xué)所開(kāi)拓的問(wèn)題是否有分量，而一個(gè)有分量的問(wèn)題必須是與人類(lèi)的行動(dòng)選擇有關(guān)的問(wèn)題，因?yàn)槿祟?lèi)的行動(dòng)選擇決定著命運(yùn)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，如果是一個(gè)既定事物而不是一件可以選擇的事情，那么就不是一個(gè)根本問(wèn)題。例如，意識(shí)有著什么樣的意向結(jié)構(gòu)，它的意向含義到底是純粹的還是不純粹的，這些是問(wèn)題，但都不是重要問(wèn)題，因?yàn)椴还馨阉f(shuō)成是什么樣的，它都只能是如其所是的“那個(gè)樣子”，我們反正也不能改變它；而知識(shí)問(wèn)題就不同，如果不能搞清楚什么樣的知識(shí)是合法的，知識(shí)生產(chǎn)就會(huì)變得混亂，知識(shí)亂了，行動(dòng)就會(huì)亂，人類(lèi)命運(yùn)可想而知。所以我愿意說(shuō)，即使胡塞爾的先驗(yàn)哲學(xué)說(shuō)的都對(duì)，也不如康德的先驗(yàn)哲學(xué)道路重要。同樣，海德格爾對(duì)胡塞爾方向的背叛所以是更重要的，也是因?yàn)楹５赂駹栟D(zhuǎn)向了與人類(lèi)生存有關(guān)的問(wèn)題。
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