人類學(xué)巫術(shù)觀的評(píng)析——以文化功能看待中國(guó)巫術(shù)2014年03月06日 15:49 來源：中國(guó)社會(huì)學(xué)網(wǎng) 作者：李 越
摘要：巫術(shù)在人類發(fā)展歷程中有著巨大的歷史影響力和爭(zhēng)議性的地位評(píng)價(jià)。本文選取巫術(shù)的文化功能做為評(píng)析視角，結(jié)合社會(huì)背景和歷史事實(shí)針對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)巫術(shù)在科學(xué)、藝術(shù)和文化傳承三個(gè)領(lǐng)域所發(fā)揮的功能進(jìn)行探討，即對(duì)于天文學(xué)、數(shù)學(xué)的產(chǎn)生發(fā)展具有啟發(fā)作用；對(duì)于美術(shù)、音樂的起源傳播具有重大影響；對(duì)于傳統(tǒng)文化傳承具有保護(hù)功能。拋開廣為人知的巫術(shù)本身局限性暫且不談，中國(guó)巫術(shù)就歷史作用來看的確是既為科學(xué)、藝術(shù)的萌芽發(fā)展提供源泉或動(dòng)力，又為文化傳承保駕護(hù)航。
關(guān)鍵詞：巫術(shù) 科學(xué) 藝術(shù) 文化傳承
提及巫術(shù)，生活在現(xiàn)代的一般人對(duì)它知之甚少，在日常生活中或許只能從神話故事、文獻(xiàn)資料、影視作品中接觸一點(diǎn)，巫術(shù)對(duì)于我們現(xiàn)代人來說總有一種神秘的面紗籠罩著。正是因?yàn)槲覀儗?duì)巫術(shù)知之甚少，所以很容易產(chǎn)生片面的認(rèn)識(shí)，存留著對(duì)巫術(shù)“虛假”“邪惡”“腐朽落后”等刻板評(píng)價(jià)。
因此，評(píng)析巫術(shù)首先必須先了解什么是巫術(shù)。
一、巫術(shù)概念界定
在西方人類學(xué)的研究中，包括泰勒、弗雷澤、馬塞爾·莫斯、馬林諾夫斯基、埃文思·普里查德、哈維蘭在內(nèi)的多位西方學(xué)者都就巫術(shù)的概念給出了自己的看法，[ 在此不一一列舉，詳見羅宗志 《百年來西方人類學(xué)巫術(shù)研究綜述》 廣西民族研究?2006 年第3 期 ( 總第85 期)]后人在進(jìn)行關(guān)于巫術(shù)的學(xué)習(xí)研究時(shí)得以借鑒。
而著眼于中國(guó)的悠久歷史和厚重的傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)積淀，國(guó)內(nèi)的多位學(xué)者也就巫術(shù)的概念給出了自己的解讀，呂大吉主編的《宗教學(xué)通論》一書中指出：“巫術(shù)是一種廣泛存在于世界各地區(qū)和各歷史階段的宗教現(xiàn)象，它的通常形式是通過一定的儀式表演來利用和操縱某種超人的神秘力量影響人類生活或自然界的事件，以滿足一定的目的。”[ 呂大吉 《宗教學(xué)通論》[M] 1 北京: 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社, 1989、254]
歷史學(xué)教授臧振指出：“原始人追求存在物的神秘屬性，感知事物間的神秘聯(lián)系，為的是用自己的意志去影響它。他們對(duì)自己的意志有充分的自信，而表達(dá)這一意志的方法，便是巫術(shù)。巫術(shù)是原始人心目中影響和改造外界的最有力的方法，巫術(shù)是過去時(shí)代人們同自然和社會(huì)斗爭(zhēng)的一種形式?！盵 臧振 《蒙昧中的智慧》[M]1 北京:華夏出版社,1995 4]
