經(jīng)學的比興與文學的比興
來源：考試吧（Exam8.com） 2008-8-7 15:54:00 【考試吧：中國教育培訓第一門戶】 論文大全
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【內(nèi)容提要】
在《文心雕龍•比興篇》中，劉勰區(qū)分了比義和比體，揚比義、貶比體。此種論述與漢代經(jīng) 學的比興論不同，比、興均為詩之六義，不存在價值的高低。劉勰所以如此立論，是因為他 以辭賦為考察對象，故劉勰提倡“宗經(jīng)”，也和漢代經(jīng)學的經(jīng)典觀有明顯區(qū)別。注意到此種 區(qū)別，對于把握〈比興篇〉、〈宗經(jīng)篇〉的涵義及其相關(guān)的文學思想史問題，將不無啟迪。
【關(guān)鍵詞】 劉勰 《文心雕龍》 比興
一
在《文心雕龍》的〈詮賦篇〉及〈比興篇〉中，劉勰對賦、比、興的解釋，其立足點均建 立在《詩經(jīng)》的“諷諫”觀上，他對漢代辭賦家的批評，也以諷諫為準。在他看來，漢代辭 人之作的問題在于，只有“比體”，而無“興義”（注：〈比興〉云：“炎漢雖 盛，而辭人夸毗，詩刺道喪，故興義銷亡。于是賦頌先鳴，故比體云構(gòu)，紛紜雜沓，信舊章 矣。”見黃叔琳注，李詳補注，楊明照校注拾遺：《增訂文心雕龍校注》（北京：中華書局 ，2000年），卷8〈比興〉，上冊，頁456－457。），故失卻了《詩經(jīng)》的諷諫精 神（注：又〈詮賦篇〉云：“然逐末之儔，蔑棄其本，雖讀千賦，愈惑體要；遂 使繁華損枝，膏腴害骨，無貴風軌，莫益勸戒：此揚子所以追悔于雕蟲，貽誚于霧NE038者也。”同上注，頁97。）。
以《詩經(jīng)》的諷諫精神為解釋參照，并不始于劉勰，漢代的辭賦理論已有相關(guān)論述，如《漢 書•王褒傳》引漢宣帝論賦云“尚有仁義風NE037，鳥獸草木多聞之觀，賢倡優(yōu)博弈多 矣”④⑤《漢書》，中華書局，1962年，第2829、3575 、1756頁。）。揚雄以為“賦勸而不止”，“頗似俳優(yōu)淳于NEF44、優(yōu)孟之徒，非 法度所存，賢人君子詩賦之正也”④，均是例證。而《漢書•藝文志》 中的整體評論尤值得注意，可為劉勰之說提供理解的線索：春秋之后，周道漸壞，聘問歌詠不行于列國，學《詩》之士逸在布衣，而賢人失志 之賦作矣。大儒孫卿及楚臣屈原離讒憂國，皆作賦以風，咸有惻隱古詩之義。其后宋玉、唐勒，漢興枚乘、司馬相如，下及揚子云，競為 侈麗閎衍之詞，沒其風諭之義⑤。
班固批評司馬相如、揚雄等人的辭賦“競為侈麗閎衍之詞，沒其風諭之義”，也是以《詩》 的諷諫精神為參照。劉勰的觀點與此無異。
值得注意的是，劉勰雖以《詩經(jīng)》的諷諫精神作為比興論的參照，他對比興的具體解釋，卻 與班固及其他漢代經(jīng)學家不同。因為在后者的觀念中，既沒有比義和比體的區(qū)分，也沒有以 興論比的現(xiàn)象。從《鄭箋》看，興其實就是比。所以，漢代學者的比興論與劉勰有明顯差異 。注意到此種差異，對于探討比興義在《文心雕龍》中的變化，是很好的切入點。
二
首先考察《鄭箋》以比釋興的具體例證，如：
1、《周南•葛覃》：“葛之覃兮，施于中谷。”《鄭箋》釋云：“興者，葛延蔓于谷中， 喻女在父母之家，形體浸浸日長大也。”⑤⑧見阮元 ?？?，《十三經(jīng)注疏》，浙江古籍出版社，1998年，上冊，頁276中、456、457。
