根據(jù)《中國哲學(xué)簡史》、《中西哲學(xué)小史》的介紹，結(jié)合查閱的資料，遴選了31位對中國哲學(xué)發(fā)展有著不同程度影響的中國古代哲學(xué)家，梳理、編錄了他們的思想和觀點(diǎn)，僅供參考。
一、孔子（前551－前479），名丘，字仲尼。春秋末期魯國陬邑（今山東省曲阜市南辛鎮(zhèn)）人，開創(chuàng)了儒家學(xué)派。他編纂了《春秋》，修訂了“五經(jīng)”，創(chuàng)辦私學(xué)，打破傳統(tǒng)貴族教育。在道德哲學(xué)方面以“仁”為核心自成系統(tǒng)－－孔子之道即是“仁”。孔子在中國歷史中的地位各個時代很不相同。他死后，逐漸被認(rèn)為是“至圣先師”，高于其他一切教師；到了公元前2世紀(jì)，地位更加提高，認(rèn)為他是接受天命，繼周而王，被稱為文宣皇帝、文宣王；公元前1世紀(jì)，孔子被認(rèn)為是活著的“神”，這也是孔子光榮的頂點(diǎn)，在漢朝中葉，儒家的確可以稱做宗教。之后，孔子的地位回歸到理性上來，不再被認(rèn)為是“神”，但他依舊是“至圣先師”、“萬世師表”，總的來說孔子如同蘇格拉底在西方歷史中的地位。根據(jù)他與弟子言行編輯的《論語》內(nèi)容涉及政治、教育、文學(xué)、哲學(xué)以及立身處世的道理等多方面，是儒家思想的經(jīng)典著作。
（一）正名說：為了有一個秩序良好的社會，孔子認(rèn)為最重要的事情是“必也正名乎”！治理國家的原則就是首先要正好“君君，臣臣，父父，子子”各種社會關(guān)系的名。比如“君”的本質(zhì)即所謂的“君道”，這是理想的“君”必備的?！熬比舭淳蓝?，他才于“實(shí)”、于“名”，都是真正的“君”。也就是“實(shí)”與“名”為它規(guī)定的含義相符合。否則縱然使別人稱他為君，他也不是真正意義上的“君”。每個名都有一定的含義，都有其對應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)，也都指向事物的本質(zhì)“實(shí)”。
（二）仁、義之說：孔子認(rèn)為“仁”就是愛人。比如，父行父道愛其子。真正愛人的人是能夠履行社會義務(wù)的人?！叭省本褪侨说囊磺械滦缘目偤?，“仁人”就是“全德之人”的意思。所以統(tǒng)治者要“愛人”，體察民情，愛惜民力，“為政以德”，反對苛政和任意刑殺；“義”，宜也，即當(dāng)做就做，不該做就不做。且所做的這些事從道德上來說都是正確的。如果出于非道德的原由，雖然做了應(yīng)該做的事，這種行為也不是義的行為，而屬于利的行為。義與利是相對立的，“君子喻于義，小人喻于利”?！傲x利之辯”在道德學(xué)說中是極其重要的。
（三）忠、恕之道：“能近取譬 可謂仁之方也已”。那么實(shí)行仁的方法，即“仁之方”是什么呢？在于“推己及人”！推己及人有兩個方面的意思：一是《中庸》所舉的例證，“己所欲，亦施于人”，孔子稱之為“忠”，強(qiáng)調(diào)的是忠恕之道肯定方面；另一是《大學(xué)》所舉例證，“己所不欲，勿施于人”，孔子稱之為“恕”，強(qiáng)調(diào)的是忠恕之道的否定方面。這正反兩方面合在一起，就叫做忠恕之道，也就是“仁之方”。因?yàn)橹宜≈赖牡?，是以本人的好惡為尺度來調(diào)節(jié)本人的行為，所以忠恕之道也稱為絜矩之道，也是“仁”之道。行忠恕就是行仁，行仁就必須履行社會中的責(zé)任和義務(wù)，這就包含了義的性質(zhì)，所以，忠恕之道就是人的道德生活的開端和終結(jié)。
（四）知命論：即“無所為而為”的觀念。在孔子看來，“命”是指人們所能控制的范圍以外的東西，對此，人不可能都無為，人若是竭盡全力，總還有一些東西是在他力所能及的控制范圍以內(nèi)。所以，每個人都“應(yīng)該”有些他應(yīng)該做的事?？鬃诱J(rèn)為，做這些事的價值或目的在于“做”的本身，只要盡力去做，努力去做，而不必在意結(jié)果是否會成功，即應(yīng)該“無所為”。人只有已經(jīng)做了他自己能夠做的一切以后，對于那些仍然要來到的東西，才只好認(rèn)為是不可避免的，只好平靜地、無可奈可地接受它。這才是“知命”，即知天的命令。要成為君子，知命是一個重要的必要條件。所謂盡人事聽天命。做了，就表明此項(xiàng)義務(wù)在道德上算是盡到了。所以孔子說“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”。“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”。
（五）“仁”包含孝、忠、智、勇，是人性之“真的”，只須合“禮”，即是至好。
（六）提出行中庸之道，這也是儒家學(xué)派的核心思維方法。
