王路：什么是邏輯
亞里士多德邏輯的現(xiàn)代意義
提要：亞里士多德是邏輯的創(chuàng)始人，也是形而上學的開拓者，他的邏輯為西方哲學提供了一種工具和眼界，一直促進和影響西方哲學的發(fā)展。因此，理解亞里士多德邏輯，不僅有助于理解他本人的邏輯觀和哲學思想，也有助于理解西方人的邏輯觀念和哲學。對照亞里士多德邏輯和現(xiàn)代邏輯，則有助于深入地理解邏輯的本質(zhì)，有助于清楚地認識西方傳統(tǒng)哲學和現(xiàn)代哲學的同異，有助于揭示為什么說西方哲學的主要特征是邏輯分析的，從而有助于更加深刻地理解哲學的本質(zhì)。
一、什么是邏輯？
亞里士多德是邏輯的創(chuàng)始人，因此，什么是亞里士多德邏輯的問題本身也就是什么是邏輯的問題。正因為亞里士多德創(chuàng)立了邏輯，所以他對邏輯的認識就特別重要。這是因為，如果沒有對邏輯的正確認識，建立起邏輯這門科學就是不可能的。特別是在邏輯沒有作為一門科學或?qū)W科而獨立存在的時代，對邏輯的認識、對邏輯本質(zhì)的揭示、對邏輯對象的把握、以及圍繞與邏輯相關的一系列工作，尤為關鍵。因此我認為，亞里士多德所說的“必然地得出”十分重要(參見王路：《邏輯的觀念》，商務印書館2000年版。)。它是對推理的說明，刻畫的是一種從前提到結(jié)論的關系，集中地體現(xiàn)了亞里士多德的邏輯觀。而從現(xiàn)代邏輯的角度看，這種觀念恰恰體現(xiàn)了推理的有效性概念，即從真的前提一定得出真的結(jié)論。因此，亞里士多德邏輯與現(xiàn)代邏輯在邏輯觀上是一脈相承的。
圍繞“必然地得出”，就非常容易理解，為什么今天亞里士多德邏輯的研究以及形成的研究成果主要集中在他的三段論上。這是因為，他的三段論是為達到“必然地得出”所提供的具體手段，因而也是他的邏輯思想的集中體現(xiàn)。當然，對于他的三段論，人們是有不同看法的。比如，有人認為他的三段論是一個公理系統(tǒng)，第一格的四個有效式是公理，其他兩個格的式是從公理推出的定理(參見Lukasiewicz, J.:Aristotles Syllogistic from the Standpoint of Modern Logic。)。也有人認為他的三段論是一個自然演繹系統(tǒng)，第一格的四個有效式是推理規(guī)則，利用它們可以得到其他兩個格的式的推演(參見Corcoran, J.:“ Aristotles Natural Deduction System；Smiley”, T.:“ What is a Syllogism”。)?，F(xiàn)代邏輯為解釋亞里士多德邏輯提供了有力的工具，有助于人們深入細致地認識亞里士多德邏輯的一些性質(zhì)和特點。雖然人們的解釋不同，而且是系統(tǒng)上的不同，但是，這些差異卻不是在亞里士多德所說的“必然地得出”這一點上，因為無論是公理系統(tǒng)還是自然演繹系統(tǒng)，都是以滿足有效性為前提的，因此滿足“必然地得出”。
圍繞“必然地得出”，也就比較容易理解，為什么在亞里士多德邏輯的研究中人們很少談論他的歸納法。亞里士多德無疑應用過歸納法，而且也有關于歸納法的論述，但是他關于歸納法沒有形成什么理論，至少沒有形成什么開創(chuàng)性的理論。而且他常常把三段論（或推理）與歸納法作為兩種不同的方法，特別是對立的方法并列著說。這十分明顯地說明，在他那里，邏輯與歸納是不同的東西。其實，這些還都是表面現(xiàn)象。最主要的是，歸納法從根本上說與“必然地得出”是背道而馳的。因此，亞里士多德研究邏輯的時候絕不會把它納入進來。
