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《原善》戴震

卷上

余始為《原善》之書三章，懼學者蔽以異趣也，復援據經言疏通證明之，而以三章者分為建首，次成上、中、下卷。比類合義，燦然端委畢著矣，天人之道，經之大訓萃焉。以今之去古圣哲既遠，治經之士，莫能綜貫，習所見聞，積非成是，余言恐未足以振茲墜緒也。藏之家塾，以待能者發(fā)之。

善：曰仁，曰禮，曰義，斯三者，天下之大衡也。上之見乎天道，是謂順；實之昭為明德，是謂信；循之而得其分理，是謂常。道，言乎化之不已也；德，言乎不可渝也；理，言乎其詳致也；善，言乎知常、體信、達順也；性，言乎本天地之化，分而為品物者也。限于所分曰命；成其氣類曰性；各如其性以有形質，而秀發(fā)于心，征于貌色聲曰才。資以養(yǎng)者存乎事，節(jié)于內者存乎能，事能殊致存乎才，才以類別存乎性。有血氣，斯有心知，天下之事能于是乎出，君子是以知人道之全于性也。呈其自然之符，可以知始；極于神明之德，可以知終。由心知而底于神明，以言乎事，則天下歸之仁；以言乎能，則天下歸之智。名其不渝謂之信，名其合變謂之權，言乎順之謂道，言乎信之謂德，行于人倫庶物之謂道，侔于天地化育之謂誠，如聽于所制者然之謂命。是故生生者，化之原；生生而條理者，化之流。動而輸者，立天下之博；靜而藏者，立天下之約。博者其生，約者其息；生者動而時出，息者靜而自正。君子之于問學也，如生，存其心，湛然合天地之心，如息。人道舉配乎生，性配乎息。生則有息，息則有生，天地所以成化也。生生者，仁乎；生生而條理者，禮與義乎。何謂禮？條理之秩然有序，其著也；何謂義？條理之截然不可亂，其著也。得乎生生者謂之仁，得乎條理者謂之智。至仁必易，大智必簡，仁智而道義出于斯矣。是故生生者仁，條理者禮，斷決者義，藏主者智，仁智中和曰圣人；智通禮義，以遂天下之情，備人倫之懿。至貴者仁，仁得，則父子親；禮得，則親疏上下之分盡；義得，則百事正；藏于智，則天地萬物為量；同于生生條理，則圣人之事。

《易》曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器?！埂感味隆拐?，成形質以往者也?！感味稀拐?，陰陽鬼神胥是也，體物者也；故曰「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺?！埂逗榉丁吩唬骸肝逍校阂辉凰?，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土?！刮逍兄尚钨|者，則器也；其體物者，道也，五行陰陽，得之而成性者也。

《易》曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」一陰一陽，蓋言天地之化不已也，道也。一陰一陽，其生生乎，其生生而條理乎？以是見天地之順，故曰「一陰一陽之謂道」。生生，仁也，未有生生而不條理者。條理之秩然，禮至著也；條理之截然，義至著也；以是見天地之常。三者咸得，天下之懿德也，人物之常也；故曰「繼之者善也」，言乎人物之生，其善則與天地繼承不隔者也。有天地，然后有人物；有人物而辨其資始曰性。人與物同有欲，欲也者，性之事也；人與物同有覺，覺也者，性之能也。欲不失之私，則仁；覺不失之蔽，則智；仁且智，非有所加于事能也，性之德也。言乎自然之謂順，言乎必然之謂常，言乎本然之謂德。天下之道盡于順，天下之教一于常，天下之性同之于德。性之事配五行陰陽，性之能配鬼神，性之德配天地之德。人與物同有欲，而得之以生也各殊；人與物同有覺，而喻大者大，喻小者小也各殊；人與物之一善同協于天地之德，而存乎相生養(yǎng)之道，存乎喻大喻小之明昧也各殊；此之謂本五行陰陽以成性，故曰「成之者性也」。善，以言乎天下之大共也；性，言乎成于人人之舉凡自為。性，其本也。所謂善，無他焉，天地之化，性之事能，可以知善矣。君子之教也，以天下之大共正人之所自為，性之事能，合之則中正，違之則邪僻，以天地之常，俾人咸知由其常也。明乎天地之順者，可與語道；察乎天地之常者，可與語善；通乎天地之德者，可與語性。

《易》曰：「天地之大德曰生。」氣化之于品物，可以一言盡也，生生之謂歟！觀于生生，可以知仁；觀于其條理，可以知禮；失條理而能生生者，未之有也，是故可以知義。禮也，義也，胥仁之顯乎！若夫條理得于心，其心淵然而條理，是為智；智也者，其仁之藏乎！生生之呈其條理，顯諸仁也，惟條理，是以生生，藏諸用也。顯也者，化之生于是乎見；藏也者，化之息于是乎見。生者，至動而條理也；息者，至靜而用神也。卉木之（株）〔枝〕葉華實，可以觀夫生；果實之白，全其生之性，可以觀夫息。是故生生之謂仁，元也；條理之謂禮，亨也；察條理之正而斷決于事之謂義，利也；得條理之準而藏主于中之謂智，貞也。

《記》曰：「夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常；應感起物而動，然后心術形焉?！狗灿醒獨庑闹谑呛跤杏?，性之征于欲，聲色臭味而愛畏分；既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀樂而慘舒分；既有欲有情矣，于是乎有巧與智，性之征于巧智，美惡是非而好惡分。生養(yǎng)之道，存乎欲者也；感通之道，在乎情者也；二者，自然之符，天下之事舉矣。盡美惡之極致，存乎巧者也，宰御之權由斯而出；盡是非之極致，存乎智者也，賢圣之德由斯而備；二者，亦自然之符，精之以底于必然，天下之能舉矣?！队洝酚钟兄唬骸溉松o，天之性也；感于物而動，性之欲也；物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！谷酥糜谔煲惨槐?，既曰「血氣心知之性」，又曰「天之性」，何也？本陰陽五行以為血氣心知，方其未感，湛然無失，是謂天之性，非有殊于血氣心知也。是故血氣者，天地之化；心知者，天地之神；自然者，天地之順；必然者，天地之常。

