一
我們從近代說起。
我們知道，歐洲哲學(xué)從近代開始，力圖把"理性"和"感性"的東西分別開來，出了一些有很大貢獻(xiàn)的二元論者。近代哲學(xué)的創(chuàng)始人（之一）笛卡兒從"懷疑"入手，把"感性（知識(shí)）"排除出去，或者懸擱起來，認(rèn)為"我"的一切"感覺"不能"證明""我""存在"，而只有"我"的（在）"思（想）"，才能"證明""我"的"存在"。
笛卡兒"我思故我在（cogito ergo sum）"雖說有中世紀(jì)本體論的傳承，但在當(dāng)時(shí)應(yīng)是一種發(fā)聾振聵的命題：它似乎和"常識(shí)"完全相反。在常識(shí)看來，凡被"我""感到"的，無疑是"實(shí)在"的，如今你卻說它是"不實(shí)在"的，反倒是看不見、摸不著的"思想"會(huì)是"實(shí)在的"，這是一種奇談怪論。
難道"眼見"不是"實(shí)"，反倒"耳聽（語言--作為思想的載體）"是"實(shí)"？
笛卡兒"我思故我在"這個(gè)命題，之所以沒有被"常識(shí)"的嘲笑所埋葬，正說明它有自己的意義。盡管人們可以批評(píng)，而事實(shí)上后來這個(gè)命題也確實(shí)受到了許多應(yīng)有的批評(píng)，但人們卻不能不"認(rèn)真"對(duì)待它所提示的意義：原來，"思想（理性）"和"存在（感性）"是有著深層次的聯(lián)系的，甚至"思想（理性）"竟然被利用來"證明""存在（感性）"，不是"感覺"是"思想"的"根據(jù)"，相反，倒是"思想"是"感覺"的"根據(jù)"。
康德是批評(píng)笛卡兒這個(gè)命題的，他說，"思想"是"理性"，"存在"是"感性"，二者有"原則"的區(qū)別，決不允許混淆它們的"界限"。于是康德成了另一種類型的二元論者。
康德批評(píng)笛卡兒"我思故我在"所用的理由是不能以"思想""證""存在"，"腦子里的錢"不等于"口袋里的錢"，是大家所熟悉的。然而，就康德哲學(xué)來說，這個(gè)批評(píng)有一個(gè)前提："存在"不是"屬性"，"存在"不是"賓詞"。這就是說，只有涉及不是屬性的"存在"時(shí)，我們才不能用"思想（理性）"來"證明"其"實(shí)在性"和"可靠性"，而一切的"經(jīng)驗(yàn)屬性"，在康德看來，必定、也只有用"思想（理性）"來"證明"其"可靠性"、"實(shí)在性"的。這就是康德著名的的一切"經(jīng)驗(yàn)知識(shí)"之可能性的理論。正是在這一點(diǎn)上，康德把自己和包括笛卡兒、休謨?cè)趦?nèi)的懷疑論區(qū)別了開來。
事實(shí)上，康德《純粹理性批判》的工作重點(diǎn)在于論證各種經(jīng)驗(yàn)"屬性"之間"關(guān)系"之"知識(shí)"的可靠性，也就是"科學(xué)知識(shí)"的可靠性、真理性。然而，在這一點(diǎn)上，在論證經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可靠性上，康德所依靠的理由，仍不出笛卡兒左右，即仍是以"思想（理性）""證（明）""感性（經(jīng)驗(yàn)知識(shí)）"。康德的意思是：關(guān)于感性經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的知識(shí)之所以可靠，乃在于有理性的先天形式（a priori）的建構(gòu)（constitute）作用在內(nèi)。請(qǐng)注意，"理性（思想?quot;在康德那里，成了"形式"的東西，好象是些條條框框（律，law, Gesetz）。這些條條框框本身并不能構(gòu)成知識(shí)，只有和感覺的材料結(jié)合了起來，才能成為"科學(xué)的知識(shí)"。在這里，康德告訴我們，"科學(xué)（知識(shí)）"，必定要有感性的東西，只講"形式"的"邏輯"，不是"科學(xué)"，因?yàn)樗簧婕?感性"的材料；而只有"科學(xué)知識(shí)"才有"真理性"、"現(xiàn)實(shí)性"問題。形式邏輯如此，那么不同于形式邏輯的"哲學(xué)"又何如？
按傳統(tǒng)，"哲學(xué)"對(duì)任何東西都"愛好（研究、探究）"。"哲學(xué)"研究"存在（作為存在）"，研究"世界作為一個(gè)全體、整體"，研究"無限"?？档抡f，這些東西都不可作"經(jīng)驗(yàn)直觀"，因而"哲學(xué)"不可能成為一門"科學(xué)"--"形而上學(xué)何以可能"的答案似乎一定是否定的。
康德沒有說"哲學(xué)"就是"形式"，更不甘心把"哲學(xué)"等同于"（形式的）邏輯"，他甚至要改造傳統(tǒng)的"（形式）邏輯"，使之成為"（有內(nèi)容的）科學(xué)"。他把他的"哲學(xué)"的工作叫做"批判"。然而，我們不難發(fā)現(xiàn)，康德的"哲學(xué)"，做的是類似于邏輯的工作。所謂"批判"，乃是"厘定"、"審核"的意思。康德的哲學(xué)，要為"理性"的諸種"功能（function）"劃定有效、合法的界限，盡管這些法則（范疇）是為運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)自然對(duì)象中去而先行制定的，不是從經(jīng)驗(yàn)自然對(duì)象中抽繹、歸納出來的。"合法性"在康德知識(shí)論中為一條鐵律。
康德之所以認(rèn)定"哲學(xué)"不能成為"科學(xué)"，乃是根據(jù)"存在作為存在"、"世界作為全體"不可能有相應(yīng)的"直觀"，不能"進(jìn)入""感覺世界"，只能"留在"了"本體（思想體，noumeno）"。"存在作為存在"只是"思想體"。