（七）詩教論：主張“美”和“善”的統(tǒng)一，即形式與內(nèi)容的統(tǒng)一。通過“詩教”，把藝術(shù)作為道德教育的工具，即把文學(xué)藝術(shù)和政治道德結(jié)合起來，把文學(xué)藝術(shù)當(dāng)作改變社會和政治的手段。他認(rèn)為，一個完人，應(yīng)該在詩、禮、樂方面修身成性。
二、墨子（約前479－前381），名翟，戰(zhàn)國初期宋國國都（今河南商丘）或魯國（今山東滕州）人，墨家學(xué)派的創(chuàng)始人。在當(dāng)時，墨子與孔子享有同等的盛名，墨學(xué)的影響也不亞于孔學(xué)，與儒家并稱“顯學(xué)”。在那個百家爭鳴的時期，擁有“非儒即墨”之稱?？鬃訉ξ髦艿膫鹘y(tǒng)制度、禮樂文獻(xiàn)，懷有同情的了解，力求以倫理的言辭論證它們是合理的、正當(dāng)?shù)?；而墨子則是孔子第一個反對者。他認(rèn)為孔子所贊同的都是不正當(dāng)、不合用的，力求用簡單一些，且在他看來是有用的一些東西來替代。即把傳統(tǒng)的制度和常規(guī)，連同孔子以及儒家的學(xué)說，一齊反對掉。如果說孔子是古代文化的辯護(hù)者，是文雅的君子；那么墨子就是批判者，是戰(zhàn)斗的傳教士?！赌印肥顷U述墨家思想的著作，一般認(rèn)為是墨子的弟子及后學(xué)記錄、整理、編纂而成。
（一）兼愛、非攻說：儒家的中心觀念仁、義，墨子并沒有批判，相反他在《墨子》一書中經(jīng)常提到仁、義，也常講仁人、義人。只是墨氏的仁、義與孔氏的仁、義有些不同。墨子的仁、義是指兼愛，仁人、義人就是實(shí)行這種兼愛的人。兼愛是墨子哲學(xué)的中心概念。在墨子的團(tuán)隊(duì)里提倡“有福同享，有難同當(dāng)”的理念，墨子也極力地擴(kuò)大兼愛的含義，與儒家的“親親有術(shù)，尊賢有等”相反，墨子要求君臣、父子、兄弟都要在平等的基礎(chǔ)上相互友愛，即天下的每個人都應(yīng)該同等地、無差別地愛別的一切人，即“愛人若愛其身”。并提出“天下之人兼相愛，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不辱貧，貴不傲賤，詐不欺愚”。仁人的任務(wù)是為天下興利除害，他就應(yīng)當(dāng)以兼愛作為他自己以及天下所有的人的行動標(biāo)準(zhǔn)，即所謂的“以兼為正”，這樣“老而無妻子者，有所侍養(yǎng)以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身”。他認(rèn)為“兼愛”是唯一的救世之法。“非攻”是墨子從兼愛思想出發(fā)所提出的，他認(rèn)為爭斗、戰(zhàn)爭，是天下人不相愛所致。所以，他極力反對攻伐之戰(zhàn)，只參加嚴(yán)格限于自衛(wèi)的戰(zhàn)爭。
儒家與墨家在愛問題上主要有兩個根本分歧點(diǎn)：
一是愛有無差等的問題。墨家認(rèn)為愛無差等，愛別人和愛父母是應(yīng)當(dāng)同等的；儒家認(rèn)為愛是有差等的，愛父母總要勝過愛其他一般的人，并認(rèn)為墨氏之愛“是無父也”。
二是愛是內(nèi)在發(fā)生的還是外在強(qiáng)加的。墨家認(rèn)為愛是外部人為地附加的，所以要依靠宗教的、政治的制裁作為實(shí)施愛的保障；而儒家認(rèn)為，愛是從人性內(nèi)部自然地發(fā)展出來的。
（二）重利、重功論：這是墨子哲學(xué)判斷一切價值的標(biāo)準(zhǔn)。為證明兼愛理論的正確性，也為判斷一切言論的是與非，墨子提出了他的方法論——“三表”法，即“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之？發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”。所謂“本之”，主要是根據(jù)前人的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，依據(jù)古代典籍；所謂“原之”，就是從普通百姓的感覺經(jīng)驗(yàn)中尋求根據(jù)?！氨局笔情g接經(jīng)驗(yàn)，“原之”是直接經(jīng)驗(yàn)，都是屬于歸納法的范圍。所謂“用之”，是將言論應(yīng)用于實(shí)際政治，看其是否符合國家百姓人民的利益，從而來判斷言論的真與假，最后決定取舍。孔子行事以“應(yīng)該”為主旨，墨子行事則以“結(jié)果”是否“有利”為主旨。觀察一件事能不能做，關(guān)鍵看事情的結(jié)果是否對國家百姓人民有利，是不是可以達(dá)到“富庶”的目的。所以三表中，尤以最后一表最為重要，它是墨子估定一切的價值標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為，正是因?yàn)榇蠹摇凹鎼邸绷?，才能產(chǎn)生對國家百姓人民有利的事，所以，兼愛是絕對正確的?！傲x，利也”。