《孟子》曰：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！苟堪袤w之所欲，血氣資之以養(yǎng)，所謂性之欲也，原于天地之化者也。是故在天為天道，在人，咸根于性而見于日用事為，為人道。仁義之心，原于天地之德者也，是故在人為性之德。斯二者，一也。由天道而語于無憾，是謂天德；由性之欲而語于無失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其歸于必然也。歸于必然適全其自然，此之謂自然之極致。《詩》曰：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德?！狗矂幼魍x之則，自然之極致也，民所秉也。自然者，散之普為日用事為；必然者，秉之以協于中，達于天下。知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德，故曰「知其性，則知天矣」。天人道德，靡不豁然于心，故曰「盡其心」。

《孟子》曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！勾婧醪馁|所自為，謂之性；如或限之，謂之命。存乎材質所自為也者，性則固性也，有命焉，君子不以性而求逞其欲也；如或限之也者，命則固命也，有性焉，君子不以命而自委棄也。

《易》曰：「成性存存，道義之門?！刮逍嘘庩栔尚砸玻冘仓姓?，本也；由是而事能莫非道義，無他焉，不失其中正而已矣。民不知所以存之，故君子之道鮮矣。

《中庸》曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！鼓翘斓酪玻湓弧柑烀?，何也？《記》有之，「分于道，謂之命；形于一，謂之性」，言分于五行陰陽也。天道，五行陰陽而已矣，分而有之以成性。由其所分，限于一曲，惟人得之也全。曲與全之數，判之于生初。人雖得乎全，其間則有明闇厚薄，亦往往限于一曲，而其曲可全。此人性之與物性異也。言乎其分于道，故曰「天命之謂性」。耳目百體之欲，求其故，本天道以成性者也。人道之有生則有養(yǎng)也；仁以生萬物，禮以定萬品，義以正萬類，求其故，天地之德也，人道所由立也；咸出于性，故曰「率性之謂道」。五行陰陽者，天地之事能也，是以人之事能與天地之德協。事與天地之德協，而其見于動也亦易。與天地之德違，則遂己之欲，傷于仁而為之；從己之欲，傷于禮義而為之。能與天地之德協，而其有所倚而動也亦易。遠于天地之德，則以為仁，害禮義而有不覺；以為禮義，害仁而有不覺。皆道之出乎身，失其中正也。君子知其然，精以察之，使天下之欲，一于仁，一于禮義，使仁必無憾于禮義，禮義必無憾于仁，故曰「修道之謂教」。

《中庸》曰：「修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大；親觀之殺，尊賢之等，禮所生也?！谷?，是以親親；義，是以尊賢；禮，是以有殺有等。仁至，則親親之道得；義至，則尊賢之道得；禮至，則于有殺有等，各止其分而靡不得。「修身以道」，道出于身也；「修道以仁」，三者至，夫然后道得也。

《易》曰：「干以易知，坤以簡能；易則易知，簡則易從?！埂敢住挂舱撸匝院醺傻?，生生也，仁也；「簡」也者，以言乎坤道，條理也，智也。仁者無私，無私，則猜疑悉泯，故易知；易知則有親，有親則可久，可久則賢人之德，非仁而能若是乎！智者不鑿，不鑿，則行所無事，故易從；易從則有功，有功則可大，可大則賢人之業(yè)，非智而能若是乎！故曰「易簡而天下之理得矣」，于仁無不盡也，于禮義無不盡也。

卷中

物之離于生者，形存而氣與天地隔也。卉木之生，接時能芒達已矣；飛走蠕動之儔，有覺以懷其生矣；人之神明出于心，純懿中正，其明德與天地合矣。是故氣不與天地隔者生，道不與天地隔者圣，形強者堅，氣強者力，神強者巧，知德者智。氣之失暴，神之失鑿，惑于德，愚。是故一人之身，形得其養(yǎng)，不若氣得其養(yǎng)；氣得其養(yǎng)，不若神得其養(yǎng)；君子理順心泰，霩然性得其養(yǎng)。人有天德之知，有耳目百體之欲，皆生而見乎才者也，天也，是故謂之性。天德之知，人之秉節(jié)于內以與天地化育侔者也；耳目百體之欲，所受中而不可踰也。是故義配明，象天；欲配幽，法地。五色五聲，五臭五味，天地之正也。喜怒哀樂、愛隱感念、慍懆怨憤、恐悸慮嘆、飲食男女、郁悠咨、慘舒好惡之情，胥成性則然，是故謂之道。心之精爽以知，知由是進于神明，則事至而心應之者，胥事至而以道義應，天德之知也。是故人也者，天地至盛之征也，惟圣人然后盡其盛。天地之德，可以一言盡也，仁而已矣；人之心，其亦可以一言盡也，仁而已矣。耳目百體之欲喻于心，不可以是謂心之所喻也，心之所喻則仁也；心之仁，耳目百體莫不喻，則自心至于耳目百體胥仁也。心得其常，于其有覺，君子以觀仁焉；耳目百體得其順，于其有欲，君子以觀仁焉。

《傳》曰：「心之精爽，是謂魂魄?！狗灿猩鷦t有精爽，從乎氣之融而靈，是以別之曰「魄」；從乎氣之通而神，是以別之曰「魂」。《記》有之：「陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈；神靈者，品物之本也?！褂醒獨?，夫然后有心知，有心知，于是有懷生畏死之情，因而趨利避害。其精爽之限之，雖明昧相遠，不出乎懷生畏死者，血氣之倫盡然。故人莫大乎智足以擇善也，擇善則心之精爽進于神明，于是乎在。是故天地之化，呈其能，曰「鬼神」；其生生也，殊其用，曰「魂魄」?；暌悦鞫鴱奶?，魄以幽而從地；魂官乎動，魄官乎靜；精能之至也。官乎動者，其用也施；官乎靜者，其用也受。天之道施，地之道受，施故制可否也，受故虛且聽也。魄之謂靈，魂之謂神，靈之盛也明聰，神之盛也睿圣，明聰睿圣，其斯之謂神明歟！《孟子》曰：「形色，天性也；惟圣人然后可以踐形?！寡獨庑闹糜谔?，形色其表也。由天道以有人物，五行陰陽，生殺異用，情變殊致。是以人物生生，本五行陰陽，征為形色。其得之也，偏全厚薄，勝負雜糅，能否精觕，清燭昏明，煩煩員員，氣衍類滋，廣博襲，閎巨瑣微，形以是形，色以是色，咸分于道。以順則煦以治，以逆則毒。性至不同，各呈乎才。人之才，得天地之全能，通天地之全德。從生，而官器利用以馭；橫生，去其畏，不暴其使。智足知飛走蝡動之性，以馴以豢，知卉木之性，＜以生以息＞，良農＜任＞以蒔刈，良醫(yī)任以處方。圣人神明其德，是故治天下之民，民莫不育于仁，莫不條貫于禮與義。