2、《邶風•柏舟》：“NEF45彼柏舟，亦泛其流。”《鄭箋》云：“興者，喻仁人之不 見用而與群小人并列，亦猶是也。”《十三經(jīng)注疏》，上冊，頁296下。 ）
3、《邶風•燕燕》：“燕燕于飛，差池其羽。”《鄭箋》云：“差池其羽，謂張舒其尾翼 ，興戴媯將歸，顧視其衣服。”（注：《十三經(jīng)注疏》，上冊，頁298中。
4、《鄭風•風雨》云：“風雨凄凄，雞鳴喈喈。”《鄭箋》云：“興者，喻君子雖居亂世 不變改其節(jié)度。”（注：《十三經(jīng)注疏》，上冊，頁345上。）
諸如此類釋例在《鄭箋》中比比皆是，《毛傳》中的興詩，在《鄭箋》中常以“喻”釋之， “興者喻”是常見的解釋句式。由于“喻”在表現(xiàn)型態(tài)及義理上皆與“比”相通。故《鄭箋 》之“喻”包含了劉勰的“比義”和“比體”兩種類型，例一、三屬比體，例二、四屬比義 。下面對比義和比體稍作引申。
關(guān)于比義，劉勰云：
金錫以喻明德，NEF48璋以譬秀民，螟蛉以類教誨，蜩螗以寫號呼，汗 衣以擬心憂，席卷以方志固：凡斯切象，皆比義也⑤。
“金錫以喻明德”，見《衛(wèi)風•淇奧》“有匪君子，如金如錫”。君子為本體，金、錫為喻 體，此處以喻體的具象譬喻本體的抽象。本體抽象，謂君子之道德涵養(yǎng)；喻體具象，謂金、 錫之精煉，《毛傳》云：“金錫煉而精。”《十三經(jīng)注疏》，上冊，頁3 21中。）以金、錫之精煉譬喻君子之道德。又如“席卷 以方志固”，見《邶風•柏舟》：“我心匪石，不可轉(zhuǎn)也。我心匪席，不可卷也。”《毛傳 》云：“石雖堅，尚可轉(zhuǎn)；席雖平，尚可卷。”《鄭箋》云：“言己心志堅平，過于石席。 ”（注：《十三經(jīng)注疏》，上冊，頁296下-297上。）以石、席之堅、平 喻己德之堅定。劉勰將這些歸諸比義，并以“切象”名之。從本體的抽象性而言，“切象” 之“象”并非外部之相，而有倫理或道德的暗示，如果只有事物外部上的相似，而無道德或 倫理的支持，只是比體，不是比義。
關(guān)于比體，劉勰云：
至如麻衣如雪，兩驂如舞，若斯之類，皆比類者也。楚襄信讒而三閭忠烈，依《詩》制《騷 》，諷兼比興。炎漢雖盛，而辭人夸毗，詩刺道喪，故興義銷亡。于是賦頌先鳴，故比體云 構(gòu)，紛紜雜沓，信舊章矣。
這段文字涉及到比體與比類兩個概念，用現(xiàn)代修辭學的術(shù)語表述，比類即明喻，而比體乃 明喻諸類型的總稱，又云：
夫比之為義，取類不常：或喻于聲，或方于貌，或擬于心，或譬于事。宋玉《高唐》云：“ 纖條悲鳴，聲似竽籟。”此比聲之類也。枚乘《NEF49園》云：“焱焱紛紛，若塵埃之 間白云。”此則比貌之類也。賈生《鵬賦》云：“禍之與福，何異NE039NE040。”此以物比理者也。王褒《洞簫》云：“優(yōu)柔溫潤，如慈父之畜子也 。”此以聲比心者也。馬融《長笛》云：“繁縟絡(luò)繹，范蔡之說也。”此以響比辯者也。張 衡《南都》云：“起鄭舞，NEF50曳緒。”此以容比物者也。若斯之類，辭賦所先，日 用乎比，月忘乎興，習小而棄大，所以文謝于周人也⑧。