然而，康德在批評(píng)笛卡兒"我思故我在"事，卻把"存在"歸于"可感的東西"，這樣才能說，"思想"是"不可感的"，因而不能用來"證""可感的"。"存在"與"可感"的叵擔(dān)咽前涂死持鞴畚ㄐ穆鄣謀曄?，所诣€檔虜旁凇洞看飫硇耘小返詼婕恿艘喚諤匾庥氚涂死車鬧鞴畚ㄐ穆芻縵摺Ｈ歡?quot;存在"既不是經(jīng)驗(yàn)屬性，則當(dāng)是理性概念，不是"感覺體"，就是"思想體"。"存在（作為存在）"，成了康德意義上的"不可知的""本體"、"物自體"。從這里，我們可以看到，在康德學(xué)說里，"存在"似乎已經(jīng)被一分為二：感性的如"屬性"之類，而理性的則為"物自身"，前者屬于"現(xiàn)象"，后者屬于"本質(zhì)"?？档碌亩?，在對(duì)"存在"的理解上，已經(jīng)有所表露。
二
在康德"物自體"意義上的"存在"，乃是"思想體"，而"思想""不存在"，我們不能說，"思想""（存）在"什么地方，甚至不能說，"思想""（存）在""腦子"里，連孟夫子也只敢說"思"是"心"的"功能（官）"。于是，在康德意義上，"存在"就是"不存在"。而正如海德格爾所指出過的，任何科學(xué)都要以"存在（者）"為"對(duì)象"，"科學(xué)"不能以"不存在（無）"為對(duì)象，所以"哲學(xué)"不是一般意義上的"科學(xué)"。我們看到。在這一點(diǎn)上，海德格爾和康德是一致的。
不過康德執(zhí)著于這個(gè)本體的"思想-不存在（無）"來否定"哲學(xué)-形而上學(xué)"作為"科學(xué)"的可能性，則不僅與海德格爾決不相類，也受到了費(fèi)希特、謝林、黑格爾的批評(píng)，海德格爾思想，正是在從康德經(jīng)費(fèi)希特、謝林到黑格爾這一德國哲學(xué)傳統(tǒng)的支持下，建立起來的。
康德是近代德國哲學(xué)的開創(chuàng)者，許多關(guān)鍵的哲學(xué)問題是他清楚地界定的，至今我們還要在一些問題上"回到"康德；不過康德思想因其界定、厘析的絕對(duì)性而需要同樣也是他經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的"綜合"?？档乱院蟮聡軐W(xué)的發(fā)展就是沿著一個(gè)"辨證綜合"的道路延伸的；就連康德本人，在他完成第二批判（《實(shí)踐理性批判》）后，很快地就有《判斷力批判》問世，說明他不僅在經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)論、而且在整個(gè)哲學(xué)的領(lǐng)域也在強(qiáng)調(diào)"分析"的同時(shí)，已經(jīng)意識(shí)到"綜合"的必要。
就康德哲學(xué)的專業(yè)研究說，我覺得該是著重研究《判斷力批判》的時(shí)候了。
并不是說，從來就沒有人研究過康德的第三批判，而是說，相對(duì)其他兩個(gè)《批判》來說，無論中外，專業(yè)的研究都少的多，和這個(gè)《批判》的哲學(xué)理論意義以及它在歷史上的作用完全不相稱。
過去，康德第三《批判》，曾受到研究美學(xué)的學(xué)者的重視，這當(dāng)然很好?？档乱云渌枷胫铄?，對(duì)藝術(shù)（天才）現(xiàn)象之洞察，對(duì)近代西方美學(xué)有很大的影響，理應(yīng)得到重視；但我們從整體的哲學(xué)理論問題的深處，研究、理解得就相當(dāng)膚淺。
我們甚至可以這樣說：如果在第一、第二《批判》里，康德對(duì)于"哲學(xué)-形而上學(xué)"的可能性有一種否定的態(tài)度，那么，在第三《批判》里，這種否定的態(tài)度卻有所轉(zhuǎn)變；如果說，在前兩個(gè)《批判》中康德做的是分析厘定的工作，在第三《批判》里，則正是在做"綜合"或"彌合"的工作。于是，人們甚至可以說，前兩部書為"批判"，而第三部書則為"哲學(xué)"。在這個(gè)意義上，我們竟然可以說，康德的真正的"哲學(xué)"，在《判斷力批判》里。
我們說過，"哲學(xué)"作為一門"科學(xué)（學(xué)科、學(xué)問）"，需要涉及"感性世界"。"感性"不進(jìn)入一門"學(xué)問"，則這門學(xué)問就只是"形式"的，所以在古代希臘，亞里士多德就不把"數(shù)學(xué)家"歸于"自然哲學(xué)家"之類，就是因?yàn)樵趤喞锸慷嗟驴磥恚?數(shù)學(xué)"只涉及事物的"形式"；而"哲學(xué)"不僅僅是"形式"的，而且是有"內(nèi)容"的。
我們也看到，康德的《純粹理性批判》是有內(nèi)容的，其內(nèi)容來自感覺經(jīng)驗(yàn)--感覺材料，但康德指出，這里涉及的不?quot;哲學(xué)"，而是"經(jīng)驗(yàn)科學(xué)"。這個(gè)第一批判，就要解決"經(jīng)驗(yàn)科學(xué)如何可能"的問題；而"哲學(xué)-形而上學(xué)"所涉及的都是一些感覺經(jīng)驗(yàn)世界所找不出來的東西，象"本質(zhì)"、"全體"、"無限"或"意志自由"、"時(shí)間永恒"、"至高上帝"這類的，只能是些"理念（觀念，ideas）"，是不能"直觀（anshaugen,intuit）"的。
然而，到了《判斷力批判》里，前兩個(gè)《批判》所劃定的界限，在某種意義上全都被打破，所有這些"理念"，又都是可以"直觀"的了。在這個(gè)《批判》里，"理念"不是抽象的概念，而是具體的"理想（ideal）"，是可以"看"出來的，而不只是潛伏在"思想"里?？档抡J(rèn)為，這就是我們會(huì)"感覺到"世界之"美"與"和諧"的根據(jù)所在。對(duì)于世界-"感覺經(jīng)驗(yàn)世界"這種不同于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的"把握方式"，不只是"私人"的感受，不只是"感覺"的，而且同時(shí)也是"理性"的。