《洪范》曰：「敬用五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思?！沟莱鲇谏恚似淠恳?。「貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿?！褂渍咭娖溟L，知就斂飭也，非其素習于儀者也；鄙野之人或不當義，可詰之使語塞也。示之而知美惡之情，告之而然否辨，心茍欲通，久必豁然也。觀于此，可以知人之性矣，此孟子之所謂「性善」也。由是而達諸天下之事，則「恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣」。

《孟子》曰：「心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。」當孟子時，天下不知理義之為性，害道之言紛出以亂先王之法，是以孟子起而明之。人物之生，類至殊也；類也者，性之大別也。孟子曰：「凡同類者舉相似也，何獨至于人而疑之！圣人與我同類者。」詰告子「生之謂性」，則曰：「犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」蓋孟子道性善，非言性于同也，人之性相近，胥善也。明理義之為性，所以正不知理義之為性者也，是故理義，性也。由孟子而后，求其說而不得，則舉性之名而曰理也，是又不可。耳之于聲也，天下之聲，耳若其符節(jié)也；目之于色也，天下之色，目若其符節(jié)也；鼻之于臭也，天下之臭，鼻若其符節(jié)也；口之于味也，天下之味，口若其符節(jié)也；耳目鼻口之官，接于物而心通其則，心之于理義也，天下之理義，心若其符節(jié)也；是皆不可謂之外也，性也。耳能辨天下之聲，目能辨天下之色，鼻能辨天下之臭，口能辨天下之味，心能通天下之理義，人之才質得于天，若是其全也。孟子曰「非天之降才爾殊」。曰「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也；若夫為不善，非才之罪也?！刮刨|為言，使確然可以斷人之性善。人之于圣人也，其才非如物之與人異。物不足以知天地之中正，是故無節(jié)于內，各遂其自然，斯已矣。人有天德之知，能踐乎中正，其自然則協天地之順，其必然則協天地之常，莫非自然也，物之自然不足語于此。孟子道性善，察乎人之才質所自然，有節(jié)于內之謂善也；告子謂「性無善無不善」，不辨人之大遠乎物，概之以自然也。告子所謂「無善無不善」也者，靜而自然，其神沖虛，以是為至道；及其動而之善之不善，咸目為失于至道，故其言曰「生之謂性」。及孟子詰之，非豁然于孟子之言而后語塞也，亦窮于人與物之靈蠢殊絕，犬牛類又相絕，遂不得漫以為同耳。主才質而遺理義，荀子、告子是也。荀子以血氣心知之性，必教之理義，逆而變之，故謂「性惡」，而進其勸學修身之說。告子以上焉者無欲而靜，全其無善無不善，是為至矣；下焉者，理義以梏之，使不為不善。荀子二理義于性之事能，儒者之未聞道也；告子貴性而外理義，異說之害道者也。凡遠乎《易》、《論語》、《孟子》之書者，性之說大致有三：以耳目百體之欲為說，謂理義從而治之者也；以心之有覺為說，謂其神獨先，沖虛自然，理欲皆后也；以理為說，謂有欲有覺，人之私也。三者之于性也，非其所去，貴其所取。彼自貴其神，以為先形而立者，是不見于精氣為物，秀發(fā)乎神也；以有形體則有欲，而外形體，一死生，去情欲，以寧其神，冥是非，絕思慮，以茍語自然。不知歸于必然，是為自然之極致，動靜胥得，神自寧也。自孟子時，以欲為說，以覺為說，紛如矣，孟子正其遺理義而已矣。心得其常，耳目百體得其順，純懿中正，如是之謂理義。故理義非他，心之所同然也。何以同然？心之明之所止，于事情區(qū)以別焉，無幾微爽失，則理義以名。專以性屬之理，而謂壞于形氣，是不見于理之所由名也。以有欲有覺為私者，荀子之所謂性惡在是也；是見于失其中正之為私，不見于得其中正。且以驗形氣本于天，備五行陰陽之全德，非私也，孟子之所謂性善也。人之材質良，其本然之德違焉而后不善，孟子謂之「放其良心」，謂之「失其本心」。雖放失之余，形氣本于天，備五行陰陽之全德者，如物之幾死猶可以復蘇，故孟子曰：「其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希?！挂院脨阂娪跉庵傧ⅹq然，是以君子不罪其形氣也。

孟子曰：「耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，（比）〔此〕天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也?！谷酥?，得天地之全能，通天地之全德，其見于思乎。誠，至矣；思誠，則立乎其大者矣。耳目之官不思，物之未交，沖虛自然，斯已矣。心之官異是。人皆有天德之知，根于心，「自誠明」也；思中正而達天德，則不蔽，不蔽，則莫能引之以入于邪，「自明誠」也。耳之能聽也，目之能視也，鼻之能臭也，口之知味也，物至而迎而受之者也；心之精爽，馴而至于神明也，所以主乎耳目百體者也。聲之得于耳也，色之得于目也，臭之得于鼻也，味之得于口也，耳目百體之欲，不得則失其養(yǎng)，所謂養(yǎng)其小者也；理義之得于心也，耳目百體之欲之所受裁也，不得則失其養(yǎng)，所謂養(yǎng)其大者也?！溉酥援愑谇莴F者幾希」，雖犬之性，牛之性，當其氣無乘亂，莫不沖虛自然也，動則蔽而罔罔以行。人不求其心不蔽，于是惡外物之惑己而強御之，可謂之所以異乎？是以老聃、莊周之言尚無欲，君子尚無蔽。尚無欲者，主靜以為至；君子動靜一于仁。人有欲，易失之盈；盈，斯悖乎天德之中正矣。心達天德，秉中正，欲勿失之盈以奪之，故孟子曰「養(yǎng)心莫善于寡欲」。禹之行水也，使水由地中行；君子之于欲也，使一于道義。治水者徒恃防遏，將塞于東而逆行于西，其甚也，決防四出，泛濫不可救；自治治人，徒恃遏御其欲亦然。能茍焉以求靜，而欲之翦抑竄絕，君子不取也。君子一于道義，使人勿悖于道義，如斯而已矣。