句首“比之為義”，亦可言“比之成義”或“比之為體”，意指比的諸種體式及其含義，此 與“切象”的“比義”不同。劉勰前云“比之為義（體），取類不常”，后云“日用乎比， 月忘乎興”，可見他對比體的多種取類有所批評。如果比的使用只在聲、貌、心等之間尋求 相似性，最終必然忽視興之傳統(tǒng)。他認為，漢代辭賦家的創(chuàng)作，雖然在比體上有很大發(fā)展， 但因為缺乏對比義的關(guān)注，只在取類上注重相似性，所以根本達不到周人的水平。
但從上文有關(guān)《鄭箋》的例證看，興既包含了比義，也包含了比體，如葛之延蔓，喻女體之 長成；差池其羽，喻戴媯顧視其衣服，皆強調(diào)外部形象的相似性。這些興詩若根據(jù)上述劉勰 的標準，都在比體的層面上使用，應(yīng)屬批評之列。故問題是，在《鄭箋》中并無價值之優(yōu)劣 的“比義、比體”，何以在劉勰的論述中有了高低褒貶之分？
三
要回答這一問題，首先須對《鄭箋》與《毛傳》在比興上的差異有所了解，請看如下諸例：
《召南•行露》：“厭NEF46行露，豈不夙夜，謂行多露。”此詩《毛傳》以為興詩，《鄭箋》 認為非興詩（注：關(guān)于毛、鄭對此詩之“興”的看法之異，可參加孔穎達《正義 》?！妒?jīng)注疏》，上冊，頁279上。）。《毛傳》以行人之懼露，興喻貞女之畏禮 ，意謂****之男禮不足而求婚。《鄭箋》則以為，婚禮在仲春之月（即二月），今多露之時 ，則是三月四月，既失時而禮不足，故貞女不從。
又《召南•NEF47有梅》：“NEF47有梅，其實七兮。”《毛傳》：“興也。NEF47，落也，盛極則墜落者，梅也，尚在樹者 七。”《鄭箋》云：“興者，梅實尚余七，未落，喻始衰也，謂女二十，春盛而不嫁，至夏 則衰。”（注：《十三經(jīng)注疏》，上冊，頁291中。）此詩雖然二者皆為興 詩，但所興之內(nèi)涵有所差異。據(jù)孔穎達《疏》，《毛傳》所興，喻女子年十六七始衰，而《 鄭箋》謂女年二十，春盛不嫁，至夏則衰，喻時衰，非喻年也。
由此分歧看，雖然《毛傳》、《鄭箋》對詩篇所“興”的解釋不同，但二者的分歧并不關(guān)涉 到價值的優(yōu)劣。具體而言，二者的差異，并非在比體與比義的價值區(qū)分上，而在于詩篇具體 細節(jié)的理解歧異上。此種理解的歧異，側(cè)重于詩篇意義的準確把握。而要準確把握詩篇之義 ，又必須建立在史實、禮制、訓詁等方面的準確理解上。除以上例證外，又如，《周南•關(guān) 雎》“君子好逑”，《毛傳》云：“逑，匹也。”《鄭箋》云：“怨耦曰仇。”以“仇”易 “逑”，二者間的意義有異?！睹珎鳌吩疲?#8220;后妃有關(guān)雎之德，是幽閑貞專之善女，宜為君 子之好匹。”因而窈窕淑女指的是后妃，好逑謂良偶，好為形容詞。而《鄭箋》改云：“后 妃之德和諧，則幽閑處深宮貞專之善女，能為君子和好眾妾之怨者，言皆化后妃之德，不嫉 妒，謂三夫人以下。”（注：并見《十三經(jīng)注疏》，上冊，頁273中。）則窈窕淑女謂貞專之善女，好仇謂和好怨匹，好為動詞?！多嵐{》 立義所以與《毛傳》異，與鄭玄對周代禮制的理解相關(guān)。有的則出于對史實的不同領(lǐng)會，如 《小雅•十月之交•序》：“大夫刺幽王也。”《鄭箋》云：“當為刺厲王。作《詁訓傳》 時移其篇第，因改之耳?！豆?jié)》刺師尹不平，亂靡有定。此篇譏皇父擅恣，日月告兇。《正 月》惡褒姒滅周。此篇疾艷妻煽方處。又幽王時，司徒乃鄭桓公友，非此篇之所云番也。是 以知然。”（注：《十三經(jīng)注疏》，上冊，頁445中。）