圍繞“必然地得出”，還可以理解，為什么許多邏輯學家、尤其是現(xiàn)代邏輯學家強烈批評“邏輯是研究思維的”這一說法。這種說法來自傳統(tǒng)邏輯，它包含了人們關于邏輯與思維（甚至包括語言）的關系的看法，尤其適合于含有歸納法的體系。按照傳統(tǒng)邏輯的說法，思維分為必然性推理和或然性推理，前者是演繹的，后者是歸納的。這樣，邏輯從“必然地得出”這一層面轉(zhuǎn)移到“思維”這一層面，因而像三段論（或推理）和歸納法這樣具有根本不同性質(zhì)的東西也可以融為一體。問題是，這種做法不僅背離了亞里士多德邏輯，而且也從根本上歪曲了邏輯的本質(zhì)。
今天，亞里士多德邏輯的研究當然首先是史學意義上的東西。但是這種史學意義上的東西并不是沒有現(xiàn)實意義的。學習現(xiàn)代邏輯，我們直接可以知道，邏輯是研究推理的有效性的，而推理的有效性是通過推理的形式來把握的，因此邏輯也叫形式邏輯。圍繞著有效性，圍繞著推理的形式及其形式系統(tǒng)，我們可以學習許多元定理，比如可靠性和完全性定理。這些學習和研究無疑有助于我們理解為什么推理的有效性是由推理的形式?jīng)Q定的，推理的有效性與推理的形式有什么關系。但是研究亞里士多德邏輯對我們這方面的理解也不是沒有幫助的。比如，亞里士多德的第一個理論是四謂詞理論，而三段論是他的成熟的邏輯理論。這樣他的邏輯思想就有一個從四謂詞理論到三段論的發(fā)展過程。在這種情況下，認識和分析這一過程就是十分有意義的。我們看到，這兩個理論都是為了達到“必然地得出”，但是最終的結(jié)果是三段論達到這一目的，而四謂詞理論沒有達到。分析和研究這里的差異，可以使我們清楚地看到，在什么情況下可以做到“必然地得出”，而在什么情況下沒有做到“必然地得出”，從而使我們認識到“必然地得出”所需要的條件。這些條件不僅是形成亞里士多德邏輯所需要的，也是邏輯所需要的。因此這樣的研究不僅對于理解亞里士多德本人的思想是必要的，而且對于我們理解邏輯的本質(zhì)也是有很大幫助的。自康德以后，一些哲學家習慣于談論先驗邏輯、思辨邏輯、辯證邏輯等等，由此也賦予邏輯更多的涵義。不是說邏輯不可以發(fā)展，也不是說邏輯不能有不同于亞里士多德邏輯的涵義，問題是邏輯最初所具有的涵義，尤其是它作為一門科學或?qū)W科而具有的涵義，乃是亞里士多德邏輯意義上的，盡管亞里士多德本人甚至沒有采用“邏輯”來命名他所創(chuàng)立的這門科學。因此，研究亞里士多德邏輯不僅有助于我們理解什么是邏輯，而且有助于我們理解它與所有后來的那些所謂邏輯的區(qū)別，從而使我們不會因為有了先驗邏輯、思辨邏輯、辯證邏輯等等這些邏輯名稱而忘記了邏輯的本來意義，也不會偏離了邏輯這門科學的實質(zhì)而濫用這些名稱。
二、邏輯與哲學
直觀上看，亞里士多德邏輯與現(xiàn)代邏輯有一個重大區(qū)別。亞里士多德從自然語言出發(fā)，在自然語言的基礎上建立起三段論系統(tǒng)，從而開創(chuàng)了邏輯。而現(xiàn)代邏輯是從人工語言出發(fā)，運用形式語言建立演算，從而極大地發(fā)展了邏輯。研究這種差別可以使我們看到許多重要結(jié)論。其中之一即是“是”這個邏輯常項和系詞的雙重作用。
亞里士多德三段論是由前提和結(jié)論組成的推理。這里，前提和結(jié)論都是命題。亞里士多德研究了命題的形式，包括肯定和否定、全稱和特稱等形式。用亞里士多德的話說，命題就是含真假的句子(參見Aristotle: The Works of Aristotle, vol.1, ed. by Ross, W. D., Oxford， 1971,17a3。)而根據(jù)他的分析，命題的基本句式是“S是P”。其中S是主項，P是謂項，“是”是聯(lián)項，它使主項與謂項聯(lián)系起來。在此基礎上加上量詞和否定就構(gòu)成不同形式的命題（參見王路：《亞里士多德的邏輯學說》，中國社會科學出版社1991年版。）。因此在亞里士多德邏輯中，“是”乃是一個十分重要的邏輯常項。值得注意的是，由于亞里士多德是從日常語言出發(fā)建立起他的邏輯的，因此他的邏輯句法保留了希臘語日常語言的語法形式。也就是說，“S是P”同時也是希臘語言的基本句式。這樣一來，它保留并凸顯了日常語言中“是”這個系詞的核心地位。這一結(jié)果顯示了邏輯與語言的密切關系，從而為我們理解亞里士多德哲學、乃至理解整個西方哲學提供了一條十分重要的途徑。