卷下

人之不盡其才，患二：曰私，曰蔽。私也者，生于其心為溺，發(fā)于政為黨，成于行為慝，見于事為悖，為欺，其究為私己。蔽也者，其生于心也為惑，發(fā)于政為偏，成于行為謬，見于事為鑿，為愚，其究為蔽之以己。鑿者，其失誣；愚者，其失為固；誣而罔省，施之事亦為固。私者之安若固然為自暴，蔽者之不求牖于明為自棄，自暴自棄，夫然后難與言善，是以卒之為不善，非才之罪也。去私莫如強恕，解蔽莫如學，得所主莫大乎忠信，得所止莫大乎明善。是故謂之天德者三：曰仁，曰禮，曰義，善之大目也，行之所節(jié)中也。其于人倫庶物，主一則兼乎三，一或闕焉，非至善也。謂之達德者三：曰智，曰仁，曰勇；所以力于德行者三曰忠，曰信，曰恕。竭所能之謂忠，履所明之謂信，平所施之謂恕。忠則可進之以仁，信則可進之以義，恕則可進之以禮。仁者，德行之本，體萬物而與天下共親，是故忠其屬也；義者，人道之宜，裁萬類而與天下共，是故信其屬也；禮者，天則之所止，行之乎人倫庶物兩天下共安，于分無不盡，是故恕其屬也。忠近于易，恕近于簡；信以不欺近于易，信以不渝近于簡。斯三者，馴而至之，夫然后仁且智；仁且智者，不私不蔽者也。得乎生生者仁，反是而害于仁之謂私；得乎條理者智，隔于是而病智之謂蔽。用其知以為智，謂施諸行不繆矣，是以道不行；善人者信其行，謂見于仁厚忠信為既知矣，是以道不明。故君子克己之為貴也，獨而不咸之謂己。以己蔽之者隔于善，隔于善，隔于天下矣；無隔于善者，仁至，義盡，知天。是故一物有其條理，一行有其至當，征之古訓，協于時中，充然明諸心而后得所止。君子獨居思仁，公言言義，動止應禮。達禮，義無弗精也；精義，仁無弗至也；至仁盡倫，圣人也。見簡至善，圣人所欲與天下百世同之也。

《論語》曰：「性相近也，習相遠也；惟上知與下愚不移?！谷伺c物，成性至殊，大共言之者也；人之性相近，習然后相遠，大別言之也。凡同類者舉相似也，惟上智與下愚，明闇之生而相遠，不因于習。然曰上智，曰下愚，亦從乎不移，是以命之也?！覆灰啤拐?，非「不可移」也，故曰：「生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣?！咕由髁暥F學。

《中庸》曰：「道也者，不可須臾離也；可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。」「《詩》云：『相在爾室，尚不愧于屋漏?！还示硬粍佣矗谎远?。」睹、聞者，身之接乎事物也；言、動者，以應事物也；道出于身，其孰能離之！雖事物未至，肆其心而不檢柙者，胥失道也。純懿中正，道之則也。事至而動，往往失其中（至）〔正〕，而可以不虞于疏乎！

《中庸》曰：「莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也?！埂浮对姟吩疲骸簼撾m伏矣，亦孔之昭?！还示觾仁〔痪危瑹o惡于志。君子之所不可及者，其惟人之所不見乎！」「獨」也者，方存乎志，未著于事，人之所不見也。凡見之端在隱，顯之端在微，動之端在獨。民多顯失德行，由其動于中，悖道義也。動之端疚，動而全疚；君子內正其志，何疚之有！此之謂知所慎矣。

《中庸》曰：「喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！谷酥杏玻ㄌ煜轮?，仁也；人之有覺也，通天下之德，智也。惡私之害仁，惡蔽之害智，不私不蔽，則心之精爽，是為神明。靜而未動，湛然全乎天德，故為「天下之大本」；及其動也，粹然不害于私，不害于蔽，故為「天下之達道」。人之材質良，性無有不善，見于此矣?！缸哉\明」者，于其中和，道義由之出；「自明誠」者，明乎道義中和之分，可漸以幾于圣人?！肝┨煜轮琳\，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性」，自誠明者之致中和也。「其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化」，自明誠者之致中和也。天地位，則天下無或不得其常者也；萬物育，則天下無或不得其順者也。

《中庸》曰：「君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮?！狗彩е我?，必狹小；失之私也，必卑闇；廣大高明之反也?！钢聫V大」者，不以己之蔽害之，夫然后能「盡精微」；「極高明」者，不以私害之，夫然后能「道中庸」?！副M精微」，是以不蔽也；「道中庸」，是以不私也。人皆有不蔽之端，其「故」也，問學所得，德性日充，亦成為「故」；人皆有不私之端，其「厚」也，問學所得，德性日充，亦成為「厚」?！笢毓省?，然后可語于致「廣大」；「敦厚」，然后可語于「極高明」；「知新」，「盡精微」之漸也；「崇禮」，「道中庸」之漸也。

《中庸》曰：「思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。」君子體仁以修身，則行修也；精義以體仁，則仁至也；達禮以精義，則義盡也。

《論語》曰：「弟子入則孝，出則弟；謹而信，泛愛聚，而親仁；行有余力，則以學文?！埂洞髮W》言致知、誠意、正心、修身，為目四；言齊家、治國、平天下，為目三。弟子者，履其所明，毋怠其所受，行而未成者也。身有天下國家之責，而觀其行事，于是命曰「大學」?；蛞患?，或一國，或天下，其事必由身出之，心主之，意先之，知啟之。是非善惡，疑似莫辨，知任其責也；長惡遂非，從善不力，意任其責也；見奪而沮喪，漫散無檢柙，心任其責也；偏倚而生惑，身任其責也。故《易》曰：「君子永終知弊?！菇^是四弊者，天下國家可得而理矣。其曰「致知在格物」，何也？事物來乎前，雖以圣人當之，不審察，無以盡其實也，是非善惡未易決也；「格」之云者，于物情有得而無失，思之貫通，不遺毫末，夫然后在己則不惑，施及天下國家則無憾，此之謂「致其知」。