以上這些歧異并非因于倫理關(guān)懷的不同，而是緣于詩篇具體細節(jié)的不同理解。同樣的情形也 體現(xiàn)在其他的經(jīng)典解釋中，比如，鄭玄雖師事馬融，但其《尚書注》卻與馬氏有不少差異， 如《尚書•堯典》云：“受終于文祖。”馬融注云：“文祖，天也。天為文萬物之祖，故曰 文祖。”而鄭玄注云：“文祖，五府之大名，猶周之明堂。”（注： 馬融、鄭玄注，王應(yīng)麟集，孫星衍補集：《古文尚書馬鄭注》，卷1，乾隆60年（1795） 蘭陵孫氏刻本，頁6b。）《尚書•堯典》云“欽明文 思安安”，馬融注云：“威儀表備謂之欽，照臨四方謂之明，經(jīng)緯天地謂之文，道德純備謂 之思。”而鄭玄注云：“敬事節(jié)用謂之欽，照臨四方謂之明，經(jīng)緯天地謂之文，慮深通敏謂 之思。”（注：同上注，頁1a－1b。）對明、思的訓詁與馬有異，這 些差異屬于知識學的歧異，不屬于倫理觀的分歧。
解經(jīng)時對于文字、典章、史實等方面的關(guān)注，皆可歸入經(jīng)學知識學的范圍，因為追求的是解 釋的準確，而不是關(guān)乎《詩經(jīng)》的整體倫理意蘊，故《毛傳》、《鄭箋》的分歧，不是倫理 觀的分歧，而是知識學的分歧。
此種知識學的分歧也體現(xiàn)在王肅與鄭玄的分歧中。比如，《十月之交》，王肅則認同《毛傳 》，認為詩刺幽王，非刺厲王（注：《十三經(jīng)注疏》，上冊，頁445中。） 。又如關(guān)于邶、NE041、衛(wèi)，鄭玄《詩譜》云：“置三監(jiān)，使管叔、蔡叔、霍叔尹而教 之。”（注：《十三經(jīng)注疏》，上冊，頁295下。）但王肅則以〈地理志〉 為說，“邶以封紂子武庚；NE041，管叔尹之；衛(wèi)，蔡叔尹之，以監(jiān)殷民。謂之三監(jiān)。 ”（注：《十三經(jīng)注疏》，上冊，頁295下。）是二人對三監(jiān)的認識不同。 又，鄭玄以為NE041在紂城之南，而王肅則認為在紂城之西（注：《十三經(jīng) 注疏》，上冊，頁295下。），是二人對NE041地的看法也不同。又如，《召南• 羔羊》“退食自公”，《鄭箋》云：“退食，謂減膳也。”王肅則云：“自減膳食，圣人有 逼下之譏。”（注：《十三經(jīng)注疏》，上冊，頁289中。）是王肅不認為古 代有臣下減膳之禮，涉及到二人對古代禮制的不同理解。
無論毛、鄭，還是王、鄭，對詩篇的理解雖多分歧，但在倫理意向的引申上并無差異。王肅 論《葛覃》云：“葛生于此，延蔓于彼，猶女之當外成也。”和上文《鄭箋》的側(cè)重點雖有 不同，卻不會造成詩篇整體倫理意向的轉(zhuǎn)移。
問題在于，雖然此種知識學的差異一定會導(dǎo)向倫理指歸，但是，經(jīng)典解釋何以會出現(xiàn)知識上 的歧異？如果說經(jīng)學的傳授有師、家法傳統(tǒng)，那么最理想的解釋效果應(yīng)當是知識與倫理的雙 重統(tǒng)一，而非由知識的差異導(dǎo)向倫理的共通。當然，在實際的解經(jīng)實踐中是否能達成這一理 想效果，另當別論，但提醒人們應(yīng)該將經(jīng)學知識學與經(jīng)學倫理學區(qū)分開來，畢竟二者的關(guān)注 點不同。