我國(guó)當(dāng)代著名民間文藝學(xué)家、民俗學(xué)家張紫晨認(rèn)為：“巫術(shù)是人類企圖對(duì)環(huán)境或外界作可能的控制的一種行為，它是建立在某種信仰或信奉基礎(chǔ)上，出于控制事物的企圖而采取的行為，.巫術(shù)幻想依靠某種力量或超自然力，對(duì)客體施加影響與控制。”[ 張紫晨 《中國(guó)巫術(shù)》[M]1 上海:上海三聯(lián)書店,1996 37]
盡管這些定義有所差別，但它們都有一個(gè)基本的特征，即都指出巫術(shù)是：“基于一種對(duì)超自然力量的信仰，并認(rèn)為人憑借這樣的力量可以控制周圍的世界?！盵 格里戈連科著, 吳興勇譯: 《形形色色的巫術(shù)》 上海人民出版社, 1992 1]
需要注意的是中國(guó)的巫術(shù)和宗教之間存在著非常密切的聯(lián)系，盡管弗雷澤在其著作《金枝》中明確描述了人類理智發(fā)展的三個(gè)階段——從巫術(shù)到宗教，從宗教到科學(xué)，并將其都看做是理性的努力；馬林諾夫斯基也在對(duì)兩者給出明確區(qū)分：“宗教涉及的是人類存在中的最根本的問題；而巫術(shù)則總是圍繞特殊的、具體的以及細(xì)致的問題?！盵 A Scientific Theory of Culture and Other Essays, p.200.轉(zhuǎn)引自J.M.英格。《宗教的科學(xué)研究》金澤譯。102頁(yè)]但是，筆者認(rèn)為，這樣的界定是基于西方世界宗教發(fā)展歷程的歷史事實(shí)做出的，并不適合用來描述東方的巫術(shù)，因?yàn)橹袊?guó)并不像西方或者中亞那樣當(dāng)宗教文化發(fā)展起來之后原始巫術(shù)文化被宗教所取代，在中國(guó)，無論是道教的發(fā)展還是佛教的傳播，都未能取代巫術(shù)，相反，巫術(shù)還吸收了一些佛、道文化而在中國(guó)的宗教組織、民間文化中“茁壯成長(zhǎng)”[盡管對(duì)待中國(guó)古代巫術(shù)“自漢代之后的律令都是禁之唯恐不及，巫術(shù)受貶斥和壓制, 善的一面( 類似西方-白巫術(shù). 的一面) 被取而代之, 惡的一面( 類似西方-黑巫術(shù). 的一面) 被渲染突出, 整個(gè)形象被惡魔化?！保ɡ盍?《絕地通地—— 研究中國(guó)早期宗教的三個(gè)視角》, 《法國(guó)漢學(xué)》第六輯, 中華書局2002 年版, 第568 頁(yè)）但是，中國(guó)古代巫術(shù)在古代政權(quán)、秘密宗教和民間生活中所扮演的重要角色是任何歷史事實(shí)研究所無法抹殺的。]，所以，中國(guó)巫術(shù)的獨(dú)到之處更加明顯的表現(xiàn)在它和宗教關(guān)系的密切程度上。[ 中國(guó)的巫術(shù)不僅沒有被宗教所取代，還在于宗教信仰混合后在民間宗教中大行其道，成為推動(dòng)宗教產(chǎn)生發(fā)展的重要力量，表現(xiàn)在：宗教信仰源泉之一；引人信教的手段；維系和組織的工具。（劉平《中國(guó)秘密宗教史研究》第337頁(yè)）]基于此，不得不由衷感慨中國(guó)巫術(shù)的獨(dú)特之處和巨大的研究?jī)r(jià)值，這也是中華民族燦爛輝煌的傳統(tǒng)文化中一個(gè)重要組成部分并在其中發(fā)揮著獨(dú)特的功能。
二、評(píng)析視角和范圍界定