《記》曰：「飲食男女，人之大欲在焉?！埂吨杏埂吩唬骸妇家?，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之達道也?！癸嬍衬信?，生養(yǎng)之道也，天地之所以生生也。一家之內，父子昆弟，天屬也；夫婦，牉合也。天下國家，志紛則亂，于是有君臣，明乎君臣之道者，無往弗治也。凡勢孤則德行行事，窮而寡助，于是有朋友，友也者，助也，明乎朋友之道者，交相助而后濟。五者，自有身而定也，天地之生生而條理也。是故去生養(yǎng)之道者，賊道者也。細民得其欲，君子得其仁。遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣；快己之欲，忘人之欲，則私而不仁。飲食之貴乎恭，貴乎讓，男女之貴乎謹，貴乎別，禮也；尚廉恥，明節(jié)限，無所茍而已矣，義也；人之不相賊者，以有位也；人之異于禽獸者，以有禮義也。專欲而不仁，無禮無義，則禍患危亡隨之，身喪名辱，若影響熬。為子以孝，為弟以悌，為臣以忠，為友以信，違之，悖也；為父以慈，為兄以愛，為君以仁，違之，亦悖也。父子之倫，恩之盡也；昆弟之倫，洽之盡也；君臣之倫，恩比于父子，然而敬之盡也；朋友之倫，洽比于昆弟，然而誼之盡也；夫婦之倫，恩若父子，洽若昆弟，敬若君臣，誼若朋友，然而辨之盡也。孝悌、慈愛、忠信，仁所務致者也；恩、洽、敬、誼、辨，其自然之符也；不務致，不務盡，則離、怨、兇、咎隨之；悖，則禍患危亡隨之。非無憾于仁，無憾于禮義，不可謂能致能盡也。智以知之，仁以行之，勇以始終夫仁智，期于仁與禮義俱無憾焉，斯已矣。

《虞夏書》曰：「日宣三德，夙夜浚明有家。」寬也，柔也，愿也，是謂三德。寬，言乎其容也；柔，言乎其順也；愿，言乎其愨也。寬而栗，則賢否察；柔而立，則自守正；愿而恭，則表以威儀；人之材質不同，德亦因而殊科。簡也，剛也，強也，是謂三德。簡，言乎其不煩也；剛，言乎其能斷也；強，言乎其不撓也；簡而廉，則嚴利無廢怠；剛而塞，則惻怛有仁恩；強而義，則堅持無違悖。此皆修之于家者，其德三也。《書》之言又曰：「日儼祗敬六德，亮采有邦?！箒y也，擾也，直也；或以寬、柔、愿而兼之者是謂六德，或以簡、剛、強而兼之者是謂六德。亂，言乎其得治理也；擾，言乎其善撫馴也；直，言乎其無隱匿也。亂而敬，則事無或失；擾而毅，則可以使民；直而溫，則人甘聽受。此用之于邦者，其德六也。以三德知人，人各有所近也；以六德知人之可任，其人有專長也。自古知人之難，以是觀其行，其人可知也，故曰「亦行有九德」；以是論官，則官必得人也，故曰「亦言其人有德，乃言曰載采采」；德不求備于一人，故曰「翕受敷施，九德咸事，?。ㄈ耍瞾V〕在官，百僚師師」，此官人之至道也。

《論語》曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」其君子，喻其道德，嘉其典刑；其小人，咸安其土，被其惠澤。斯四者，得士治民之大端也?！吨杏埂氛摗笧檎谌?，取人以身」，自古不本諸身而能取人者，未之有也。明乎懷德懷刑，則禮賢必有道矣。《易》曰：「安土敦乎仁，故能愛?！埂稌吩唬骸赴裁駝t惠，黎民懷之?！姑献诱摗该駸o恒產，因無恒心」；論「施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易縟；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上」；論「死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦」，明乎懷土懷惠，則為政必有道矣。

《洪范》曰：「無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道便便?！寡詿o私于其人而黨，無蔽于其事而偏也。無偏矣，而無黨，則于天下之人，大公以與之也；無黨矣，而無偏，則于天下之事，至明以辨之也?！逗榉丁分杂衷唬骸笩o反無側，王道正直?！埂阜磦取乖普?，竊闔辟之機而用之，非與天地同其剛柔、動靜、顯晦也。

《易》曰：「大君有命，開國承家，小人勿用?！棺怨盼绰勚淙硕恐弧感∪恕苟弥?。《易》稱「小人」，所以告也。言乎以小利悅上，以小知自見；其奉法似謹，其奔走似忠；惟大君灼知其小，如亂之恒由此起，故曰「必亂邦」也。

《論語》曰：「巧言，令色，鮮矣仁」，亦謂此求容悅者也。無惻隱之實，故避其

惡聞而進其所甘，迎之以其所敬而遠其所慢。所為似謹似忠者二端：曰刑罰，曰貨利。議過則亟疾苛察，莫之能免；征斂則無遺錙銖，多取者不減，寡取者必增，已廢者復舉，暫舉者不廢，民以益困而國隨以亡。亂生于甚細，終于不救，無他故，求容悅者，為之于不覺也。是以君子難進而易退，小人反是；君子日見憚，小人日見親。

《詩》曰：「惠此中國，以綏四方；無縱詭隨，以謹無良。式遏寇虐，憯不畏明?！寡孕∪酥篂閲遥蠖疾怀觥冈庪S」、「寇虐」二者，無縱詭迎阿從之人，以防御其無良；遏止寇虐者，為其曾不畏天而毒于民。斯二者，悖與欺，是以然也。凡私之見為欺也，在事為詭隨，在心為無良；私之見為悖也，在事為寇虐，在心為不畏天明。無良，鮮不詭隨矣；不畏明，必肆其寇虐矣。

《詩》曰：「民之罔極，職涼善背；為民不利，如云不克。民之回遹，職競用力；民之未戾，職盜為寇?！乖谖徽叨鄾龅露破郾?，以為民害，則民亦相欺而罔極矣；在位者行暴虐而競強用力，則民巧為避而回遹矣；在位者肆其貪，不異寇取，則民愁苦而動搖不定矣。凡此，非民性然也，職由于貪暴以賊其民所致。亂之本，鮮不成于上，然后民受轉移于下，莫之或覺也，乃曰「民之所為不善」，用是而讎民，亦大惑矣！