康德在《判斷力批判》里主要的問題是：原本是表達(dá)私人感受的美不美（愉快不愉快）的問題，卻可以以命題判斷的形式出現(xiàn)--"這是美的"，好象"美"是對(duì)象的一種客觀"屬性"似的，也就是說，關(guān)于"美"的判斷，是有"普遍性"的?？档逻@個(gè)問題的提出，就意味著：在"美"的問題上，"感性"是有"理性"的，在這里，"感性"和"理性"是結(jié)合的，統(tǒng)一的，是另一種意義的"綜合"--它的確是"經(jīng)驗(yàn)"的，但也是有"先天（a priori）"的。只是在美的領(lǐng)域，"先天的"理性形式不是以接受來的感覺材料"建構(gòu)（constitute）"成一個(gè)"經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)體系"，即把"感性"提高為"知性"，而是相反的，從一個(gè)普遍的規(guī)律出發(fā)，去尋求發(fā)現(xiàn)"合規(guī)律"的"例證-象征、典范"。這樣，個(gè)別性、具體性的事物，就能保持其自身而體現(xiàn)（象征）著一種更加普遍的觀念（理念）。普遍的規(guī)則"遇到了（發(fā)現(xiàn)了）"適合于自己的例證，"理念"在"經(jīng)驗(yàn)世界"也"找到了"自己的象征。于是，本來在"感覺經(jīng)驗(yàn)世界"不能"顯現(xiàn)"出來的"理念"，"顯現(xiàn)"出來了，這就是這個(gè)"感性世界"的"美"和"合目的性"。
"理念"終于能夠"顯現(xiàn)"出來，能夠被"直觀"到了。"理念"與"直觀"，"理性"與"感性"，"思想"與"現(xiàn)實(shí)"之間的界限，終于被消弭；這個(gè)被消弭界限之后的"世界"，不是雜亂的"質(zhì)料（matter）"，等待著理性先天形式去建構(gòu)一個(gè)秩序，而是一個(gè)感性和理性相和諧一致的我們實(shí)際現(xiàn)實(shí)"生活的世界"；"感性經(jīng)驗(yàn)世界"向我們"顯示"著一種深層次的"意義"--一種"哲學(xué)-形而上學(xué)"的"意義"。對(duì)于這個(gè)世界的把握，正如康德自己說的，乃是一種"形而上學(xué)智慧的箴言（als Sentenzen der metaphysischen Weisheit）"
形而上學(xué)的智慧終于得到了承認(rèn)，然而哲學(xué)-形而上學(xué)作為一門"科?quot;和一門"學(xué)問"，仍然是一個(gè)問題。
三
"科學(xué)"是 "理論性（theoretical）"的，而"智慧"則更具有"實(shí)際性、實(shí)踐性（practical）"的意味。這就是說，"智慧"離不開"具體性"和"個(gè)別性"，體現(xiàn)了"處理""具體事務(wù)"的聰明才智。在某種意義上，"智慧"高于"科學(xué)"，因?yàn)樗枰环N把"理論"和"實(shí)際"結(jié)合起來那種"恰如其分"的能力。一般來說，"科學(xué)"更需要"勤奮"，而"智慧"多半要靠"天才"。"科學(xué)"為"知識(shí)"，而"知識(shí)"靠積累；"智慧"為"天份（自然的分配、給予）"，而"天份"是強(qiáng)求不得的。
按照康德的思想，科學(xué)-經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，固然離不?quot;感覺"所"給予"的"質(zhì)料"，"形而上學(xué)的智慧"，更是把個(gè)別與一般結(jié)合、綜合的洞察；不過前者是把感覺材料"為我（理性）所用"地加以建構(gòu)，而后者則保持著具體事物之獨(dú)立性，讓其"自由自在"地"在那里（being there, Dasein）"為理性所"觀照（contemplation）"。在"理論理性（經(jīng)驗(yàn)科學(xué)）"中，"理性"為"感覺材料（自然）""立法"，"感覺材料"被"歸化（移民）"進(jìn)來，所以這些材料是"不自由"的，它們一定要（必然，需要，necessaity, Notwendigkeit）服從"理性"為它們制定、頒布的"法令（laws）。反過來說，"理性"在這個(gè)領(lǐng)域里作用也是有限制的，"理性"不能"越出""經(jīng)驗(yàn)"、"可感覺"的范圍而"超越（transcendent）"，在"知識(shí)"領(lǐng)域內(nèi)，"理性"不能"僭越"。
在這個(gè)意義上，在"經(jīng)驗(yàn)科學(xué)"領(lǐng)域內(nèi)，"理性"和"感性"都竦貿(mào)浞值?quot;和諧性、協(xié)調(diào)性的自由"，希臘人所追求的"自由的知識(shí)"，實(shí)際上是"有限制的"；而只有"道德"才是"理性"充分發(fā)揮其"自由"的領(lǐng)域，但"道德"的"自由"在康德看來，又只是"形式"的，這種"自由"沒有"內(nèi)容"，因?yàn)?自由"不能被"直觀"。既然"自由"不可"直觀"，則"自由"就不可能為"知識(shí)"的"對(duì)象"，"自由""不可知"。我們不可能有一門關(guān)于"自由"的"科學(xué)"。這是康德《實(shí)踐理性批判》的奠基的思想。
然而，在《判斷力批判》里，我們"看到"了"自由"--在"世界之美"里，在"世界之合目的"里。"自由"有了"直觀"，于是"自由"就有可能成為一門"科學(xué)"--一門不同于以感覺經(jīng)驗(yàn)為對(duì)象的特殊的"科學(xué)"，康德把她叫做"形而上學(xué)的智慧"，后人就叫她為"哲學(xué)"。"智慧"只在于"美、藝術(shù)和自然的合目的性"，"哲學(xué)"作為"智慧的科學(xué)"，則就是"理性""自身自由"的"知識(shí)"。這樣一種"哲學(xué)知識(shí)-哲學(xué)科學(xué)"，在近代德國，大概就是從費(fèi)希特開始，經(jīng)謝林、黑格爾所要致力于建構(gòu)的一門學(xué)問。
四