.如果從科學(xué)視角看待巫術(shù)，巫術(shù)的思想、推論和方法無不都是荒謬的，對(duì)任何事物的評(píng)價(jià)都不能脫離該事物產(chǎn)生的背景和盛行的時(shí)代，我們以現(xiàn)代科學(xué)化的眼光和標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判巫術(shù)的價(jià)值和地位是有失偏頗的。因此，在評(píng)析巫術(shù)時(shí)筆者傾向于選取功能角度，在如今巫術(shù)已無生存沃土的現(xiàn)代社會(huì)，我們還是應(yīng)該客觀審視巫術(shù)在人類歷史發(fā)展進(jìn)程中所發(fā)揮的作用。
關(guān)于對(duì)巫術(shù)的功能或者作用，已經(jīng)有很多專家學(xué)者做出了自己的總結(jié)，如毛建儒和薩鑫在他們的《巫術(shù)的歷史作用及其終結(jié)》中提到巫術(shù)增強(qiáng)人類控制客觀世界的意識(shí)、擴(kuò)展了控制客觀世界的領(lǐng)域、增強(qiáng)了人類戰(zhàn)勝對(duì)手的信心，此外還具有道德作用、組織作用、精神安慰作用和交流娛樂作用等；[毛建儒1 薩鑫2《巫術(shù)的歷史作用及其終結(jié)》太原師范學(xué)院學(xué)報(bào) (社會(huì)科學(xué)版·2002年第2期) Journal of Taiyuan Teachers College (No. 2 ,2002)]初益辰和付成波兩人完成的《原始巫術(shù)的社會(huì)整合功能初探》一文中從巫術(shù)的社會(huì)調(diào)適功能、環(huán)境保護(hù)和協(xié)調(diào)功能兩個(gè)角度論證原始巫術(shù)對(duì)于社會(huì)整合發(fā)揮的功效。
但是，正如向軾總結(jié)近三十年我國(guó)巫術(shù)研究所言：“巫術(shù)對(duì)宗教和醫(yī)學(xué)的影響受到較多關(guān)注，但對(duì)科學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)等方面影響的研究還有可拓展的空間，在研究方法論上也還有待進(jìn)一步完善。”[向 軾 《近三十年我國(guó)巫術(shù)研究綜述》河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)( 哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版) 第37 卷 第6 期2010 年11 月]因此本文對(duì)于中國(guó)巫術(shù)的評(píng)析選取文化功能角度，著重看待巫術(shù)對(duì)于中華源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)文化發(fā)展起到什么樣的作用。由于中國(guó)的巫術(shù)種類繁多博大精深，在討論巫術(shù)的文化功能時(shí)暫不涉及和區(qū)分具體的如薩滿、藏族、湘贛等具有影響力的地方巫術(shù)文化，而只就宏觀角度討論中國(guó)巫術(shù)整體的文化功能。
三、中國(guó)巫術(shù)的文化功能之科學(xué)