（三）天志、明鬼說：為了誘導(dǎo)人們兼愛，墨子又引進(jìn)了許多宗教的制裁，如“天志”、“明鬼”。墨子認(rèn)為，天帝是存在的，天帝愛人，他要求人們彼此相愛，于是他監(jiān)視人的行為，特別監(jiān)視統(tǒng)治者的行動，以禍、福懲罰、獎勵那些違反或是順從天意的人。除了天帝，還有許多小一些的鬼神，他們也同天帝一樣，明察秋毫。在對待鬼神和祭祀的問題上，儒家和墨家似乎都存在著矛盾。儒家重祭祀喪禮，卻不相信鬼神；墨家反對喪葬和祭祀的縟禮，卻相信鬼神的存在。其實(shí)儒、墨二家的觀點(diǎn)都不矛盾。儒家重祭祀和喪葬之禮，只是出于孝敬祖先的感情，所以禮的意義是詩的，非宗教的；墨家重鬼神，只是為了兼愛理論服務(wù)，誘導(dǎo)人們相信，兼愛受賞，不兼愛受罰。推行“節(jié)用”、“節(jié)葬”也是出于同樣的原因，目的在人們的心里樹起敬畏的信仰。從墨子功利主義觀點(diǎn)看，只要有用就是正確的。
（四）尚同說：墨子認(rèn)為國家必須是極權(quán)主義的，國君的權(quán)威也必須是絕對的。因?yàn)閲业慕⒕褪菫榱私Y(jié)束混亂，混亂產(chǎn)生的原因就是思想認(rèn)識不同，政令不一，即“異義”。所以，一國之內(nèi)只能有“一義”，且此義也必須是由國家自身確定的，除此之外別的義是不能容忍的。所以他要求百姓與天子皆上同于天志，一級服從一級，絕對地統(tǒng)一于上級，宗教也不能例外，把天下人的思想統(tǒng)一起來，上下一心服從政治；同時只要為政者任用賢者而廢抑不肖者，對人民"疾愛而使之,致信而持之,富貴以導(dǎo)其前,明罰以率其后"，如此則一定能統(tǒng)一全國思想，實(shí)現(xiàn)民富國治。
三、楊朱（生卒年代未詳，但是一定生活在墨子與孟子之間。）楊子、楊子居，魏國人，思想家、哲學(xué)家，道家楊朱學(xué)說派創(chuàng)始人，與墨學(xué)齊驅(qū)，并屬先秦顯學(xué)。他的見解散見于《莊子》、《孟子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等著作之中，基本觀點(diǎn)“為我”、“輕物重生”。
四、孟子（約前371－前289），名軻，東周鄒國（今山東省鄒城市，為孔子和孟子的誕生地）人，儒家的主要代表之一。孟子是孔子理論的繼承者、發(fā)揚(yáng)者，他的思想理論體系的核心－－“施仁政”。著錄《孟子》一書，與《論語》一起，成為“四書”之一。孟子在中國歷史中的地位相當(dāng)于柏拉圖在西方，其氣象之高明亢爽亦似之。孟子的學(xué)識在當(dāng)時就顯達(dá)于世。
（一）性善論：認(rèn)為人性內(nèi)有種種善的成分，同時也有一些與動物共有的成分。嚴(yán)格地說這些“動物”成分不應(yīng)該認(rèn)為是“人”性部分。這些部分無所謂善惡，若不適當(dāng)控制，就會通向惡。所以孟子主張擴(kuò)充“四端”，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。此“四端”為人之本性，也使人異于禽獸，若能充分?jǐn)U充，就能變成四種“常德”，即“仁、義、禮、智”，最終成為圣人。
（二）國家起源論：孟子認(rèn)為人倫是國家和社會的起源?！叭酥械酪?，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫”。所以只有在國家和社會中，人倫才能得到充分的發(fā)展。
（三）民本思想：孟子主張“民為貴，社稷次之，君為輕”。君主應(yīng)以愛民為先決條件，保障人民的利益。天命在于民心而不在于君主。若君主無道，那么在道德上他就不是君了，按孔子的正名說，他只是“一夫”，人民也就有了在道德上革命的權(quán)力，即使殺了他，也不算弒君； 但若君主有旨，人民便應(yīng)謹(jǐn)守崗位。孟子認(rèn)為，國家是一個道德的組織，國家的領(lǐng)袖必須是道德的領(lǐng)袖，因而只有圣人可以成為真正的王。
（四）王道與霸道：作為君主應(yīng)當(dāng)效法先王（禹、湯、文、武、成王、周公），通過道德指示和教育治理國家，以“德”服人，施行仁政，那么他的治道就能稱做“王”道；如果君主靠暴力強(qiáng)迫手段治理國家，以“力”服人，施行暴政，那么他的治道就是“霸”道。他認(rèn)為王道始于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)建設(shè)，即提高人民生活水平，使人民有飯吃，有絲綢穿，有肉吃，每個人“養(yǎng)生送死無憾”；終于“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”，即人人都要接受教育，懂得人倫道理，這樣王道才算完成了。