康德在《判斷力批判》里之所以強(qiáng)調(diào)"智慧"，美和藝術(shù)、自然的和諧這些情感雖接受理性的指導(dǎo)、規(guī)范，但仍不是"科學(xué)"，乃是因?yàn)樗吹剑硇栽谶@些范圍里所起的作用只是"協(xié)調(diào)性（regulative）"，而非"建構(gòu)性（constitution）"的。對(duì)感性世界的藝術(shù)、審美態(tài)度，并不要求作為對(duì)象的感性世界作為材料進(jìn)入理性自身的先天形式，"構(gòu)成"一個(gè)普遍的知識(shí)體系，人人得而學(xué)之；而是使"理性"和"感性""協(xié)調(diào)"起來，產(chǎn)生一種"愉悅"的情感。所以它不是單純的"知識(shí)"，也不是單純的"意志"，而是介乎兩者之間的"情感"?，F(xiàn)在，費(fèi)希特、謝林、黑格爾要把這被分割開來的三者"統(tǒng)一"起來，形成一門"統(tǒng)一（綜合）"的學(xué)問，使"三權(quán)分力"成為"三權(quán)合一"，則必須在"理性"、"感性"，"自由"、"自然（必然）"這些問題上，有一種新的理解不可。
費(fèi)希特、謝林、黑格爾的工作重點(diǎn)在于繼續(xù)追問"理性"、"思想"、"自由"等這些觀念的意義，使這些概念有一種新的理解，然后進(jìn)入感性世界、自然世界，使其意義也發(fā)生變化。
在費(fèi)希特、謝林、黑格爾這些人看來，康德的問題出在對(duì)于"理性"、"自由"、"思想"，過多地從靜止的、形式的方面來考慮，只著重其"合規(guī)則"、"合法性"，而忽略了它的"創(chuàng)造性"、"主（能）動(dòng)性"。
如果象康德那樣，把"感覺世界"只看成為"理性"提供材料，那么，不僅"感覺"是"被動(dòng)的"，而且"理性"也就會(huì)有"被動(dòng)的"成分，因?yàn)?感覺"是必須"被給予的"。按康德的想法，"理性"好象靜觀地坐等在那里，"等候"來料加工。有了材料，"理性"才會(huì)"主動(dòng)（活動(dòng)）"起來，用這些材料，"建構(gòu)"起什么來。"理性""被""感性""刺激"地"動(dòng)起來"，這種"理性"仍是"被動(dòng)的"，不是"主動(dòng)的"。這樣的"理性"，也就不是"自由"的"理性"。
"理性"無須"感覺"的刺激，原本就會(huì)動(dòng)的，"理性"本身就"自動(dòng)"、"主動(dòng)"。"理性"本身就是"生命"，就有"活力"；"自由"也不只是"形式的"，"自由"不只是"缺乏"，它不僅"擺脫"什么，而且要"創(chuàng)造"什么。這樣，"創(chuàng)造"的觀念，就被引進(jìn)到"理性"、"自由"的觀念中，也就是被引進(jìn)到"哲學(xué)"中，為"哲學(xué)"灌注了新的生命力，使"哲學(xué)"、"理性"、"自由"、"思想"具有了"現(xiàn)實(shí)性（reality, Wirklichkeit）"，而"現(xiàn)實(shí)性"是一門"學(xué)問"、一門"科學(xué)"所必備的品質(zhì)，"哲學(xué)"也不能例外。
"理性"、"自由"、"思想"通過自身固有的"創(chuàng)造性"而具有"現(xiàn)實(shí)性"。
康德的知識(shí)論受到許多合理的批評(píng)，因?yàn)樗?限制"了"知識(shí)"，堅(jiān)持"物自身"不可知其原因一方面是他要為"信仰"留下余地，一方面也是他無法解決"主體"、"客體"，"思想"、"現(xiàn)實(shí)"，"理性"、"感性"之間的關(guān)系的緣故?？档聢?jiān)持這兩個(gè)對(duì)立的方面，有各自不同的來源--所以康德被稱做"二元論，那么，它們之間的關(guān)系如何協(xié)調(diào)，如何一致，就一直是個(gè)難以解決的問題?？档伦栽偟?哥白尼式的革命"，無非是把關(guān)系顛倒了一下，并沒有涉及"來源"問題。無論從"客體"到"主體"，還是從"主體"到"客體"，無論誰圍著誰轉(zhuǎn)，它們都是兩個(gè)不同"源"的東西，它們?nèi)绾?碰到一起"而取得"和諧"，則最終要靠"天意"--萊布尼茲的"預(yù)定的和諧"。在這個(gè)意義上，康德在知識(shí)論里保留一個(gè)不可知的"物自體"，是他二元論的必然產(chǎn)物。因?yàn)槲镒泽w-本體，乃是"思想體"，不提供以"感覺材料"為"來源"的"直觀"，所以它一定不可知。
五
現(xiàn)在，我們的問題似乎可以問：是不是"直觀-直覺，Anschauung, intuition"一定來自于"感覺材料,sense-data"？也就是說，"直觀"就一定是"感覺性"的？有沒有"理智性"的"直觀"？我們看到，這是十九世紀(jì)德國哲學(xué)從費(fèi)希特經(jīng)謝林到黑格爾所要著力解決的問題，也是對(duì)康德哲著重批評(píng)的地方。擴(kuò)大開來說，把"直觀-直覺"自由地而不是受制地引入哲學(xué)-形而上學(xué)，使"直觀-直覺"具有形而上的意味，乃是上個(gè)世紀(jì)直至本世紀(jì)以來西方哲學(xué)的重要課題之一，做好這個(gè)課題，才能使已經(jīng)被康德分割開來的"哲學(xué)"重新獲得它的完整性。
其實(shí)，這個(gè)問題，康德自己已經(jīng)提示了一個(gè)重要的方面，不過被他過于強(qiáng)調(diào)的"物自體-本體"不可知的論證所掩蓋了。這個(gè)提示，被本世紀(jì)的海德格爾發(fā)現(xiàn)并揭示了出來，這就是海德格爾在出版《存在與時(shí)間》這本大著以后正式出版的第二本著作：《康德與形而上學(xué)問題》中所著重探討的。實(shí)際上，康德在《純粹理性批判》里已經(jīng)著重分析了"時(shí)間"和"空間"作為直觀形式的"先天性"（a priori），可見"直觀"也可以是"理智的"。
"理智的直觀（intellectual intuition, intellektuell Anschauung）"是康德以后德國哲學(xué)用以糾正康德哲學(xué)的重要的觀念轉(zhuǎn)變。
"理智的直觀"并不是說，把"理智"和"直觀""結(jié)合"起來，因?yàn)檫@樣的"結(jié)合"，康德也是強(qiáng)調(diào)了的，否則就不會(huì)有他的知識(shí)論；"理智的直觀"是要說，"直觀"本就是"理智"的，而不是"感覺（材料）"的。"理智的直觀"就是"非感覺的直觀" .