前文中已經(jīng)提到中國(guó)巫術(shù)與西方相比，和宗教的聯(lián)系更加密切，其實(shí)和科學(xué)的聯(lián)系也是如此。在很長(zhǎng)的一段歷史時(shí)期內(nèi)，中國(guó)一直是處在封閉的耕種農(nóng)業(yè)社會(huì)，以自給自足的自然經(jīng)濟(jì)小農(nóng)生產(chǎn)為顯著特征，這樣的生產(chǎn)生活方式具有分散性和脆弱性，廣大農(nóng)民受制于自然條件限制和封建統(tǒng)治的雙重壓迫無法把握自己的命運(yùn)，只能乞靈與自然和神，造成古代中國(guó)整個(gè)社會(huì)信仰和日常中充斥著巫術(shù)的元素（比如盛行的祭天求雨儀式）。這樣就不難理解為什么產(chǎn)生于人民生產(chǎn)生活而又碩果累累的中國(guó)古代科學(xué)之中竟然有巫術(shù)文化功能的彰顯了，中國(guó)古代巫術(shù)對(duì)科學(xué)的巨大影響集中表現(xiàn)在天文學(xué)和數(shù)學(xué)領(lǐng)域。
古代農(nóng)耕生產(chǎn)的特點(diǎn)決定了對(duì)天文資訊的需求，比如何時(shí)開始耕種、何時(shí)適宜放牧、何時(shí)應(yīng)該收割、何時(shí)可以建房等，這些看似平淡無奇的事在古代都需要求助于掌握著一些天文歷法知識(shí)的巫者，巫術(shù)中的天文與占卜在那時(shí)就顯得尤為重要，它作為人們生產(chǎn)生活的一種指導(dǎo)而受到崇高的禮遇。正是這樣的環(huán)境中，掌握一些天文歷法知識(shí)的巫者也就扮演著天文知識(shí)的總結(jié)傳播角色，在古籍文獻(xiàn)中，這樣的例子屢見不鮮，比如《周禮·馮相氏》記載：“馮相氏：掌十有二歲、十有二月、十有二辰、十日、二十有八星之位，辨其敘事，以會(huì)天位。冬夏致日，春秋致月，以辨四時(shí)之?dāng)??！盵 轉(zhuǎn)引自趙容俊《中國(guó)古代巫術(shù)對(duì)科學(xué)方面的影響》]文中的馮相氏，就是掌握天文知識(shí)能夠占卜理事的巫者而受擁。古人依靠求助于這些巫者而獲得的天文資訊能夠應(yīng)對(duì)時(shí)節(jié)轉(zhuǎn)換、把握時(shí)機(jī)、隨機(jī)應(yīng)變，期盼生產(chǎn)的豐收。此后，隨著生產(chǎn)生活的發(fā)展，巫術(shù)中的天文知識(shí)逐漸被農(nóng)書所收錄，禁忌、祈驗(yàn)豐收、享神祠鬼的觀念在民間得以繼續(xù)深化。諸如《齊民要術(shù)》《天文星占》等古書對(duì)農(nóng)事雜占和祈祭都有詳細(xì)的記載，可見我國(guó)古代天文學(xué)的起步于發(fā)展都離不開巫術(shù)的影響。
關(guān)于數(shù)學(xué)與巫術(shù)的淵源，則不得不提到《周易》，眾所周知《周易》作為從古代原始宗教中流傳下來的卜卦之書，是中國(guó)術(shù)數(shù)學(xué)的學(xué)術(shù)專著，在周代由太卜[ 太卜，周朝也叫大卜，官階下大夫，掌陰陽(yáng)卜筮之法，通過卜筮蓍龜，幫助天子決定諸疑，觀國(guó)家之吉兇。太卜掌三兆之法、三易之法、三夢(mèng)之法，無論是國(guó)家祭祀、喪事、遷都、征伐，都必須參考太卜在太廟的占卜。]執(zhí)掌，春秋時(shí)期《周易》傳入民間。關(guān)于中國(guó)術(shù)數(shù)學(xué)的由來，普遍了認(rèn)同的觀點(diǎn)就是認(rèn)為它來自于氏族公社時(shí)期的巫史文化，到殷周時(shí)期達(dá)到一個(gè)輝煌時(shí)期。中國(guó)術(shù)數(shù)學(xué)的支柱是天干、地支紀(jì)時(shí)法，干支紀(jì)法是我們祖先的一種創(chuàng)造，它暗含了宇宙中的某種節(jié)律，使以天干、地支建立起來的象數(shù)模型具有一定的預(yù)測(cè)功能，從而能夠順利開展占卜行為，實(shí)際上《易經(jīng)》是我國(guó)唯一保存下來的用術(shù)數(shù)進(jìn)行占卜活動(dòng)的文字記錄。