亞里士多德明確提出，形而上學研究的乃是“to on ei on”。對于形而上學的這個核心概念，不管西方學者如何理解，有什么爭論，但是他們的翻譯（比如“being as being”【參見Aristotle:The Works of Aristotle, vol.VIII, Metaphysica, ed. by Ross, W.D., Oxford， 1954,1003a20。，或“das Seiende als Seiendes”參見Aristoteles,Metaphysik: Buecher I-VI, griech.-dt., in d. Uebers. Von Bonitz, H.; Neu bearb., mit Einl. U. Kommentar hrsg. Von Seidl, H. ,Felix Meiner Verlag， 1982, s.123?！浚﹨s沒有什么太大的問題，不僅符合語言習慣，而且從字面上保留了邏輯與形而上學這種聯(lián)系的空間。但是這個概念卻給我們的理解和翻譯帶來很大的困難。當它被翻譯為“作為存在的存在”（或“存在本身”）（參見亞里士多德：《亞里士多德全集》第七卷，苗力田主編，中國人民大學出版社1993年版，第84頁。）的時候，我們似乎好像沒有什么理解的問題，甚至沒有什么中西方思想、語言、文化方面的差異，因為我們至少在字面上知道“存在”是什么意思。這樣的理解也許很有道理，但是，無論它多么有道理，至少與邏輯的關系被割斷了。也就是說，也許亞里士多德著作里有許多地方應用了邏輯的方法，體現(xiàn)了邏輯的思想，但是從形而上學的這個主旨上卻完全看不出來與邏輯的聯(lián)系。而當這個概念被翻譯為“是本身”（或者“作為是的是”或“作為是者的是者”）的時候，從字面上我們似乎有了理解的困難。這個“是”究竟是一種什么東西呀？但是，盡管有這樣理解的困惑，我們卻意外地發(fā)現(xiàn)，“是”不僅是形而上學的主題，而且是邏輯的核心常項。也就是說，用不著在亞里士多德的著作中去看邏輯方法是如何運用的，邏輯思想是如何體現(xiàn)的，至少在“是”這個核心概念上就十分清楚地顯示出形而上學與邏輯的密切聯(lián)系。也就是說，當我們在字面上似乎明白的時候，卻割斷了邏輯與形而上學的聯(lián)系，而當我們在字面上保留了邏輯與形而上學聯(lián)系的時候，卻在語言和思想上似乎出現(xiàn)了理解的問題。我認為，在涉及邏輯和形而上學的根本問題上，確實存在著不同語言文化的差異。我們不應該滿足于字面上過得去的理解，而應該尋求實實在在的理解。而在這樣的理解中，邏輯與形而上學的聯(lián)系是絕不應該忽視的。
也許是由于亞里士多德身兼邏輯創(chuàng)始人與形而上學開創(chuàng)者于一身，因此邏輯與哲學的聯(lián)系在他的著作中體現(xiàn)得最為明顯?？吹竭@一點是十分重要的。但是同樣重要的是還應該看到，由于亞里士多德邏輯是傳統(tǒng)邏輯的基礎，亞里士多德的形而上學是后來形而上學的基礎，因此邏輯與形而上學的聯(lián)系一直保留了下來，只不過隨著時間的推移而形式有所改變罷了。下面舉幾個例子。
康德對純粹知識和經(jīng)驗知識的區(qū)別是他探討理性的基礎，而這一區(qū)別則依賴于他那著名的分析和綜合判斷的區(qū)別。所謂分析判斷是指謂詞包含在主詞之中，因此不為主詞的表達增加任何東西；所謂綜合判斷是指謂詞完全在主詞之外，因而擴展了主詞的表達(參見Kant:Kritik der reinen Vernunft, SuhrkampVerlag， 1974。)。如果我們仔細分析康德的這一區(qū)別，其實不難看出，這是依據(jù)“S是P”這一基本句式做出的。因此他的討論沒有脫離開邏輯。說到底，這一切依然是依據(jù)了亞里士多德邏輯所提供的邏輯模式。