比如，陸璣的《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》是經(jīng)學知識學的代表，把陸著和《毛傳》、《鄭箋》 相比，就可以看出經(jīng)學知識學的具體表征。如《秦風•蒹葭》一詩，《蟲魚疏》云：
蒹，水草也，堅實，牛食之令牛肥強。青、徐州人謂之蒹，兗州遼東通語也。葭一名蘆NE 042，一名NE043NE043，或謂之荻。至秋堅成，則謂之萑，其初生三月中，其心 挺出，其下本大如箸，上銳而細，揚州人謂之馬尾。以今語驗之，則蘆NE043別草也收入《文淵閣四庫全書•經(jīng)部•詩類》，臺北商務(wù)印書館影印，第70冊，頁4 下。）。這是純粹知識學的解釋類型。對蒹葭的解釋包括了植物學、植物地理學，語言學等方面，并 沒有詩篇的倫理引申?？墒?，在《毛傳》、《鄭箋》中，雖有知識的尋求，最終必然導(dǎo)向倫 理的引申?！睹珎鳌罚?#8220;興也。蒹，NE044。葭，蘆也。蒼蒼，盛也。白露凝戾為霜， 然后歲事成，興國家待禮然后興。”《鄭箋》云：“蒹葭在眾草之中蒼蒼然強盛，至白露凝 戾為霜則成而黃。興者，喻眾民之不從襄公政令者，得周禮以教之，則服。”《十三經(jīng)注疏》，上冊，頁372上。）兩相比較，就可看出若停留在《蟲魚疏》的 解釋層面上，則經(jīng)典的倫理內(nèi)涵就有可能被忽略。陸璣的《蟲魚疏》只限于草木鳥獸等，而經(jīng)學知識學的領(lǐng)域要寬廣許多，如與經(jīng)學相關(guān)的歷 史、訓詁等。值得注意的是，由于知識的差異會導(dǎo)致詩篇理解的分歧，有可能使得學者首先 關(guān)注知識的準確，然后才進入倫理關(guān)懷的視域。然而此種知識準確性的追求卻會形成獨立的 經(jīng)典學領(lǐng)域，最終不及倫理關(guān)懷?！断x魚疏》就是一個例證。
四
以此為背景，就可看出《文心雕龍•宗經(jīng)篇》有關(guān)經(jīng)典評論的“文學”基礎(chǔ)，因為宗經(jīng)在經(jīng) 學中不成為問題。從劉勰的批評框架看，他指出了辭賦的修辭與倫理的沖突，即對修辭的過 分關(guān)注會損傷到倫理效果，可見，從修辭到倫理，存在著中介環(huán)節(jié)。同樣，從知識到倫理， 也存在著中介環(huán)節(jié)。而〈宗經(jīng)篇〉和〈比興篇〉對此種經(jīng)學知識學的忽略以及對修辭論的關(guān) 注，正顯示出劉勰經(jīng)典觀與漢代經(jīng)學觀念的差異。
首先，差異體現(xiàn)在對取類的不同評價上。
〈比興篇〉提到興的取類，即“稱名也小，取類也大”。從他所舉的例證看，如“關(guān)雎有別 ，故后妃方德”，則可見其取類屬于遠取譬，而非近取譬。遠取譬，為取物；近取譬為取身 ?！吨芤住酚?#8220;遠取諸物，近取諸身”之說，《論語》有“夫仁者，己欲立而立人，己欲達 而達人，能近取譬，可謂仁之方也已”，是遠、近取譬均可達成倫理效果。但在劉勰的論述 中，遠取譬成了可取的修辭方式，而近取譬有可能破壞倫理效果。“關(guān)雎有別，故后妃方德 ”，以關(guān)雎之性喻后妃之德，為遠取譬，同樣，“尸鳩貞一，夫人象義”也屬此種類型。