在原始宗教中，巫史的發(fā)展歷經(jīng)由直接降神到依靠工具推測(cè)神意、由象卜到數(shù)卜的過程，最終形成具有重大影響力的周易象數(shù)學(xué)派，他們運(yùn)用具有明顯數(shù)學(xué)意義的八卦、重卦、三百六十四爻的排列組合方法、陽(yáng)爻陰爻的組合變化進(jìn)行占卜活動(dòng)，為之后的古代數(shù)學(xué)的蓬勃發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。之后的不少數(shù)學(xué)典籍如《九章算術(shù)》、《周髀算經(jīng)》、《數(shù)學(xué)九章》等書中的數(shù)理知識(shí)，都對(duì)《周易》中的數(shù)學(xué)理論有所借鑒，以《周髀算經(jīng)》為例，書中記載：“陰陽(yáng)之?dāng)?shù)，日月之法。十九歲為一章，四章為一，七十六歲。二十為一遂，遂千五百二十歲。三遂為一首，首四千五百六十歲。七首為一極，極三萬(wàn)一千九百二十歲。生數(shù)皆終，萬(wàn)物復(fù)始，天以更元，作紀(jì)歷。[轉(zhuǎn)引自趙容俊《中國(guó)古代巫術(shù)對(duì)科學(xué)方面的影響》]由此可見，數(shù)學(xué)與古代巫術(shù)的深厚淵源，巫術(shù)雖不是宣傳和發(fā)展科學(xué)的工具，卻在客觀事實(shí)上為科學(xué)提供了無可替代的啟發(fā)。
四、中國(guó)巫術(shù)的文化功能之藝術(shù)
實(shí)際上到現(xiàn)在為止，關(guān)于藝術(shù)的起源這個(gè)問題都沒有一個(gè)定論，其中一種最有影響力的觀點(diǎn)正是認(rèn)為藝術(shù)起源于巫術(shù)。尤其是在是在西方，藝術(shù)起源于巫術(shù)是最具有影響力的一種觀點(diǎn)，這是人類學(xué)家在研究原始習(xí)俗、原始藝術(shù)作品、原始宗教和巫術(shù)信仰活動(dòng)之間的關(guān)系的基礎(chǔ)上提出來的，該學(xué)說觀點(diǎn)認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)起源于原始巫術(shù)的思維和儀式活動(dòng)之中，代表人物有英國(guó)著名人類學(xué)家愛德華﹒泰勒和弗雷澤,以及法國(guó)考古學(xué)家薩蒙﹒雷納克等。[轉(zhuǎn)引自 武曉楠《淺談藝術(shù)起源的“巫術(shù)說“》文化與傳播]盡管現(xiàn)在對(duì)于藝術(shù)的巫術(shù)起源學(xué)說存在著很多質(zhì)疑和批判，認(rèn)為：“以巫術(shù)來闡釋藝術(shù)的起源,難免存在理論上的悖論現(xiàn)象,因?yàn)閺膶徝篮退囆g(shù)作為人的基本精神需求,以及從人類社會(huì)的發(fā)展來說,人類的審美意識(shí)和藝術(shù)的產(chǎn)生要比人類巫術(shù)思想的產(chǎn)生早得多?！