強(qiáng)調(diào)"直觀"的"非感覺性"、"理智性"，其意義在于強(qiáng)調(diào)此種"直觀"的"非被動(dòng)性"和"能動(dòng)性"。這就是說，"理智直觀"不是"感覺"提供、給予的，而是"理性"、"理智""創(chuàng)造"的。"理性"不僅"創(chuàng)造""概念"，也"創(chuàng)造""直觀"；不僅"創(chuàng)造""一般"，也"創(chuàng)造""特殊"、"個(gè)別"，"理性"不是"抽象"的，而是"具體的（concrete）"。于是，康德的二元論轉(zhuǎn)變成一元論，兩個(gè)來源成了一個(gè)來源--全都來源于"理性"。
"理性"的"創(chuàng)造"，就是自身"一分為二"，自己為自己"設(shè)置""對(duì)立面"--"非理性-感性-直觀"。這就是費(fèi)希特的"自我""設(shè)立""非我"，黑格爾（以及謝林）的"絕對(duì)""外化"為"自然"（以及"社會(huì)"）。
"直觀"擺脫了"感官"的"接受性"、"被動(dòng)性"，成了"理性"的"創(chuàng)造物"；"理性"就象"上帝"一樣，"創(chuàng)造"了一個(gè)完整的、現(xiàn)實(shí)的"世界"，而不僅僅是"創(chuàng)造"一個(gè)抽象的"理論體系"?；浇痰?創(chuàng)始說"，在德國哲學(xué)里得到了"理性"的"闡明"，"哲學(xué)""化解"了"神學(xué)"，也成了"神學(xué)"的"影子"。
"理性"為自己設(shè)立了對(duì)立面，"自我"轉(zhuǎn)化為"非我"，"絕對(duì)"轉(zhuǎn)化?quot;相對(duì)"，"思想"轉(zhuǎn)化為"現(xiàn)實(shí)"，"自己"轉(zhuǎn)化為"他者"。"理性"在德國哲學(xué)里，特別是在黑格爾哲學(xué)里，展開了一幅轟轟烈烈的"創(chuàng)始"歷程，"理性"為"創(chuàng)建"自己的"家園"而歷盡艱辛，終于在"哲學(xué)"里回到了"自身"。
為克服康德哲學(xué)的缺點(diǎn)，為使"哲學(xué)"成為一門"科學(xué)"，而不僅僅是"批判"，"理性"就不能只是"抽象的"，而要使自己成為"具體的"。"理性"自身要有"現(xiàn)實(shí)性"，這樣，"理性的科學(xué)-哲學(xué)"，才有可能。"非感覺的直觀"使這種"可能"成為"現(xiàn)實(shí)"，它使"哲學(xué)"也成為一門"科學(xué)"。這門"科學(xué)"，當(dāng)然不同于一般的"經(jīng)驗(yàn)科學(xué)"，它把"被動(dòng)的""感覺材料""排除"在外，用胡塞爾的話來說就，是把它們"懸擱"起來。把"感覺材料""懸擱"起來之后，"剩余"的不是一些"抽象概念"，而是"理智直觀"和"直觀理智"。因?yàn)樽鳛?創(chuàng)造性"的"理智"，作為有實(shí)踐能力和活力的"理性"，本身也不再是僵死的抽象概念，而是活生生的現(xiàn)實(shí)力量，因而是生動(dòng)直接的，不是靜觀的。直觀是創(chuàng)造的，理智同樣是創(chuàng)造的。
六
"創(chuàng)造性"觀念的引入哲學(xué)，"過程"、"實(shí)踐"、"時(shí)間"的觀念也就相應(yīng)地進(jìn)入哲學(xué)，不僅使這些觀念自身得到了哲學(xué)的洗禮，使它們具有了形而上的意味；而且還使原有哲學(xué)的傳統(tǒng)觀念，都"動(dòng)"了起來，成了一?quot;過程"，而不是現(xiàn)成的、僵死的東西；從"動(dòng)"的、"過程"的、"創(chuàng)生"的角度來重新思考"存在"、"真理"、"實(shí)體"、"本質(zhì)"這類傳統(tǒng)哲學(xué)的概念，又使"哲學(xué)"有一種新的面貌。
按照傳統(tǒng)的理解，"存在"、"真理"、"實(shí)體"這樣一些哲學(xué)的基本概念都是些靜態(tài)的東西。"存在"被巴門尼德描述成鐵板一塊的"大箍"，"真理"是一些"正確的""命題"，只有亞里士多德說到"實(shí)體"也可以是"可感的"，但它和那"不可感的""實(shí)體是什么關(guān)系，則語焉不詳，而從中世紀(jì)以來，"實(shí)體"一直被看作與變化著的"偶性"對(duì)立著的"永恒不變的"東西。其實(shí)，這些概念如果僵死地被看作固定的，實(shí)際上就會(huì)進(jìn)入一個(gè)怪圈，產(chǎn)生自身的矛盾。
我們說"存在"，如果指具體的感覺的東西，象巴克萊所說的"存在就是被感知"，那么"存在"就是一些具體的屬性（偶性），也就逃不過笛卡兒的"懷疑"；如果我們所說的"存在"是指一切"存在者"的"共同屬性"，那么這個(gè)"屬性"只"存在"于"思想"中，而"思想"并"不在"任何地方，這樣，"存在"就成了"不（非）存在"，這又是違反巴門尼德的本意的。
"真理"也有類似的情形。"真理"原意并非專指命題的對(duì)錯(cuò)。按海德格爾說法，古代希臘"真理"為"揭蔽"，于是為"顯現(xiàn)"--后來有的古典學(xué)者指出這種用法在古代少見，而該詞主要的意思?quot;忠實(shí)"（loyal）、"實(shí)話"，果如是，也有以"行"驗(yàn)"言"的意思。有"現(xiàn)實(shí)"、"實(shí)際"的含義在；如果只限于命題自身真假、對(duì)錯(cuò)，則只是邏輯問題，雖然重要，但于實(shí)際的"存在"無涉。"真理"從希臘文譯成拉?。╲eritas），也是"真實(shí)（reality）"的意思。在我們這里著重討論的德國哲學(xué)里，"真理"為"Wahrheit"，"wahr"加上抽象化了的詞尾"heit"，意謂"真（的）"之所謂"真"，而并不光指命題的對(duì)錯(cuò)。中文的翻譯比較容易引起誤解，"真理"好象指"正確的道理"這類的意思，我們?cè)谶@個(gè)意義下用得太久了，習(xí)慣成自然，"真理"就和"真命題"、"真道理"、"正確的理論"這類的意思分不開了；其實(shí)，我們不妨把"真理"理解為"真"之所以為"真"的"理由（reason）"、"根據(jù)（ground）"，這樣就和上述德文的哲學(xué)意義一致了。