遠 取譬，用劉勰的話語，屬比義之切象。而“王褒《洞蕭》云：‘優(yōu)柔溫潤，如慈父之畜子也 ’”，屬近取譬，劉勰將此類譬喻和其他比喻類型合在一起，作為比體取類之一種，并批評 其“日用乎比，月忘乎興”，可知遠、近取譬所包含的倫理意味在劉勰的觀念中有了轉(zhuǎn)移。 作為辭賦家所常用的譬喻類型，“擬于心”和“方于貌”、“喻于聲”都屬于“習小而棄大 ”的寫作方式（比體），此種寫作方式在劉勰看來，正是辭賦家值得批評的根源所在。
其次，差異還體現(xiàn)在劉勰對經(jīng)典的修辭論理解上。
在〈宗經(jīng)篇〉中，他雖然提到“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也”，但在落實到具體的 為文之道時，劉勰有關(guān)經(jīng)典的考察不僅是恒久之至道，也是修辭可以取法的對象，如：
故論說辭序，則《易》統(tǒng)其首；詔策章奏，則《書》發(fā)其源；賦頌歌贊，則詩立其本；銘誄 箴祝，則《禮》總其端；紀傳銘檄，則《春秋》為根：并窮高以樹表，極遠以啟疆，所以百 家騰躍，終入環(huán)內(nèi)者也。若稟經(jīng)以制式，酌雅以富言，是仰山而鑄銅，煮海而為鹽也。故文 能宗經(jīng)，體有六義：一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回 ，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫（注：劉勰：《文心雕龍•宗經(jīng)》，頁27。 ）。經(jīng)典的偉大也體現(xiàn)為后世各種文體的源頭，在此，劉勰經(jīng)典論的中心轉(zhuǎn)移到了修辭層面。由 于辭賦家在修辭過程中常常忽略倫理指歸，故劉勰提倡經(jīng)典的文體學意義，并對比興傳統(tǒng)重 作解釋，希望后世的辭賦創(chuàng)作不再脫離經(jīng)典之道。然而，在漢人關(guān)于經(jīng)典的論述中，卻無修 辭論層面的涵義（注：漢儒的經(jīng)典圣人觀可以翼奉之說為參照，《漢書•翼奉傳 》云：“天地設(shè)位，懸日月，布星辰，分陰陽，定四時，列五行，以視圣人，名之曰道。圣 人見道，然后知王治之象，故畫州土，建君臣，立律歷，陳成敗，以視賢者，名之曰經(jīng)。賢 者見經(jīng)，然后知人道之務(wù)，則《詩》《書》《易》《春秋》《禮》《樂》是也。”《漢書》 ，頁3172。）。
五
以上兩方面的差異，說明劉勰對經(jīng)典及相關(guān)問題的理解都與經(jīng)學觀念相去甚遠。一方面，他 對比重新分類，表面上借助詩之“六義”，其實是基于辭賦作品的歸納分類上。另一方面， 他以興論比，又在一定程度上保留了經(jīng)學倫理學的傳統(tǒng)。只是這種傳統(tǒng)的具體表徵與經(jīng)學不 一致。因此，《宗經(jīng)》或《比興》篇在論述與經(jīng)學相關(guān)的“比興”問題時，取舍之間，對于 把握《比興篇》的具體涵義及經(jīng)學史背景，將不無啟發(fā)。
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