（五）內(nèi)圣外王說：孟子認(rèn)為的修身為政的最高理想。人皆有“不忍人之心”（即惻隱之心），如果能把此“不忍人之心”推及至政事之上，行忠恕之道，則“仁政”可施。孔子的忠恕之道只限于應(yīng)用到個人自我修養(yǎng)方面，而孟子則將其應(yīng)用于治國的政治方面；孔子的忠恕之道只是“內(nèi)圣”之道，而孟子則將此道擴(kuò)展為“外王”之道了。在認(rèn)識忠恕之道對于個人修養(yǎng)即“內(nèi)圣”的意義方面，孟子的認(rèn)識也比孔子進(jìn)了一步。孟子認(rèn)為充分發(fā)展了“不忍人之心”，也就知道了我們的“性”（性之初），而性是“天之所與我者”，所以“知其性，則知天矣”。
（六）井田制：這是孟子理想的經(jīng)濟(jì)制度。孟子認(rèn)為圣王的王道就是為人民謀福利，這意味著國家一定要建立在殷實(shí)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，承托這個殷實(shí)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的，就是平均分配土地，即實(shí)施“井田制”。
（七）孟子的神秘主義：“善養(yǎng)浩然之氣”。浩然之氣是指至大（最高級的大）的勇氣或士氣，這種勇氣或士氣與宇宙同一，“塞于天地”，因而這是一種超道德的價值。至于如何“養(yǎng)”，孟子認(rèn)為有兩個方面：一是知“道”，即以“強(qiáng)恕”、“求仁”的方法，提高精神境界的道，則“萬物皆備于我矣”；二是“集義”，經(jīng)常做一個“天民”（知天的人，即知道天就是道德的宇宙的人）在宇宙中應(yīng)當(dāng)做的事。一個人如果知“道”且長期“集義”，行“不慊于心”，“反身而誠”，就能培養(yǎng)出這股“至大至剛，充塞于天地之間”的浩然正氣。到了此境界的人，則“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫”。
五、惠子（前390年－前317年）即惠施，戰(zhàn)國中期宋國（今河南商丘）人，是名家思想的開山鼻祖，曾提出了十個命題（辯題）。其中尤以“合同異”命題最為有名，被稱為“合同異之辯”?；葑诱J(rèn)為“萬物畢同畢異”，一切事物的差別﹑對立是相對的，萬物之間沒有絕對的不同，絕對的界線。每個事物總是在變成另一個事物。從而得出邏輯結(jié)論：“泛愛萬物，天地一體也”。在名家一流中凡是贊同實(shí)際事物是可變的、相對的這種觀點(diǎn)的，便是名家中的“合同異”派。“合同異”派強(qiáng)調(diào)從聯(lián)系和發(fā)展中看世界，因而能看出一切現(xiàn)實(shí)差異的相對性，沖擊了孤立、靜止地對待事物的形而上學(xué)觀點(diǎn)，對人類認(rèn)識的發(fā)展起了一定的積極作用。但這一觀點(diǎn)也夸大了一切差異的相對性，無視差異相對性中存在的絕對性，從而走向了相對主義。公元前350－公元前260年，是此思想的鼎盛期。
六、公孫龍（前320年－前250年），戰(zhàn)國末年趙國人，當(dāng)時以詭辯而廣泛聞名，是名家“離堅(jiān)白”派的代表人物。他的“白馬非馬”和“別同異，離堅(jiān)白”命題是中國古代著名命題，并以“離堅(jiān)白之辯”聞名于世，他的命題得到了與柏拉圖理念論或共相論相同的概念（理念論或共相論在西方哲學(xué)是極著名的），即區(qū)分了兩個世界：永恒的，和有時間性的；可思的，與可感的。相反，在“白馬”命題中，公孫龍強(qiáng)調(diào)“白馬”（個別）與“馬”（一般）的區(qū)別，分別通過內(nèi)涵、外延和共相三個概念，得出“白馬非馬”的結(jié)論；在“堅(jiān)白石”命題中，他以知識論的、形上學(xué)的辯論，強(qiáng)調(diào)視覺與觸覺的分離。與惠子的"合同異"說正好相反，公孫龍完全脫離感性認(rèn)識，只強(qiáng)調(diào)“名”的邏輯分析，認(rèn)為“名”是絕對的、不變的，具有十分濃厚的形上學(xué)特色。但在邏輯學(xué)上，他的貢獻(xiàn)是值得重視的。公元前284－公元前259年，是此思想的鼎盛期。
七、老子（約前571－前471），名耳，字聃，春秋末期楚國苦縣歷鄉(xiāng)曲仁里（今河南省鹿邑縣太清宮鎮(zhèn)）人，道家學(xué)派創(chuàng)始人，被道教尊為始祖，老子的思想屬樸素辯證法思想。傳統(tǒng)認(rèn)為老子與孔子同時代而年長孔子，孔子曾問道老子。存世有中國歷史上第一部哲學(xué)著作《老子》（又稱《道德經(jīng)》），然馮友蘭經(jīng)研究認(rèn)為，老子雖生于孔子同時，但《老子》一書不可能成于孔子以前或同時，其思想體系的建立應(yīng)該在惠施、公孫龍之后。