"真理"不是永恒不變的命題、道理，"真理"是"真實(shí)"的"存（實(shí)）在"。在德國哲學(xué)中，黑格爾很強(qiáng)調(diào)"真理"是一個(gè)"過程"，而不是一個(gè)現(xiàn)成的東西。應(yīng)該說，黑格爾這個(gè)思想，對(duì)于哲學(xué)思想發(fā)展，影響和意義都是非常重要的。
我們知道，從古代希臘直到近代笛卡兒，哲學(xué)家們心目中重視的、追求的是那"不變的東西"，對(duì)于那變化的東西，總是心存疑慮，人們想出那些"真理"、"實(shí)體"、"存在"以及"邏各斯"這類的詞來，原本是一種"確定性的追求"（杜威語）；實(shí)際上我們看到，"不確定的東西"固然會(huì)是"過眼煙云"，而那"永恒不變的東西"，卻也會(huì)是"鏡花水月"--它們只是一些"思想體（noumena）"，只"在""思想"里。
"真理"不僅僅"在""思想"里，"真理"是"實(shí)在"-"真實(shí)的存在"，它要在現(xiàn)實(shí)的世界中顯露出它的"真相"來，不僅成為可思想的，而且也是可直觀的。"顯現(xiàn)"需要一個(gè)過程，需要時(shí)間，需要努力，需要?jiǎng)谧?，需要?shí)踐。"真理"的"顯現(xiàn)"需要"創(chuàng)造"。在這里，"顯現(xiàn)"就是"創(chuàng)造"。按照黑格爾，"理性"從最單純也是最抽象的"存在（者）"出發(fā)，去"打天下"，"開創(chuàng)"自己的事業(yè)，歷經(jīng)艱辛，回到自身，這就是"真理（真實(shí)存在）"的"全過程"，所以黑格爾說，"真理"是個(gè)"全"。
所謂"創(chuàng)造性"的"全"，就要有個(gè)"頭"、"尾"，有"始"有"終"。那種"無頭無尾"、"無始無終"，黑格爾叫做"惡的無限"，而真正的"無限"就在"有限"之中。"有限"就是"具體"的，因而是"可直觀"的，不是抽象的，而惡的無限才是只"在""思想"里的"抽象"。"有限"里的"無限"，才是"真實(shí)"的"無限"，才是"真理"。
七
黑格爾關(guān)于"無限""顯現(xiàn)"于"有限"、"真理"為一"全過程"的思想，我們可以在海德格爾那里看出其影響來。海德格爾本人并不避諱這種影響，他在關(guān)于黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的講義中有明白的表露。如果真如學(xué)術(shù)檔案材料所顯示的，海德格爾的老師胡塞爾未曾研讀過黑格爾的著作的話，那么，海德格爾正是在"過程"、"時(shí)間"、"歷史"方面，和他的老師分道揚(yáng)鑣，使胡塞爾所創(chuàng)立的現(xiàn)代"現(xiàn)象學(xué)"，擺脫了"直接性"，進(jìn)入到"歷史性"。
海德格爾思考的重點(diǎn)問題在"存在"。黑格爾從"理性"、"精神"的"創(chuàng)造性"來理解現(xiàn)實(shí)世界的意義，"理性"、"精神"在黑格爾那里好象"從天而降"，來到現(xiàn)實(shí)世界開創(chuàng)自己的事業(yè)，他的"理性"、"精神"，在某種意義上，帶有濃厚的"神學(xué)"意味；海德格爾強(qiáng)調(diào)的則是"現(xiàn)實(shí)世界"-"存在""自身""開顯（open, ?ffnen）"出來，于是"存在"本身就是"時(shí)間性"、"歷史性"的。在這個(gè)意義上，我們可以說，海德格爾的"存在"不是"從天而降"，而是"拔地而起"，是基爾克特的"Ex-sistenz"，是從"（大）地"里"開顯"出來的，也就是說，是現(xiàn)實(shí)世界"自己"在實(shí)在的"基礎(chǔ)"上"開顯"出來的。
"開顯"是"過程"，是"時(shí)間"，是"實(shí)踐"。不過，在黑格爾哲學(xué)里，"開顯"的"過程"是"理性""征服""世界客觀對(duì)象"的"績業(yè)"，因而"理性"在客觀世界里看到（直觀到）的是"理性""自身"，是"理性"自身的"豐功偉績"，是一種自我觀照，自我欣賞，象"上帝"從自己的"被造物"里看到、顯現(xiàn)自己?quot;榮耀"一樣。在這個(gè)意義上，黑格爾哲學(xué)的確是基督教神學(xué)的"影子"。
海德格爾所理解的"開顯"，是"存在""自身-自己"的事，不需要一個(gè)"至高無上"的"理性"來"推動(dòng)"。不錯(cuò)，在《存在與時(shí)間》里，海德格爾著重從一個(gè)"Dasein"的角度來闡明"存在（Sein）"，但這里的"Dasein"，在海德格爾心目中，不僅僅指有思想、有意識(shí)、有理性的人。海德格爾的"Dasein"當(dāng)然是指人，不過他之所以堅(jiān)持用"Dasein"這原本泛指具體存在的詞來指謂他與"存在"對(duì)應(yīng)的"人"，乃是他要強(qiáng)調(diào)"人"與"存在"的一致性、同源（構(gòu)）性，而不象黑格爾那樣把"人"看成一個(gè)"精神"實(shí)體。不把"精?quot;、"思想"和"現(xiàn)實(shí)事物"對(duì)立起來，是海德格爾對(duì)黑格爾所曾經(jīng)闡述了的"思想與存在同一性"命題的進(jìn)一步的發(fā)揮："現(xiàn)實(shí)事物-Seinde"和"Da-包括了'思想'這個(gè)度"原本有一個(gè)共同的"基礎(chǔ)（Grund,ground）"-"存在（Sein）"。"Dasein"并不是"思想實(shí)體"，而只是"Sein"的一種形式，它從"Sein"中"突顯(ex-Da)"出來，也許，Dasein是Sein的"現(xiàn)在"、"現(xiàn)時(shí)"、"在世"形態(tài)。Dasein是一種"存在狀態(tài)"，而不僅是"思想狀態(tài)"，并且，我們還可以進(jìn)一步說，正是這種"存在狀態(tài)""決定了-規(guī)定了""思想狀態(tài)"。