盵 張白露《藝術(shù)起源“ 巫術(shù)說” 及其悖論》南陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版) 第5 卷第2 期2006年2 月]并且也存在“勞動(dòng)說”“游戲說”等分庭抗?fàn)幍膶W(xué)術(shù)觀點(diǎn)，但是在就藝術(shù)起源這一問題進(jìn)行討論時(shí)，無論是何種觀點(diǎn)，都不會(huì)缺少有關(guān)巫術(shù)影響藝術(shù)的討論，因?yàn)闅W洲原始人巖畫、非洲土著人面具和雕刻等考古發(fā)現(xiàn)的確鑿證據(jù)在證明著藝術(shù)與巫術(shù)不可分割的關(guān)系，中國(guó)巫術(shù)當(dāng)然也深深影響著我國(guó)古代藝術(shù)，下面以美術(shù)和音樂為例進(jìn)行說明。
古代的美術(shù)作品能夠流傳下來并且廣為人知的主要有裝飾畫、巖畫和雕塑三大類別，無論從作品本身形象與線條還是據(jù)有所考證的象征意義，這三種形式的美術(shù)作品都和巫術(shù)有著密切聯(lián)系。所謂裝飾畫，是指繪畫在生產(chǎn)工具、武器和生活器皿上的作品，在我國(guó)古代最為流行的就是陶器裝飾，從一開始進(jìn)行簡(jiǎn)單線條繪畫裝飾的素面陶器發(fā)展到之后具有成熟象征紋樣的彩陶作品，[西安半坡出土的彩陶體上繪有人面魚身像,在陜西臨漁姜寨遺址出土的彩陶上繪有魚蛙紋，在河南陜縣廟底溝出土的第一期陶器上繪有的鳥紋皆屬于裝飾畫的范疇（1 參見劉錫誠(chéng), 《中國(guó)原始藝術(shù)》, 117 、168 頁(yè)。）]都證明了裝飾畫作品是受到巫術(shù)思想的影響而進(jìn)行的創(chuàng)作，研究圖騰的學(xué)者認(rèn)為裝飾畫中的這些紋樣正是他們本部落的圖騰，[詳見何星亮, 《中國(guó)圖騰文化》, 33 一41 頁(yè)。對(duì)于彩陶上的各種不同的動(dòng)物紋樣及其象征性紋樣, 何星亮認(rèn)為, 皆為古代氏族部落的圖騰標(biāo)志, 其云: “ 首先… … 圖騰標(biāo)志代表氏族或家族等是人員熟悉的標(biāo)記; 因而便在彩陶上繪止圖騰標(biāo)志。其次, 西安半坡上的動(dòng)物紋樣除魚紋之外, 尚有鹿紋和鳥紋等?！ひ挥行┘易鍨榱伺c其他家族相區(qū)別, 便在彩陶上繪上自己的家族的圖騰。第三, … … 姜寨彩陶上的魚蛙紋和魚鳥紋, 表明彩陶的主人是崇奉兩個(gè)圖騰的。第四, … …一個(gè)氏族內(nèi)各個(gè)家族, 為了相互區(qū)別, 便以同一圖騰動(dòng)物的變體紋樣作為標(biāo)志, 這樣, 從紋樣上可以看出它屬于哪一個(gè)氏族, 同時(shí)也可與其他家族相區(qū)分]同時(shí)這樣的繪畫還被認(rèn)為有辟邪作用；巖畫與巫術(shù)的聯(lián)系顯然更加密切，因?yàn)閹r畫作品多是以狩獵、祭祀、神像和圖騰為主體的，尤其是反映狩獵和祭祀主題的居多，狩獵這樣一項(xiàng)危險(xiǎn)而事關(guān)生死存亡的神圣活動(dòng)始終都有巫術(shù)思想和儀式伴隨著，況且很多巖畫作品是鐫刻著高聳陡峭的巖壁上的，若非有神圣信仰的驅(qū)使而單純?yōu)閷徝佬枨?，誰(shuí)又肯冒那樣的風(fēng)險(xiǎn)作畫呢？至于雕刻，巫術(shù)活動(dòng)本身就需要一些雕刻的象征工具，比如求雨巫術(shù)時(shí)的雕塑土龍，求育巫術(shù)時(shí)的雕塑泥兒，驅(qū)鬼巫術(shù)時(shí)的雕塑泥鬼以及設(shè)置于民宅或村落的若干避邪物、富有象征性的冥器類的隨葬器等。[宋兆麟, 《巫與巫術(shù)》,四川民族出版社 364 頁(yè)。]而許多雕刻藝術(shù)佳作追根溯源又都來自于巫教文化，因此，對(duì)于我國(guó)古代雕刻藝術(shù)作品深受巫術(shù)及其思想影響的觀點(diǎn)，應(yīng)該是能夠得到普遍認(rèn)同的。可以說中華美術(shù)，尤其是春秋戰(zhàn)國(guó)之前的豐富的美術(shù)藝術(shù)作品都離不開巫術(shù)的深遠(yuǎn)影響。