黑格爾把自己的形而上學體系稱為邏輯體系，他的出發(fā)點也是來自邏輯，因此他的形而上學顯然與邏輯有十分密切的聯(lián)系。尤其是他建立體系的那兩個初始概念“是”和“不”（參見王路：《“是”與“真”——形而上學的基石》，人民出版社2003年版。），一方面突出了形而上學的核心思想，即研究“是本身”，另一方面凸現(xiàn)了邏輯的核心概念，因為“S是P”和“S不是P”正是邏輯最基本的肯定和否定形式。因此在他的體系中，既有相應于亞里士多德邏輯的主觀邏輯，又有相應于亞里士多德形而上學的客觀邏輯。不同的只是他自己對邏輯與形而上學的認識和他自以為帶來的發(fā)展。
海德格爾明確提出要對“是”本身發(fā)問。在他的名著《是與時》一開始，他把古希臘人關于是的看法分為三類，而其第一類是亞里士多德的形而上學觀點，即“是”乃是最普遍的概念。第二類是關于“是”乃是不能定義的看法。第三類是“是”乃是自明的概念(參見Heidegger: Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag Tuebingen, 1986。)。亞里士多德的形而上學是與邏輯結(jié)合在一起的，定義本身就是傳統(tǒng)邏輯的重要內(nèi)容，因此這些看法與邏輯的聯(lián)系是十分密切的。而在第三類，海德格爾借助“天空是藍色的”和“我是高興的”這兩個例子來說明，反映的恰恰是“S是P”的句式。只要想到海德格爾從這里出發(fā)探討“是”和與“是”相關的問題，就可以看出他的理解不會與邏輯沒有關系。
康德、黑格爾和海德格爾都是著名哲學家，而且都不是分析哲學家，因此我們希望以他們?yōu)槔恼f明可以有代表性。需要指出的是，如果我們仔細閱讀他們的著作，其實可以看到，邏輯與哲學的聯(lián)系在他們的著作中是非常多的。比如，康德本人有邏輯著作，還有許多關于區(qū)分一般邏輯和先驗邏輯的探討，他對知性概念的分類完全是建立在邏輯分類的基礎之上，因此可以說他所有關于知性的探討都與邏輯相關。黑格爾不僅以邏輯命名了自己的著作，而且在建造自己的體系之前有大量關于現(xiàn)有邏輯局限性的批評和如何發(fā)展邏輯的構(gòu)想。海德格爾則專門討論過邏輯的形而上學基礎，并且形成專著。但是以上舉例十分簡單，絲毫沒有涉及這些內(nèi)容，只是集中在一點，即他們關于“S是P”的考慮。這并不意味著他們在其他討論中沒有涉及“S是P”這種句式，而只是想強調(diào)，以上三例不僅突出了這一句式，而且分別處于這三位哲學家最著名的著作的開始部分，因此對于理解他們的著作和思想更具有典型的意義。
自中世紀以來，人們形成一種看法：邏輯是關于推理的，推理是由命題或判斷組成的，而判斷是由概念組成的，因此邏輯是概念、判斷、推理這樣一種體系。這樣一種體系與《工具論》中各篇著作的順序似乎也是吻合的，大致反映了人們對邏輯的一種理解。在這種看法的支配下，概念是哲學討論的出發(fā)點。在這樣的邏輯體系中，判斷的核心地位似乎是很明顯的，因為它既是組成推理的單位，又是概念所由之分解而成的東西。尤其是當把概念分析為主項和謂項的時候，“是”這個連項就更加明確地凸現(xiàn)出來。因此，只要學過邏輯，無論關于推理的認識如何，至少“S是P”這一句式是清晰的。
我強調(diào)對“S是P”這一句式的理解和重視，乃是因為它不僅具有邏輯的意義，而且還具有語言方面的意義。從語言的角度考慮，這種句式顯示了“是”的一種系詞特征，即“是”本身沒有意義，但是它有一種語法功能，人們通過這種語法功能可以理解由它所表達的句子的含義。這種語法功能在日常語言中是自然的，約定俗成的。只要人們從邏輯出發(fā)或帶著邏輯背景來看待語言的時候，一定會看到這種特征。因此，當哲學家們思考這種句式的時候，他們一定會強調(diào)系詞。正是在這一點上，我們看到了他們的形而上學的共同特征。亞里士多德說，“當動詞‘是’被用來作為句子中的第三種因素時，會產(chǎn)生兩種肯定命題與否定命題。如在句子‘人是公正的’中，‘是’這個詞被用作第三種因素，無論你稱它是動詞還是名詞(Aristotle:The Works of Aristotle, vol.1,19a20－22.)。他雖然沒有明確地把“是”稱為系詞，但是他的論述清楚無誤地表明，他是把它看作系詞的。