所以，應(yīng)該說，海德格爾并沒有泯滅德國哲學(xué)傳統(tǒng)的"理性"、"意識(shí)"這個(gè)度，而是把它建立?quot;存在"這樣一個(gè)同一的基礎(chǔ)（基地）之上，使其有了"存在"的依據(jù)。理解海德格爾這個(gè)思想，我們需要對(duì)海德格爾的"Dasein"有一個(gè)觀念上的改變：我們不能把Dasein理解為"人"的一種自然的、天生的、沒有意識(shí)到的意識(shí)狀態(tài)；Dasein是人的一種自覺的意識(shí)狀態(tài)，是一種"覺悟-Befindlichkeit"，人必須自覺地把自己放到Dasein的位置，具有這種覺悟，那時(shí)（不論客觀上適時(shí)、正當(dāng)其時(shí)與否），"存在-Sein"（的問題）才會(huì)顯現(xiàn)出來。
"理性"、"意識(shí)"、"思想"這個(gè)度，"控制"、"生長"在"存在"這個(gè)"基礎(chǔ)（基地、地基）上，因而就不是抽象的，甚至在"開始"時(shí)，也不是象黑格爾想象的那樣是"空洞"的，"存在"只不過是一個(gè)沒有"內(nèi)容"的詞。
八
有"內(nèi)容"的"存在"，是"有限"的，"Dasein"是"有限"的，"Sein"也是"有限的。所謂"有限的"也是"有時(shí)限的"，不是"無限的"。海德格爾說，所謂"無限"的觀念是傳統(tǒng)形而上學(xué)的產(chǎn)物，它的思想模式恰恰是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的，不是哲學(xué)式的，不是本體論的。在這里，如同他在思想和存在的關(guān)系上所做的那樣，海德格爾也把無限和有限的關(guān)系顛倒了過來--或者叫把它們的關(guān)系"糾正"了過來。在海德格爾看來，"無限"的觀念來自"Seinde-存在者"，而包括它的特殊形?quot;Dasein"在內(nèi)的"Sein"是"有限的"，"有時(shí)限的"。
這就是說，在海德格爾看來，所謂"無限"，全是黑格爾意義上的"惡的無限"，是空間上的無限擴(kuò)展，時(shí)間上的無限延伸，實(shí)際上，時(shí)間和空間都是"有限"的。這樣，海德格爾就把"有限的時(shí)間性Zeitlichkeit"提高到哲學(xué)本體論的層面來思考，使哲學(xué)形而上學(xué)在本世紀(jì)有了一種新的面貌。
我們看到，海德格爾在這個(gè)"有限"、"無限"的問題上并沒有完全否定黑格爾，相反的，他牢牢抓住了黑格爾強(qiáng)調(diào)"有限性"本身的形而上意義，把在黑格爾哲學(xué)中已經(jīng)蘊(yùn)涵了的"有限"也具有"本體-存在"的意義這一層意思，著重發(fā)揮了出來，甚至于黑格爾關(guān)于"一切有限的東西"都會(huì)消亡這一思想，也沒有被海德格爾忽視。
"存在"既然是"有限"的，則是一定會(huì)"消亡"的，"有（存在）"必歸于"無（不-非存在）"。
Seiende的世界，或者我們說的"質(zhì)料"的世界，是"永存"的，它的"變化"只是物質(zhì)形態(tài)的轉(zhuǎn)化，它的"無"只是一個(gè)否定詞，不是絕對(duì)的，按過去的說法，一個(gè)人沒有錢，但至少他會(huì)有空氣和陽光--現(xiàn)在"空氣"和"陽光"的擁有也是一個(gè)問題了--沒有這種東西，會(huì)有那種東西，總會(huì)有一點(diǎn)什么。所以，海德格爾才說，一切的（經(jīng)驗(yàn)）科學(xué)都要以"有（Seiende）"為對(duì)象，而不能以"無"為對(duì)象；而恰恰?quot;哲學(xué)"的"思"，可以而且必定包括了以"無"為"對(duì)象"，因?yàn)?存在"既然是"有限"的，它就一定會(huì)歸于"無"--一切的"有限者"都要?dú)w于"無"。
"存在"是"有時(shí)間性的"，"在""時(shí)間中"，總是"從無到有"，也是"從有到無"，"存在"是"（使其）有"的過程，也是"（使其）無"的過程。在這個(gè)意義上，思考"有"，也就是思考"無"，因?yàn)樗鼈兪峭粋€(gè)過程。
我們看到，"從'無'到'有'"正是最嚴(yán)格意義上的"創(chuàng)造"。
只有"有限"才允許、需要"創(chuàng)造"，"無限"不需要"創(chuàng)造"。"Seiende，存在者"原本就在那里，不需要"創(chuàng)造者"；只有"有限者"才是"被造者-creature"。
然而，德國理念論者（idealists）的"理性"既然被海德格爾歸化于"Dasein"的度內(nèi)，它自身也成了"有限的-人的有限的理智"，它那"創(chuàng)造者"的地位也就喪失殆盡，"存在"作為"有限者"、"被造者"的"創(chuàng)造者"是"誰"？或者是"什么"？或許我們可以說，這個(gè)"創(chuàng)造者"，就是"存在""自己Selbst, itself"。