（一）太一、有、無、常：這是老子的主要觀念。
1、“太一”：就是“道”，超越時空的無限本體，生于天地萬物之間，表現(xiàn)在一切事物之中，無所不包，無所不在，屬于“超乎形象”的概念，故無法具“名”。稱“道”為“道”，純粹只是一個代號，是無名之名。所以老子說，“道可道，非常道；名可名，非常名”。道是不可言說的，在本質(zhì)上是虛無的。其實(shí)這“道”指的就是自然規(guī)律，
2、有：就是“有名”，相對于“無名”。世上事物分為實(shí)際世界之內(nèi)和之外，之內(nèi)的為“形象之內(nèi)”，即我們見到的實(shí)際，要表達(dá)它們也并不困難，可以“名”之，也稱“有名”，簡稱“有”。
3、無：就是“無名”，相對于“有名”。實(shí)際世界以外的，“超乎形象”的一切事物。它們很難“名”之，稱為“無名”，簡稱“無”。并非所有“超乎形象”的事物都是“無”，但“無”者，一定是“超乎形象”的事物。比如“道”。
4、“?！保壕褪遣蛔?，即指萬物變化時遵循的那個不變的規(guī)律?！独献印防锏摹俺！弊直硎居肋h(yuǎn)不變的東西，或是可以認(rèn)為是定規(guī)的東西。
（二）道，自然的不變規(guī)律：老子以“道”解釋宇宙萬物之演變，認(rèn)為“道”是獨(dú)立不改的客觀自然規(guī)律，具有周行不殆的永恒意義。
（三）反者道之動：認(rèn)為任何事物在發(fā)展的過程中，其內(nèi)部某些性質(zhì)如果向極端發(fā)展，一定會轉(zhuǎn)變成它的反面，“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”，即所謂“禍兮福之所依，福兮禍之所伏”；“物或損之而益，或益之而損”。
（四）老子的處世哲學(xué)：
1、襲明：在生活中必須以柔弱、謙虛、知足的姿態(tài)處世為人。老子認(rèn)為，極端是物質(zhì)發(fā)生反向變化的界限，這個界限與一個人的主觀感覺和客觀環(huán)境有關(guān)。比如“富貴而驕，自遺其咎”。這個“驕”就是極端。事物這種“物極必反”的不變規(guī)律，老子稱之為“?！薄ＫJ(rèn)為“知常曰明”，“不知常，妄作，兇”。所以，處世、行動要遵循自然界這種不變的規(guī)律，老子曰之“襲明”。“襲明”的通則有二：一是想要得到某東西，就要從其反面開始。比如誰若想變強(qiáng)，必先從感到弱開始；想要保持什么東西，就要在其中容納一些與之相反的東西。比如想保持資本主義，必須在其中容納一些社會主義成分。二是物忌全勝，事忌全美，人忌全盛，涵容以待人，恬淡以處世。即“大成若缺”、“大巧若拙”、“大直若屈”、“大辯若訥”、“知其白，守其黑”等，故能“歿身不殆”。“襲明”的處世方法可以使我們躲開人世危險，并能達(dá)到目的。
2、無為：一個人應(yīng)該嚴(yán)格地把自己的行為控制在必要的、自然的范圍內(nèi)。“無為”說也是從“反者道之動”這個總學(xué)說演繹出來的。“無為”不是完全不作為，而是不要過分地“為”，要按自然規(guī)律“為”。何況“為”的目的也是想把事情做好，如果過分“為”之，猶如“畫蛇添足”，反而適得其反。老子認(rèn)為，人為的行為、任意的行為都與自然、自發(fā)的規(guī)律相反。
3、抱樸：保持本有的純真，不為外物所誘惑。老子認(rèn)為“道”就是“璞”，“璞”就是“樸”，最“樸”的東西是無名的“道”。其次最“樸”的東西就是“德”，“德”是一物在生的過程中，從“道”獲得的一些東西。這些東西使這一物之所以自然地是此物。這些東西可以是道德的，也可以非道德的。順“德”而行的人應(yīng)當(dāng)過著盡過能“樸”的生活，即超越善惡的區(qū)別。老子認(rèn)為“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”，正是人們知識太多造成對欲望的對象了解太多，為了盡可能地滿足欲望，反而走向了欲望的反面。所以老子強(qiáng)調(diào)棄智，寡欲，保守本真，懷抱純樸，不縈于物欲，不受自然和社會因素干擾。
（五）無為而治：這是老子的政治學(xué)說。他認(rèn)為，天下大亂的原因是“反者道之動”的緣故，國君未能“無為”，而是太過“為”之。所以首先要消除大亂的根源，即“不尚賢，使不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲”。然后就無為而治。老子認(rèn)為，“道”，“無為，而無不為”。國君的治理應(yīng)該效法“道”，讓百姓自己做他們能做的事。
（六）愚民之治：這也是老子的政治學(xué)說。此“愚”非“愚蠢”之義，而是淳樸和天真之義，即“樸”。圣君不僅希望他的臣民“愚”，而且也希望自己“愚”。此乃圣人之愚，它不同于普通人的“愚”，是自然的產(chǎn)物，圣人之愚是修養(yǎng)的結(jié)果，比知識更高、更多，即“大智若愚”。