《詩》曰：「泂酌彼行潦，挹彼注茲，可以饎。豈弟君子，民之父母?！寡跃拥闷湫?，是以錫于民也?！对姟吩唬骸付乇诵腥敚Ｑ蛭疔`履，方苞方體，維葉泥泥。」仁也。

戴東原的哲學文獻：

《緒言》戴震 

　問：道之名義。

　　曰：古人稱名，道也，行也，路也，三名而一實，惟路字屬途路?！对姟啡倨嘁孕凶之數雷?。大致在天地則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物則人倫日用，凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。故《易》曰「一陰一陽之謂道」，此言天道也；《中庸》曰「率性之謂道」，此言人道也。

　問：《易》曰「形而上者謂之道，形而下者謂之器?！钩套釉疲骸肝┐苏Z截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之?！购笕逖缘?，多得之此。朱子云：「陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也；道即理之名也?！怪熳哟搜裕缘乐Q惟理足以當之。今但曰「氣化流行，生生不息」非程朱所目為形而下者歟？

　　曰：氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。易又有之：「立天之道，曰陰與陽?！怪迸e陰陽，不辦所以陰陽而始可當道之稱，豈圣人立言皆辭不備哉？一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已。古人言辭，「之謂」「謂之」有異：凡曰「之謂」，以上所稱解下，如《中庸》「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，此為性、道、教言之，若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者修道之謂也；《易》「一陰一陽之謂道」，則為天道言之，若曰道也者一陰一陽之謂也。凡曰「謂之」者，以下所稱解上，如《中庸》「自誠明謂之性，自明誠謂之教」，此非為性、教言之，以性、教區(qū)別「自誠明」「自明誠」二者耳。《易》「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，亦非為道器言之，以道器區(qū)別其形而上形而下耳。形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。（詩：「下武維周?！灌嵐{云：「下，猶后也?！梗╆庩栔闯尚钨|，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽非形而下，如五行水火木金土，有質可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物之所稟受，則形而上者也?！兑住费浴敢魂幰魂枴埂逗榉丁费浴赋跻辉晃逍小埂吨杏埂费浴腹砩裰疄榈隆古e陰陽即賅五行，賅鬼神；舉五行則亦賅陰陽，賅鬼神；而鬼神之「體物而不可遺」，即物之不離陰陽五行以成形質也。人物溯而上之，至是止矣。《六經》、孔、孟之書，不聞理氣之分，而宋儒創(chuàng)言之，又以道屬之理，實失道之名義也。

　問：宋儒論陰陽，必推本「太極」，云「無極而太極，太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰；靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉?！怪熳釉疲骸柑珮O生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理復在氣之內也。又云：「太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也?！闺m「形」字借以指「氣」，似有未協，「而上」「而下」及「之謂」「謂之」，亦未詳審，然「太極」「兩儀」出于孔子，非即理氣之分歟？

　　曰：后世儒者紛紛言太極，言兩儀，非孔子贊《易》太極、兩極之本指也?？鬃釉唬骸浮兑住酚刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！乖粌x曰象，皆據作《易》言之耳，非氣化之陰陽得兩儀、四象之名?！兑住穫溆诹?，自八卦重之，故八卦者，《易》之小成，有天、地、山、澤、雷、風、水、火之義焉。其未成卦畫，一奇以儀陽，一偶以儀陰，故曰兩儀。奇而遇奇，陽已長也，以象太陽；

奇而遇偶，陰始生也，以象少陰；偶而遇偶，陰已長也，以象太陰；偶而遇奇，陽始生也，以象少陽。伏羲氏于氣化流行，而以奇偶儀之象之?？鬃淤澮?，蓋言易之為書起于卦畫，非漫然也，實有見于天地之一陰一陽為物之終始會歸，乃畫奇偶兩者從而儀之，故曰「《易》有太極，是生兩儀」。既有兩儀，而四象，而八卦，以次生矣?？鬃右蕴珮O指氣化之陰陽，承上文「明于天〔之〕道」言之，即所云「

一陰一陽之謂道」，萬品之流行，莫不會歸于此。極有會歸之義，太者，無以加乎其上之稱；以兩儀、四象、八卦指易畫。后世儒者以兩儀為陰陽，而求太極于陰陽之所由生，豈孔子之言乎！謂「氣生于理」，豈其然乎！況《易》起于卦畫，后儒復作于卦畫之前，是伏羲之畫奇偶，不惟未精，抑且未備，而待后人補苴罅漏矣。

　問：宋儒之言形而上下，言道器，言太極、兩儀，今據孔子贊易本文疏通證明之，洵于文義未協。其見于理氣之分也，求之《六經》中無其文，故借太極、兩儀、形而上下之語以飾其說，以取信學者歟？

　曰：舍圣人立言之本指，而以己說為圣人所言，是誣圣也；借其語以飾吾之說，以求取信，是欺學者也。誣圣欺學者，程朱之賢不為也。蓋見于陰陽氣化，無非有跡可尋，遂以與品物流行同歸之粗，而別求諸無象以為其精，是以觸于形而上下之云太極兩儀之稱，恍然覺悟理氣之分如是，不復詳審文義。學者轉相傳述，于是《易》之本指，其一區(qū)別陰陽之于品物，其一言作《易》者明于天道而有卦畫，皆置不察矣。

　問：宋儒嘗反復推究先有理抑先有氣，（朱子云：「必欲推其所從來，須說先有是理，然理又非別為一物，即存乎是氣之中。無是氣則是理亦無掛搭處?！梗┯制┲付餃啘S，不害其各為一物」，（朱子云：「理與氣決是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦各有其理而已，未嘗實有是物也?！梗┘啊钢髟住埂笜屑~」「根柢」之說，目陰陽五行為空氣，以理為之「主宰」，（陳安卿云：「二氣流行萬古，生生不息，不成只是空氣，必有主宰之者，理是也?！梗椤改信f物生生之本」，（饒仲元云：「極者至極之義，樞紐根柢之名。圣人以陰陽五行闔辟不窮，而此理為闔辟之主，男女萬物生生不息，而此理為生生之本?！梗┮炙茖嵱幸娬叻菤e？