音樂包含歌曲和舞蹈兩個(gè)部分，在遠(yuǎn)古時(shí)期一般作為人們狩獵歸來后歡慶的一種方式而延續(xù)和發(fā)展，作為最能直接表達(dá)人們感情的一種手段，沒有人能說清楚音樂起源于何時(shí)，在產(chǎn)生人類語(yǔ)言之前應(yīng)該就已經(jīng)存在初級(jí)形式的音樂。隨著人類的進(jìn)化生產(chǎn)力的發(fā)展，人們?cè)谏a(chǎn)生活中創(chuàng)造了大量的歌舞形式，如狩獵歌舞、豐收歌舞、娛神歌舞、乞雨歌舞、祭祖歌舞、捕魚歌舞、火耕歌舞和收割歌舞等。而關(guān)于舞蹈的巫術(shù)作用，鄭玄的《詩(shī)譜》中提到“古代巫者，實(shí)以歌舞為職”[參見鄭玄《鄭氏詩(shī)譜》卷一。]巫者只有以歌舞取悅神靈才能夠?qū)崿F(xiàn)祈求和夙愿。中國(guó)古代具有戲曲性質(zhì)的儺舞正是巫術(shù)與歌舞聯(lián)系的最好佐證，也正是在巫術(shù)中廣泛的運(yùn)用推動(dòng)歌舞發(fā)揚(yáng)光大。
由此看來，巫術(shù)（巫術(shù)的要求、巫術(shù)思想）或是為各種藝術(shù)形式提供了萌發(fā)的胚胎，又或是為藝術(shù)的傳播貢獻(xiàn)著自己的力量，足以證明巫術(shù)對(duì)藝術(shù)發(fā)展領(lǐng)域的功能之所在。
五、中國(guó)巫術(shù)的文化功能之文化傳承
關(guān)于傳統(tǒng)文化傳承，這對(duì)于我們中國(guó)人來說是一個(gè)很沉重的話題，因?yàn)槲迩甑臓N爛文化和廣大勞動(dòng)人民的智慧結(jié)晶為我們?cè)杏鎏嗟恼滟F技藝，有很多技藝、手法能令人嘆為觀止，但是遺憾的是有太多的珍貴非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在失傳和絕跡，而巫術(shù)在保護(hù)和幫助技藝傳承方面也發(fā)揮著獨(dú)特的功能。
巫術(shù)，做為人對(duì)超自然力量的虔誠(chéng)信仰無疑是最具有說服力的，古代部落首領(lǐng)、政權(quán)君主常常將其用作地位和權(quán)力的保護(hù)傘。民間技藝這一傳統(tǒng)文化的瑰寶如果能和巫術(shù)相連，引得人們的敬畏尊重，無疑是保護(hù)和傳承的良方，以筆者老家[ 山東省聊城市高唐縣]常見的“招魂送鬼”巫術(shù)為例?！罢谢辍币卜Q作“喊魂”，在中國(guó)的很多地方都能見到這種巫術(shù)，在形式和方法上各有差異，但目的和作用大概相似，都是為安撫受到驚嚇不停哭泣甚至離奇生病的孩子，在我們那里的農(nóng)村孩子無故不?？摁[或者離奇患上疾病求醫(yī)效果不佳時(shí)，便認(rèn)定孩子哭鬧的原因就是鬼上身躲了魂，家長(zhǎng)都會(huì)找當(dāng)?shù)靥囟ǖ囊晃婚L(zhǎng)者來給孩子“招魂送鬼”，招魂時(shí)施術(shù)的人念念有詞地?fù)崦参亢⒆舆M(jìn)行“招魂”儀式，并且還要找一位孩子的至親帶著燒紙進(jìn)行“送鬼”儀式，要求去“送鬼”的人獨(dú)自走到村外燒紙往返路上不能回頭。最“神奇”的是一般經(jīng)過這樣的“招魂送鬼”儀式真的能令孩子恢復(fù)正常狀態(tài)，因此人們紛紛信以為真，對(duì)施術(shù)人產(chǎn)生敬意的同時(shí)當(dāng)然也要以一定數(shù)量的錢財(cái)相報(bào)。