八、莊子（約前369－前286），名周，號南華真人，戰(zhàn)國時期蒙國（位于今山東、河南交界處）人，是老子思想的繼承和發(fā)展者。他的思想包也包含著樸素辯證法因素，后世將他與老子并稱“老莊”。他們的哲學(xué)思想體系被思想學(xué)術(shù)界尊為“老莊哲學(xué)”。莊子一直過著隱士生活，可是他的思想和著作當(dāng)時就很出名。代表作品有《莊子》及名篇《逍遙游》、《齊物論》等。莊子與孟子同時，是名家惠施的朋友，我們今天讀到的《莊子》，大概是公元3世紀(jì)時郭象重新編釋的，所以也就無法斷定《莊子》中究竟哪幾篇出自他本人之手。莊子是先秦道家最后階段的代表，也是先秦最大的道家。
（一）獲得相對幸福的方法：幸福有不同等級，自由發(fā)展我們的自然本性，可以使我們得到一種相對幸福。如何發(fā)展我們的自然本性？即自由發(fā)揮我們自然的能力－－“德”。因?yàn)椤暗隆眮碜杂凇暗馈保刮覀冎猿蔀槲覀冋??！暗隆钡拇笮∈遣灰粯拥?，也不必絕對相同。只要充分而自由地發(fā)揮了“德”，則幸福當(dāng)下就是，無須外求。在莊子看來，“天”與“人”是相對立的兩個概念，“天”代表著自然，“人”是“人為”的一切，與自然相背離?！叭藶椤眱勺趾掀饋恚褪恰皞巍弊?。他認(rèn)為，自然的要比人為的好，主張順從天道，就是順從“德”，摒棄“人為”，就是摒棄人性中“偽”的雜質(zhì)。順乎天是一切幸福和善的根源，順乎人是一切痛苦和惡的根源。但是人在充分發(fā)揮自然能力時，會受到例如老、病、死等因素的影響和阻礙，所以這是一種受限制的幸福，因而是相對的幸福。
（二）獲得絕對幸福的方法：需通過對事物的自然本性有更高一層的理解才能得到的。
1、以理化情：莊子認(rèn)為生、老、病、死是事物的自然本性，如果感覺悲苦愁痛，則是“遁天倍情”的，所以就會受到上天給予的“遁天之刑”－－苦痛的懲罰。如果我們能理解事物的自然本性，就能抵消消極情緒。圣人之所以常被人認(rèn)為是沒有情感的，無動于衷的，是因?yàn)樗麄儗θf物自然本性的過程有完全的理解，認(rèn)為“宇宙無死生，吾亦無死生”，故能不受世間一切變化的影響，不為情困，享受“靈魂的和平”，而此時可以說他們已經(jīng)得到了絕對的幸福。
2、與道同一：即人與宇宙的同一。只有通過“同一”得到的幸福，才是真正的絕對幸福。而要達(dá)到這種“同一”，人需要更高層次的知識和理解。要超越自己與世界的區(qū)別，“我”與“非我”的區(qū)別，無己而與道合一。道無為，所以無功；道無為，所以無名。與道合一的人，所以也無功無名，他讓每個人聽其自然，充分地、自由地發(fā)揮他自己的自然能力。至人無己，神人無功，圣人無名。
（三）在宥天下說：這是莊子的政治學(xué)說。他認(rèn)為一切法律、制度、政府的目的都是立同禁異，這個看起來好心的治國手段，是“人為”的，它禁錮了人的自然能力，是“以人滅天”，只能給人痛苦和不幸。故而莊子反對以“治”治天，而應(yīng)順物的自然之性，以“在宥”治天下，即無為而治。
（四）莊子的認(rèn)識論：
1、認(rèn)知的相對性：莊子認(rèn)為人們對某一事物“是”或“非”的判斷，是建立在每人自己的認(rèn)知（人的主觀意識）基礎(chǔ)上。然而，事物（客觀事物）永遠(yuǎn)都在變化發(fā)展中，且還有許多方面。所以對于同一事物的認(rèn)知，可以有許多不同的觀點(diǎn)。故而，認(rèn)知是有限的，也是相對的。這個觀點(diǎn)與名家觀點(diǎn)是相同的，可以說是繼承了名家的觀點(diǎn)。
2、齊物論：基于認(rèn)知的相對性，莊子提出應(yīng)當(dāng)從超越有限的觀點(diǎn)，即道的觀點(diǎn)，來看事物。這是因?yàn)?，世間萬事萬物（物）或是人的思想觀念（論）從表面上看都存在著差異，但事物的彼與此，認(rèn)識的是與非，種種對立和爭議，都是可以統(tǒng)一為一個整體的。比如用木料做桌子，從桌子的觀點(diǎn)看，這是“成”；從木料的觀點(diǎn)看，這是“毀”。但是從道的觀點(diǎn)看，則無“成”也無“毀”。所以說區(qū)別是相對的，統(tǒng)一才是絕對的。修此而知彼，一切皆為“道”的“物化”，萬物一體。莊子的這種“齊物”和“齊論”觀點(diǎn)（簡稱齊物論），從更高一層的觀點(diǎn)批評名家。名家惠施的“泛愛萬物，天地一體”與莊子的齊物論相同，但他沒能論證。