　　曰：非也。陰陽流行，其自然也；精言之，期于無憾，所謂理也。理非他，蓋其必然也。陰陽之期于無憾也，猶人之期于無失也，能無失者，其惟圣人乎！圣人而后盡乎人之理，盡乎人之理非他，人倫日用盡乎其必然而已矣。語陰陽而精言其理，猶語人而精言之至于圣人也。期于無憾無失之為必然，乃要其后，非原其先，乃就一物而語其不可譏議，奈何以虛語夫不可譏議指為一物，與氣淪然而成，主宰

樞紐其中也？況氣之流行既為生氣，則生氣之靈乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百體是也，豈待別求一物為陰陽五行之主宰樞紐！下而就男女萬物言之，則陰陽五行乃其根柢，乃其生生之本，亦豈待別求一物為之根柢，而陰陽五行不足生生哉！

　問：后儒言理，與古圣賢言理異歟？

　　曰：然。舉凡天地、人物、事為，不聞無可言之理者也，《詩》曰「有物有則」是也。就天地、人物、事為求其不易之則是謂理。后儒尊大之，不徒曰「天地、人物、事為之理」，而轉其語曰「理無不在」，以與氣分本末，充視之如一物然，豈理也哉！就天地、人物、事為求其不易之則，以歸于必然，理至明顯也；謂「理氣渾淪，不害二物之各為一物」，將學者皓首茫然，求其物不得，合諸古圣賢之言抵牾不協。姑舍傳注，還而體會《六經》、《論語》、《孟子》之書，或庶幾乎！

　問：道之實體，一陰一陽，流行不已，生生不息，是矣。理即于道見之歟？

　　曰：然。古人言道，恒該理氣；理乃專屬不易之則，不該道之實體。而道理二字對舉，或以道屬動，理屬靜，如《大戴禮》記孔子之言曰「君子動必以道，靜必以理」是也?；虻乐鹘y(tǒng)，理主分；或道該變，理主常。此皆虛以會之于事為，而非言乎實體也。

　問古人言天道、天德、天理、天命，何以別？

　　曰：一陰一陽，流行不已，生生不息。主其流行言，則曰道；主其生生言，則曰德。道其實體也，德即道之見者也。「天地之大德曰生」，天德不于此見乎？其流行，生生也，尋而求之，語大極于至巨，語小極于至細，莫不顯呈其條理；失條理而能生生者，未之有也。故舉生生即該條理，舉條理即該生生；實言之曰德，虛以會之曰理，一也。孟子言「孔子集大成」，不過曰「始條理者，智之事也；終條

理者，圣之事也」。圣人之于天道，至孔子而集其盛，條理得也。知條理之說者，其知理之謂矣。天理不于此見乎？凡言命者，受以為限制之稱，如命之東則不得而西。故理義以為之限制而不敢踰，謂之命；氣數以為之限制而不能踰，亦謂之命。古人言天之所定，或曰天明，或曰天顯，或曰明命。《國語》叔向之言曰：「命，信也?！股w言乎昭示明信曰命，言乎經常不易曰理，一也。天命不于此見乎？

　問：理之名起于條理歟？

　　曰：凡物之質，皆有文理，（亦呼文縷。理、縷，語之轉耳。）粲然昭著曰文，循而分之、端緒不亂曰理。故理又訓分，而言治亦通曰理。理字偏旁從玉，玉之文理也。蓋氣初生物，順而融之以成質，莫不具有分理，則有條而不紊，是以謂之條理。以植物言，其理自根而達末，又別于干為枝，綴于枝成葉，根接土壤肥沃以通地氣，葉受風日雨露以通天氣，地氣必上接乎葉，天氣必下返諸根，上下相貫，榮而不瘁者，循之于其理也。以動物言，呼吸通天氣，飲食通地氣，皆循經脈散布，周溉一身，血氣之所循，流轉不阻者，亦于其理也。理之本訓如是。因而推之，舉凡天地、人物、事為，虛以明夫不易之則曰理。所謂則者，匪自我為之，求諸其物而已矣?！对姟吩唬骸柑焐鸁A民，有物有則；民之秉彝，好是懿德?！箍鬃釉唬骸笧榇嗽娬?，其知道乎！」「故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。」理也者，天下之民無日不秉持為經常者也，是以云「民之秉彝」。凡言與行得理之謂懿德，得理非他，言之而〔已〕是、行之而當為得理，言之而非、行之而不當為失理。好其得理，惡其失理，于此見理者，「人心之同然」也。

　問：理為「人心之同然」，其大致可得聞歟？

　曰：孟子曰：「規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也?！勾丝梢圆炖硪?。夫天地之大，人物之蕃，事為之條分委曲，茍得其理矣，如直者之中懸，平者之中水，圓者之中規(guī)，方者之中矩，夫然后推諸天下萬世而準。《易》稱「先天而天弗違，后天而奉天時；天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎」，《中庸》稱「考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑」，皆言乎天下之理得也。惟其為「人心之同然」，故一人以為不易，天下萬世以為不易也。所以為同然者，人心之明之所止也。尊是理而遂謂天地陰陽不足以當之，必非天地陰陽之則可，天地陰陽之理，猶圣人之圣也；尊其圣而謂圣人不足以當之，可乎？

　問：宋儒以氣為理所湊泊附著，（朱子云：「人之所以生，理與氣合而已。夫理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然后是理有所附著。」）又謂「理為生物之本」。（朱子云：「理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之聚也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！梗┙駬兑住分?，證明「一陰一陽」即天道之實體，其為氣化，未為品物，乃孔子所稱「形而上」；乃既為品物，乃孔子所稱「形而下」。然則古圣賢所謂性，專就氣化言之歟？

　　曰：氣化生人生物以后，各以類孳生久矣；然類之區(qū)別，千古如是也，循其故而已矣。在氣化，分言之曰陰陽，又分之曰五行，又分之，則陰陽五行雜糅萬變，是以及其流形，不特品類不同，而一類之中又復不同也?？鬃釉唬骸敢魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也?！谷宋锔鞒善湫?，明乎性至不同也?！读洝分醒孕裕y(tǒng)舉人物之全，見于此，人物同本于天道。陰陽五行，天道之實體也。《大戴