九
"自己"就是"自因"，就是"自由"。
我們注意到，"自由"的問題，從中世紀(jì)基督教哲學(xué)到近代，經(jīng)斯賓諾莎至康德已經(jīng)進(jìn)入哲學(xué)的核心部分?？档略凇秾?shí)踐理性批判》里關(guān)于"意志自由"的論述，把"自由"的概念放到了他的批判哲學(xué)的寶塔尖上。與希臘那種古典式的"自由"不同，康德的"自由"才是與一切感性無涉的純粹理性的東西，而"純粹理性"一涉及感性領(lǐng)域，就只能是"必然"的，"自然"的，而不是"自由"的。"感性經(jīng)驗(yàn)"的領(lǐng)域，沒有"自由"，"自由""超越（transcendent）"于"自然（必然）"之外，要在"經(jīng)驗(yàn)自然"的領(lǐng)域?qū)で?自由"因而"超越"的知識(shí)，是為理性的"越位"，所以，康德的第一部《批判》之所以名為"純粹理性批判"乃是為"純粹理性"在"經(jīng)驗(yàn)知識(shí)"領(lǐng)域劃一界限，使其不得"僭越"，并不意味著根本沒有"純粹理性"的問題，于是有第二部《批判》來處理"純粹理性"自身的問題，這就是"（意志）自由"的問題。在這個(gè)《批判》中，康德的工作與第一部《批判》相反，是要防止"理性""降格"，降到經(jīng)驗(yàn)世界來，而"自由"只是"超越（transcendent）"的問題，不應(yīng)沾染任何感覺經(jīng)驗(yàn)的成分。
應(yīng)該說，康德對(duì)于"自由"的厘定、分析是很嚴(yán)格，很精細(xì)的，但卻是"純粹形式"的，缺乏任何經(jīng)驗(yàn)的"內(nèi)容"，至少康德在《實(shí)踐理性批判》里的工作重點(diǎn)，是要從"自由"的角度和"自然-必然""劃清界限"，就象他在《純粹理性批判》里從"自然-必然"的角度和"自由""劃清界限"一樣，只是采取了相反的途徑而已。
康德這種形式性的"自由"觀，受到了從費(fèi)希特、謝林、黑格爾的批評(píng)是理所當(dāng)然的。陷于"形式"的"自由"雖然"高高在上"，但卻"軟弱無力"；只保持著自己的 "清高"，有一種"超然物外"的道德境界，卻缺乏"改造世界"、"征服世界"的"創(chuàng)造力"。
其實(shí)，如前所說，康德至少在寫《實(shí)踐理性批判》的時(shí)候已經(jīng)強(qiáng)調(diào)了"實(shí)踐理性"對(duì)于"理論理性"的"優(yōu)越性" ，所以在《判斷力批判》的"導(dǎo)輪"里康德就指出，"自然的概念"雖然不能影響"自由的概念"，但"自由概念應(yīng)該把它的法則所賦予的目的在感性里實(shí)現(xiàn)出來" 。所以我們可以說，在這里，康德自己已經(jīng)意識(shí)到問題所在，也作出了一些補(bǔ)充，但沒有費(fèi)希特、謝林、黑格爾那樣系統(tǒng)深入，而"哲學(xué)"要成為"創(chuàng)造性"同時(shí)又是一門智慧的科學(xué)，是一?quot;知識(shí)"，則非要抓住"自由"和"自然"的結(jié)合-綜合不可。
"自由"必定要"顯現(xiàn)"出來。不顯現(xiàn)的自由為"不存在"，是一個(gè)"形式的""思想體（noumenon）"，它沒有"直觀"，不可知；顯現(xiàn)出來的自由才是可知的，才能成為一門學(xué)問，一門知識(shí)。關(guān)于"自由"的"知識(shí)"如何可能，也就是"自由"如何"顯現(xiàn)"，這個(gè)問題是"哲學(xué)"如何可能的根據(jù)。
"哲學(xué)科學(xué)（知識(shí)）"如何可能的基礎(chǔ)在于"自由"本身的"創(chuàng)造性"。如果"自由"真的象康德所厘定的那樣"純粹"，那么對(duì)于"哲學(xué)科學(xué)"的可能性問題的答案只能是否定的。
"自由"就意味著"創(chuàng)造"。"創(chuàng)造"就意味著"存?quot;。海德格爾說，"自由的本質(zhì)（存在-Wesen）"是"讓（令）存在（Seinlassen）" ，也許我們可以粗淺地說，海德格爾的"存在"，就是"自由"與"自然"的結(jié)合、綜合。
我們甚至可以設(shè)想，如果海德格爾懂得中文--他曾經(jīng)和日本學(xué)者說到不懂東方語言的遺憾，可能會(huì)覺得中文的"自由"和"自然"這兩個(gè)詞具有很恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)含義。所謂"自由"可以理解為"自己"成為"自己"的"理由-根據(jù)"；所謂"自然"是指"自己""已（然）""成為""自己"。"自己"在"未然"之時(shí)已有"根據(jù)-理由-由頭""在"，從這個(gè)"根據(jù)-由頭-源頭"，"開顯-顯現(xiàn)"出"自己"來。"自由"是"待""開顯"的"自己"，尚"隱藏"著的"自己"，"自然"則為已經(jīng)"完成"、"已然"之"自己"。從"自由"到"自然"，乃是"自然而然"的"存在"的"過程"。
在這個(gè)意義上，我們可以說，"哲學(xué)"關(guān)于"自由"的學(xué)問，也是關(guān)于"自然"的學(xué)問；是關(guān)于"思想"的學(xué)問，也是關(guān)于"現(xiàn)實(shí)"的學(xué)問；是關(guān)于"創(chuàng)造"的學(xué)問，也是關(guān)于"存在"的學(xué)問。
2000年，5月7日于北京
作者附記：小注里之所以提到我過去寫的幾篇文章，是想請(qǐng)讀者了解我的思想過程。