發(fā)展到現(xiàn)代，這樣的巫術(shù)已經(jīng)比較少見了，但在農(nóng)村并沒有完全消失，其實(shí)巫術(shù)畢竟是巫術(shù)，孩子哭鬧的根源也不在于鬼上身奪了魂，又怎么是依靠“喊魂送鬼”治好的呢？事實(shí)的真相是：孩子因?yàn)槟挲g小，又活潑好動(dòng)，體質(zhì)差異也大，脈搏的跳動(dòng)并不是那么穩(wěn)定，有時(shí)候一些刺激會(huì)使他胳膊上某一處脈搏跳動(dòng)混亂，致使脈搏跳出脈槽，不在脈槽里的脈搏就一直跳動(dòng)不規(guī)律，這是引起孩子驚嚇表現(xiàn)的根本原因，而治療方法對(duì)于懂得中醫(yī)把脈的人來說也就很簡(jiǎn)單，會(huì)這技藝手法的人能夠輕易找到跳動(dòng)不規(guī)律的脈搏并幫孩子將其按回脈槽之中，孩子也就能恢復(fù)常態(tài)了。其實(shí)不需要“招魂送鬼”，只要請(qǐng)有這技藝的人牽著孩子的手說兩句話的功夫，就能把受到驚嚇的孩子治好。
這樣，巫術(shù)在這個(gè)技藝中扮演的角色也就明了啦，正是巫術(shù)的地位使它被當(dāng)做了一種保護(hù)“技藝產(chǎn)權(quán)”并且可以賺錢的工具，本身技藝的原理治療的方法都不復(fù)雜，但是當(dāng)增加了巫術(shù)形式之后就變得神奇而惹人敬畏了。[ 當(dāng)然也不排除會(huì)存在著純粹利用巫術(shù)騙人錢財(cái)而對(duì)于治療手法一竅不通的人]這樣的治療技藝和手法也就得以傳承至今，其實(shí)我們大可不必因?yàn)槭褂梦仔g(shù)外衣而對(duì)傳承的先人有所憤恨，畢竟任何技藝都需要隱私，就如同今天的商業(yè)秘方一樣。我們反而應(yīng)該為祖先聰明地選擇巫術(shù)這樣一件“外衣”而感到慶幸，能讓這樣一種“小”技藝傳承至今，也需要對(duì)巫術(shù)扮演的角色和發(fā)揮的功能加以肯定。
五、總結(jié)
在科技快速發(fā)展的今天，人類認(rèn)識(shí)世界和改造世界的手段當(dāng)然更加豐富，方法當(dāng)然更加科學(xué)，不需要依賴巫術(shù)來填充自己的信仰，更不需要通過巫術(shù)去滿足自己的愿望，客觀世界的發(fā)展證明巫術(shù)的歷史作用（曾經(jīng)居于社會(huì)主流地位）已經(jīng)被宗教和科學(xué)終結(jié)，但是這不不妨礙在評(píng)析巫術(shù)時(shí)大膽肯定其已經(jīng)發(fā)揮過的功能，在早已認(rèn)清巫術(shù)具有的欺騙性、偽科學(xué)性質(zhì)的基礎(chǔ)上冷靜思考巫術(shù)曾經(jīng)為我們的祖先、為蒙昧?xí)r代人類的發(fā)展發(fā)揮了什么樣的作用。然而在中國(guó)，巫術(shù)依然長(zhǎng)時(shí)間處在社會(huì)主流思想的批判之中，被習(xí)慣性的否定。
因此，本文以文化功能視角思考中國(guó)巫術(shù)，在不否認(rèn)巫術(shù)負(fù)面影響的同時(shí)從正面角度來看待，中國(guó)巫術(shù)的確在科學(xué)、藝術(shù)和文化傳承上發(fā)揮了巨大作用，彰顯著其獨(dú)特的文化功能。
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來源：中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng)（責(zé)編：王村村）