（五）不知之知論：這是莊子的神秘主義方法論。莊子用這種方法解決了道家的如何“全生避害”的問題，那就是以忘記事物區(qū)別的取消問題的方法來解決問題。莊子認(rèn)為當(dāng)境界進(jìn)入到“無竟”，個體即與宇宙合一，這樣的人不僅有對“一”有了真正的理解，即認(rèn)識到“一”是不可思議、不可言說的；而且也已經(jīng)實(shí)際體驗(yàn)到“一”。他已經(jīng)忘了事物的差別，包括他自己生活中的一切區(qū)別，如莊周夢蝶，成為一個“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”的真正獨(dú)立的人。宇宙是永遠(yuǎn)存在的，與宇宙合一的圣人自然也是永遠(yuǎn)存在的，他獲得的也就是絕對的幸福。然而如何才能忘記事物區(qū)別？莊子提供的方法就是“棄知”，從而成為“不知”的人?！安恢迸c“無知”不同：“無知”是原始的無知狀態(tài)，是自然的產(chǎn)物，如嬰兒；而“不知”的圣人則先經(jīng)歷一個有豐富知識的階段，那時的他們能做出各種區(qū)別，只是后來通過“忘”，放棄了這些豐富的知識，屬于精神的創(chuàng)造。道家稱這種后來獲得的“不知”狀態(tài)為“不知之知”。
九、騶衍（約公元前305年--公元前240年），“騶”亦作“鄒”，被認(rèn)為是陰陽家學(xué)派的創(chuàng)始者， 齊國人（今山東中部），司馬遷介紹說，鄒衍的興趣似乎集中在地理和歷史方面，把春秋戰(zhàn)國時代流行的"五行、五德"說 ，附會到社會歷史變遷和王朝興衰上，提出"五德終始"說。他認(rèn)為認(rèn)為，木、火、土、金、水五行按一定順序相生相克，而四季的順序與五行相生的順序是一致的，所以五德也是相生相克的按周而復(fù)始的循環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)，即“五德終始”。后來，皇帝們都自稱“奉天承運(yùn)皇帝”，所謂“承運(yùn)”就是五德轉(zhuǎn)移之運(yùn)。騶衍的學(xué)說后成為漢代讖緯學(xué)說的主要來源之一。
十、荀子（約公元前313－前238），名況，又號“荀卿”。戰(zhàn)國末期趙國（今山西安澤縣）人，儒家三個主要代表人物（孔子、孟子、荀子）之一。荀子對儒學(xué)經(jīng)典的傳授居功甚偉，對儒家思想也有發(fā)展。在儒家之中，荀子的思想是孟子的對立面。孟子觀點(diǎn)既左也右，比如他強(qiáng)調(diào)個人自由，又強(qiáng)調(diào)社會控制；他發(fā)揮自然主義，反對任何宗教，然又重視超道德的價值，因而接近宗教。他從知識論的立場上批判的總結(jié)和吸收了諸子百家的理論主張，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然觀、“化性起偽”的道德觀、“禮儀之治”的社會歷史觀。荀子在中國歷史上的地位相當(dāng)于亞里士多德在西方，其氣象之篤實(shí)沉博亦似之。代表作品《荀子》及名篇《勸學(xué)》等。
（一）人與天、地同等重要：荀子認(rèn)為宇宙有三種勢力：天、地、人，這三種勢力各司其職。天并不是神秘莫測、變幻不定的，而是有其不變的規(guī)律，即使萬物各得其和以生長，這一規(guī)律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依賴于人間的好惡而發(fā)生變化，人也不可違背這一規(guī)律，因而說，荀子是持自然主義宇宙觀的唯物論者。荀子認(rèn)為，人的職責(zé)是利用天、地提供的東西，創(chuàng)造自己的文化。凡是善的、有價值的東西都是人努力的產(chǎn)物，價值來自文化，文化是人創(chuàng)造的。荀子充分肯定人的作用，反對孟子的要成為圣人必須“知天”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為在宇宙中，人與天、地同等重要，“唯圣人為不求知天”。
注：孔子言天：主宰之天。
孟子言天：主宰之天、運(yùn)命之天、義理之天。
荀子言天：自然之天。
（二）性惡說。認(rèn)為人之初性本惡，經(jīng)后天教育，才變?yōu)樯?，而這個“善”是人為的，所以也是“偽”的。“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美”。荀子的性惡說雖與孟子的性善論相反，但他與孟子一樣，皆認(rèn)為人人能夠成圣人。二人觀點(diǎn)的不同之處在于：孟子認(rèn)為人本善，所以能成圣人；荀子則認(rèn)為人本是智能的，所以經(jīng)教育可以成為圣人。具體地說，孟子認(rèn)為仁、義、禮、智“四端”是天生的，只要充分發(fā)展“四端”，人就成為圣人。荀子認(rèn)為人生來就有求利求樂的欲望，但除了此惡端外，人同時還有可以知仁、義、法、正的智能，通過教育，就是馬路上的普通人都可以成為大禹。凡是沒有經(jīng)過教養(yǎng)的東西是不會為善的。荀子的哲學(xué)是教養(yǎng)的哲學(xué)。
（三）“禮”產(chǎn)生的原因：
1、社會組織的產(chǎn)生是基礎(chǔ)：因?yàn)椤鞍偌妓?，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮”。所以一定要有社會組織，有了社會組織“一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”。