康德指出，“是（Sein）顯然不是真正的謂詞，即不是一個關于任何某種能夠加在一事物概念上的東西的概念。它純粹是一事物的位置，或是某種自身的規(guī)定。在邏輯使用中，它僅僅是一個判斷的系詞。‘上帝是全能的’這個句子包含兩個帶有對象的概念：上帝和全能；‘是’這個小詞并沒有引入一個謂詞，而僅僅引入了使謂詞與主詞聯(lián)系起來的那種東西。如果我現(xiàn)在把這個主詞（上帝）與它的全部謂詞（全能也屬于此）合并起來并且說：‘上帝是’，或者‘這是上帝’，那么我為上帝這個概念沒有增加任何新的謂詞，而僅僅增加了這個主語本身與它的全部謂詞，并且增加了與我的概念相聯(lián)系的對象(Kant: “Kritik der reinen Vernunft”, Band 2, S.533.)?？档碌倪@段話是非常出名的，不用論述它的意義，也用不著分析它是不是有道理，邏輯的考慮是顯然的。
黑格爾認為，“系詞乃是作為一般的是的尚未規(guī)定的關系：A是B；因為概念或端詞的規(guī)定性的獨立性乃是判斷中的現(xiàn)實性，概念在判斷中具有這種現(xiàn)實性。假如是這個系詞已經(jīng)確立為主詞和謂詞的那種規(guī)定的和實現(xiàn)了的統(tǒng)一，確立為它們的概念，那么它就會已經(jīng)是推理了”。(黑格爾：《邏輯學》，楊一之譯，商務印書館1976年版，下卷，第300頁；譯文有修改，)(參見Hegel, G.W.F.,:Wissenschaft der Logik, II.，Suhrkamp Taschenbuch Verlag， 1993，s.309。)
海德格爾則認為，“系詞現(xiàn)象表明：本體論問題對logos的闡釋產(chǎn)生了何等深入的影響，反過來，‘判斷’的概念又通過其引人注目的反沖對本體論問題產(chǎn)生了何等深入的影響。（系詞）這一紐帶擺明了：首先是綜合結(jié)構(gòu)被當作自明的，而且綜合結(jié)構(gòu)還擔負了提供尺度的闡釋職能。但若‘關系’和‘連系’的形式性質(zhì)不能從現(xiàn)象上對包含事物的logos結(jié)構(gòu)分析提供任何益處，那么，系詞這個名稱所指的現(xiàn)象歸根到底就同紐帶和聯(lián)系毫不相干。只要陳述和是之領悟乃是此是本身的存在的是之可能性，那么，無論‘是’乃是在語言上以其自身表達出來還是以動詞詞尾的形式表達出來，這個‘是’及其闡釋終歸要同存在性分析的問題聯(lián)系起來”海德格爾：《存在與時間》陳嘉映/王慶節(jié)合譯，熊偉校，三聯(lián)書店1987年版，第165頁。譯文有修改，(參見Heidegger:Sein und Zeit, ss.159－160。)。黑格爾和海德格爾關于“是”的論述不如康德那段話那么出名，論述的內(nèi)容也不一樣，但是邏輯的考慮同樣是明顯的，而且都談到系詞特征。他們的論述無論有沒有新穎獨到之處，也不管他們的論述是不是完全有道理，都是很自然的。因為，他們承襲了亞里士多德的邏輯和形而上學的傳統(tǒng)，又符合西方語言的習慣和特征。所以，研究和理解亞里士多德邏輯對于我們研究和理解他們的思想乃至整個西方哲學都是十分有意義的。
三、是與真
以上我們只談了亞里士多德邏輯在“是”這一點上的特征，現(xiàn)在我們再來看一看現(xiàn)代邏輯在這一點上的特征?，F(xiàn)代邏輯從人工語言出發(fā)，結(jié)果之一是：亞里士多德邏輯中作為邏輯常項的“是”在現(xiàn)代邏輯中消失了。這一結(jié)果對哲學的影響是重大的。我們看到，現(xiàn)代邏輯的普遍使用導致了哲學中的語言轉(zhuǎn)向，由此產(chǎn)生了語言哲學(參見王路：《走進分析哲學》，三聯(lián)書店1999年版。)。這種哲學的主要特征是對語言進行邏輯分析，但是這種邏輯分析的一個主要特征是：它再也不是傳統(tǒng)哲學那種圍繞著“是”而進行的研究。造成這種結(jié)果也許有很多原因，但是邏輯的變化無疑是其中主要原因之一。由于現(xiàn)代邏輯的語言中沒有“是”這個常項，因此在應用現(xiàn)代邏輯進行哲學分析的時候，日常語言中的“是”就不再是分析的主要對象。這并不是說現(xiàn)代邏輯不對“是”進行分析，而是說在使用現(xiàn)代邏輯的分析中，日常語言中作為系詞的“是”再也不作為核心概念凸現(xiàn)出來。比如，根據(jù)現(xiàn)代邏輯，可以把“晨星是行星”中的“是行星”看作謂詞，因而它和“行星”沒有區(qū)別。但是不能把“晨星是昏星”中的“是昏星”看作謂詞，而應該把其中的“昏星”和“晨星”一樣都看作個體詞。這樣，前一句中的“是”表示屬于，后一句中的“是”表示相等。這里，既有研究結(jié)果的區(qū)別，也有研究方法的區(qū)別。我認為，認識現(xiàn)代邏輯與傳統(tǒng)邏輯在這里的區(qū)別是十分有益的。
直觀而簡單地說，亞里士多德邏輯使哲學研究突出了“是”，而現(xiàn)代邏輯使哲學研究淡化了“是”。因此我們可以得出一個結(jié)論：不同的邏輯方法可以導致不同的哲學，就像前者形成本體論，后者形成語言哲學一樣。但是這里似乎也出現(xiàn)一個問題：難道現(xiàn)代哲學與傳統(tǒng)哲學就沒有什么共同之處了嗎？既然哲學研究自古希臘以來就一直使用邏輯方法，而邏輯的本質(zhì)又沒有變，那么哲學研究中就沒有什么貫穿始終的東西了嗎？我認為，有。這就是關于“真”的問題。
隨著現(xiàn)代邏輯的建立，邏輯語義學得到了充分的研究和發(fā)展。而“真”就是其中的核心概念。隨著現(xiàn)代邏輯的運用，“真”和與“真”相關的問題凸現(xiàn)出來，隨之產(chǎn)生了一系列研究結(jié)果，比如真之理論。與此相關的意義理論也成為語言哲學的核心問題。表面上看，“真”與“是”乃是毫不相關的問題。但是，如果我們仔細閱讀亞里士多德著作，竟然也可以看到他有許多關于真的論述，而且他關于“真”的論述往往是與關于“是”的論述結(jié)合在一起的。比如他不僅提出哲學要研究“是本身”，而且認為，“把哲學稱為關于真的知識也是正確的(Aristoteles:Metaphysik: Buecher I-VI, griech.-dt., in d. Uebers. Von Bonitz, H.; Neu bearb., mit Einl. U. Kommentar hrsg. Von Seidl, H. ,Felix Meiner Verlag, 1982, s.73.)，這些論述顯然是與哲學研究的對象有關，因而可以使人從哲學研究對象的角度看到 “是”與“真”的一種聯(lián)系，甚至認為它們好像就是一回事情。又比如他說，“關于在真的意義上的‘是’和在假的意義上的‘不是’，有兩種情況：一種情況是，如果結(jié)合，就有真，如果分離，就有假；而另一種情況是，凡是者，則是它實際所是，或者它根本不是。這里的真即是對這些是如此的東西的認識(Aristotle: The Works of Aristotle, vol.VIII, Metaphysica, ed. by Ross, W.D., Oxford, 1954,1051b33-1052a3.)。這里無疑是在具體地論述“是”，但是這些論述顯然與“真”聯(lián)系在一起。至于他的那段名言“否定是的東西或肯定不是的東西就是假的，而肯定是的東西和否定不是的東西就是真的；因而任何關于任何事物是或不是的判斷都陳述了要么是真的東西要么是假的東西(Aristotle:The Works of Aristotle, vol.VIII, Metaphysica, 1011b25-28.)，不僅針對著是與真的關系，而且以他自己的方式說明了它們之間的關系。