2、社會組織需要“禮”：
（1）人天生的貪欲，需要“禮”來調(diào)節(jié)。他認(rèn)為人生而有欲，求而無度則亂。制定禮儀可滿足并限制人們的欲望和要求，使欲望和外物得以平衡。有禮才有道德，遵禮而行就是道德，不遵禮，就是不道德。這種觀點(diǎn)是功利主義，與墨子論證很相似。
（2）人異于禽獸，在于有“禮”。人倫之情不是自然產(chǎn)生的，是人為和文化的產(chǎn)物，是精神的創(chuàng)造，屬于社會行為準(zhǔn)則。人們不是離不開它，而是應(yīng)當(dāng)具備它。它使人異于禽獸，使人文雅。
3、禮法并舉、王霸統(tǒng)一：荀子認(rèn)為，“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”；禮高于法，禮為法之大本。只講法治，不講禮治，百姓只是畏懼刑罰，一有機(jī)會仍會作亂。所以“法治”只是“暴察之威”，而“禮治”則具有“道德之威”。
（四）關(guān)于喪祭之禮中的迷信和神話：人心有兩方面，即理智的和情感的，因而也就有了知道的和希望的兩種情感。人不能光靠知識生活，還需要情感的滿足?！秲x禮》所錄的喪祭之禮確實(shí)含有不少迷信和神話，但經(jīng)荀子及門人編寫的《禮記》解釋后，這些喪祭之禮不再是宗教的了，而成為單純的詩。宗教與詩都是把人的想象與現(xiàn)實(shí)融合起來，但不同的是，宗教是把它當(dāng)做真的來說，而詩是把它當(dāng)做假的來說。人們在行喪祭之禮時，是自己欺騙自己，而又不是真正的欺騙。詩不科學(xué)，可也不反對科學(xué)。所以，從詩里我們得到了情感的滿足，而不妨礙理智的進(jìn)步。
（五）關(guān)于樂的學(xué)說：荀子認(rèn)為人不能不“樂”，然因“樂”而致亂則不守道也。故制《雅》、《頌》，使之感動人之善心，使邪污之氣無由侵入。在荀子看來，音樂是道德教育的工具。
天道自然的思想：天是自然的，沒有理性、意志、善惡好惡之心；天是自然天，而不是人格神。他把陰陽風(fēng)雨等潛移默化的機(jī)能叫做神，把由此機(jī)能所組成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是萬物自身運(yùn)動的結(jié)果。
（六）用邏輯的理論論證正名說：孔子重視“正名”，戰(zhàn)國諸子對名、實(shí)關(guān)系也多有探討，荀子針對公孫龍、惠施諸人的“亂名改作，以是為非”的做法，進(jìn)行了系統(tǒng)地探討，對我國古代邏輯理論和思維方法做出了寶貴貢獻(xiàn)?？鬃印⒚献拥恼f應(yīng)用的范圍基本限于倫理，荀子的論證除了有倫理的興趣外，更有邏輯的興趣。
1、荀子的知識論：知識的產(chǎn)生必須通過感官接觸到外物，并經(jīng)心的驗(yàn)證后才能產(chǎn)生，也就是說，只有根據(jù)客觀事物的實(shí)際才能確定事物的名稱。荀子認(rèn)為，人所有的認(rèn)識能力叫做“知”；認(rèn)識能力與外物相合后，人才擁有了“智”，即知識，他的這個觀點(diǎn)與《墨經(jīng)》相同。他還認(rèn)為，“知”有兩個部分組成：一部分是“天官”，如耳目之官等；另一部分是心。“天官”先接受某物的印象，心負(fù)責(zé)解釋這個現(xiàn)象并予以意義。在心將意義賦予印象后，“天官”才能辨別某物。在心未能說出意義前，“天官”只能記錄某物而無法辨別某物，此時的人們也只好說是無“智”的。
2、關(guān)于名的起源和功用：
（1）名的起源：部分是因?yàn)閭惱?，“上明貴賤”；部分是因邏輯，“下以辨同異”。
（2）名的邏輯功用：“制名以指實(shí)”，使事物分類有別，而不至于亂。
（3）名的邏輯分類：可分為共名和別名。共名，相同事物則取同一名稱，是推理、綜合過程的產(chǎn)物；別名，不同的事物則用不同的名稱，是分析過程的產(chǎn)物。
（4）名的約定俗成：一切名都是人造的，一旦經(jīng)過約定應(yīng)用于一定的實(shí)，就只能附屬于這些實(shí)。
3、王者制名，率民而一：荀子認(rèn)為，王者制定了名稱，循名責(zé)實(shí)，就能取得良好的治理效果。如名不符實(shí)，則各種弊端由此而生。
（七）政治權(quán)威統(tǒng)一人心：荀子認(rèn)為名家和后期墨家的論證都是以邏輯的詭辯術(shù)為基礎(chǔ)，所以是謬誤的。這種謬誤荀子將其分為三類，即“惑于用名以亂名”、“惑于用實(shí)以亂名”、“惑于用名以亂實(shí)”。出現(xiàn)這些謬誤，是由于“今圣王沒”。荀子認(rèn)為，如有圣王用政治權(quán)威統(tǒng)一人心，引導(dǎo)人們走上正道，也就沒有爭辯的可能和必要了。