按照達米特的說法，真這個概念來源于我們關于語言斷定活動的看法。一個斷定可以被判斷為正確的或錯誤的，這對語言斷定活動是根本性的。一個斷定可能被聽者作為正確的而接受，或作為不正確的而反對；隨后說者可能不得不把它作為不正確的而收回，或者聽者不得不承認它是正確的。對這種斷定的正確性或不正確性的說明導致對斷定的分析，從而導致對句子為真的條件的說明。正是在這樣一種說明過程中確立了真這個概念，并且把它與做出斷定這種活動聯(lián)系起來(參見Dummett,M.:The Logical Basis of Metaphysics, Harvard University Press, 1991, pp.165-183.)。如果這種看法是正確的，那么斷定活動與真的聯(lián)系就是至關重要的。從這種觀點出發(fā)，研究“S是P”就是有意義的，因為它恰恰是所謂斷定活動的具體體現(xiàn)。正是在對它的研究中，亞里士多德論述了真。而且，隨著亞里士多德邏輯的建立，他也就有了越來越具體的關于真的論述。而當把這樣一種邏輯及其相關理論應用到哲學的時候，出現(xiàn)那些關于真的論述當然也是十分自然的。
值得注意的是，在亞里士多德的邏輯中，“是”與“真”的研究是聯(lián)系在一起的。同樣，在他討論哲學問題的時候，“是”與“真”也是結(jié)合在一起的。由于他的邏輯和形而上學是西方哲學的基礎，因此后人因循他的討論方式，承襲他的討論的問題，應該是自然的，也是正常的?；趤喞锸慷嗟逻壿嫼托味蠈W的影響，在西方哲學家的著作中不僅有關于是的論述，而且同樣也有關于真的論述。僅以海德格爾為例，他不僅有關于“是”的著作，比如《是與時》，而且有關于“真”的著作，比如《論真之本質(zhì)》。他不僅在談論“是”的時候要談論“真”，而且在談論“真”的時候也要談論“是”。他認為，“一個陳述是真的，意味著：它在是者自身發(fā)現(xiàn)是者。它表達出，它展現(xiàn)出，它‘使人們看到’處于其被發(fā)現(xiàn)狀態(tài)的是者。所謂陳述是真的（真）必須被理解為是在被發(fā)現(xiàn)之中”。(Heidegger: Sein und Zeit,s.218)這樣的陳述無疑顯示出“是”與“真”的聯(lián)系，而像這樣的陳述在他的著作是非常多的。
但是如果我們更為廣泛地閱讀西方哲學文獻，我們還可以看到，在亞里士多德以前，也是有關于“是”與“真”的研究的。比如巴門尼德所論述的“真之路”，其中通往“真”的道路就是“是”(參見王路：《“是”與“真”——形而上學的基石》。)。又比如在柏拉圖的著作中，也有關于“是”與“真”的論述例如(參見Plato: Sophist, in Plato:The Collected Dialogues, ed. by Hamilton, E./Cairns, H., Princeton University Press, 1961。)。他們考慮人們的斷定活動，因此考慮“S是P”這種最基本的表達方式。由于人們的斷定活動與真相關，因此他們也要談論真。因循這樣一種思路，我們就會看到，同樣是談論“是”與“真”，他們的論述與亞里士多德有很大的不同，而最大的不同就在于他們的著作中還沒有形成邏輯，因而還沒有像亞里士多德那樣形成關于“是”的理論，從而無法形成像亞里士多德那樣明確地把是與真聯(lián)系在一起的論述。因循同樣的思路來看亞里士多德以后的哲學家，其實也可以看出，同樣是基于亞里士多德邏輯，同樣是探討是與真，也有理解的差異和觀點的不同。這里的區(qū)別固然有許多原因，但是與如何理解和應用邏輯大概不是沒有關系的。