禮記》曰：「分于道謂之命，形于一謂之性?！狗钟诘勒?，分于陰陽五行也。一言乎分，則其所受有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊，不特品類不同，而一類之中又復不同是也。各隨所分而見于一，各成其性?！吨杏埂肥籽浴柑烀^性」，不曰天道而曰天命者，人物咸本于天道，而成性不同，由分于道不能齊也，以限于所分，故云天命。然性雖不同，而大致以類為之區(qū)別，故《論語》曰「性相近也」，此就人與人相近言之者也。孟子曰：「凡同類者舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者?！寡酝愔嗨疲瑒t異類之不相似明矣。故詰告子「生之謂性」曰：「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」明乎其必不可混同言之也?！该献拥佬陨?，言必稱堯舜」，以「人皆可以為堯舜」，謂之性善。合《易》、《論語》、《孟子》之書言性者如是，咸就其分于陰陽五行以成性為言，奈何別求一湊泊附著者為性，豈人物之生莫非二本哉？返而求之，知其一本，或庶幾焉。

　問：人物分于陰陽五行以成性，而人能循理義自治，物不能自治，何也？

　　曰：陰陽五行，以氣化言也；精言之，期于無憾，是謂理義，是謂天地之德。人之生也，稟天地之氣，即并天地之德有之，而其氣清明，能通夫天地之德。物之得于天者，亦非專稟氣而生，遺天地之德也，然由其氣濁，是以錮塞不能開通。理義也者，心之所通也。天之氣化生生而條理，人物分于氣化，各成其性，而清者開通，則能知性知天，因行其所知，底于無失，斯所以還于天地之德而已矣。

　問：朱子本程子「性即理也」一語，釋《中庸》「天命之謂性」，申之云：「天以陰陽五行化生萬物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理以為健順五常之德，所謂性也。」其釋孟子云：「以氣言之，知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？」「告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，豈〔蓋〕徒知知覺運動之蠢然者，人與物同，而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。」兩解似相閡隔。其作《中庸或問》有云：「雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能通貫乎全體，然其知覺運動，榮悴開落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，則其形氣之偏，又反有存其義理之所得?！菇裼^朱子言性，不出「性即理也」之云，故云「告子不知性之為理」。既以性屬之理，理即所謂「仁義禮智之稟」，天地、人物、事為，不聞無可言之理，故釋中庸合人物言之；以物僅得形氣之偏，故釋孟子言「豈物所得而全」，言「仁義禮智之粹然者，人與物異」。或問一條，于兩注可謂融矣。程子云：「論性不論氣不備，論氣不論性不明。」故朱子言性專屬之理，而又及「形氣之偏」，皆出于程子也。程朱之說，謂「理無不善，而形氣有不善」，故以「孟子道性善」歸之本原，以孔子言「性相近」，下而及于荀子言「性惡」，揚子言「善惡混」，韓子言「三品」，悉歸氣質之性，是荀、揚、韓皆有合于孔子；（程子于論語「性相近」云：「此言氣質之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理。理無不善，孟子之言性善是也，何相近之有〔哉〕！」朱子答門人云：「氣質之說，起于張程。韓退之《原性》中說『性有三品』，但不曾說是氣質之性耳；孟子說性善，但說得本原處，下面不曾說得氣質之性，所以亦費分疏；諸子說性惡，與善惡混；使張程之說早出，則許多說話自不用紛爭?！褂衷疲骸该献诱f性善，是論性不論氣。荀揚而下，是論氣不論性。孟子終是未備，所以杜絕荀揚之口。然不備，但少欠耳；不明，則大害事?！龟惼髦疲骸该献訒r，諸子之言性，往往皆于氣質上有見，而遂指氣質作性，但能知其形而下者耳。故孟子答之，只就義理上說，以攻他未曉處。氣質之性，諸子方得于此，孟子所以不復言之；義理之性，諸子未通于此，孟子所以反復詳說之。程子之說，正恐后學死執(zhí)孟子義理之說而遺失氣之性，故并二者而言之，曰『論性不論氣不備，論氣不論性不明』。程子之論舉其全，孟子之論所以矯諸子之偏。）又以告子之說合于荀、揚、韓，（朱子于告子「杞柳」之喻云：「告子言人性本無仁義，必待矯揉而后成，如荀子性惡之說也。」于「湍水」之喻云：「告子因前說而小變之，近于揚子善惡混之說?！褂凇富蛟恍钥梢詾樯瓶梢詾椴簧啤乖疲骸复思础和乃恢f?！褂凇富蛟挥行杂行圆簧啤乖疲骸疙n子『性有三品』蓋如此。」

）合于孔子。（程子云：「凡言性處，須看立意如何。且知〔如言〕人性善，性之本也；生之謂性，論其〔所〕稟也?？鬃友孕韵嘟粽撈浔?，豈可言相近？只論〔其〕所稟也。告子所云固是，為孟子問他，他說便不是也。」又曰：「孟子言性，當隨文者〔看〕。本〔不〕以告子『生之謂性』為不然者，此亦性也，被命受生以后謂之性耳，故不同。繼之以『犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟』，然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。」）使告子明云「氣質之性」，孟子將不辨之歟？孔子言「性相近」，亦未明云「氣質之性」，將與告子荀子諸子同歟？宋儒之說雖極完備，彌啟后人之疑。近思錄程云：「人生而靜以上不容說，纔說性時，便已不是性也。」朱子云：「人生而靜以上，是人物未生時，只可謂之理，未可名為性，所謂『在天曰命』也。纔說性時，便是人生以后，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，所謂『在人曰性』也?！顾稳迤饰鲋链?，皆根于理氣之分，以善歸理，以有惡歸形氣，然則孟子乃追溯未生未可名之時而曰性善，若就名為性之時，已是人生之后，已墮在形氣之中，惡得斷之曰善？由是觀之，將天下古今惟上圣之性不失其性之本體，自上圣而下，語人之性皆不是性。孔子以不是性者言相近，乃「論氣不論性不明」；孟子以未可名性者言「性善」，乃「論性不論氣不備」。宋儒剖析性之本體及氣質之性，愈令人惑。學者習聞宋儒之說，完備剖析，今還而體會《易》、《論語》、《中庸》、《孟子》，疑惑不解矣。宋儒之所以失者安在？

　　曰：性之名，自古及今，雖婦人孺子亦矢口舉之不謬者也，本盡人可知之通名也，儒者轉過求，失之。如飛潛動植，舉凡品物之性，皆就其氣類別之。人物分于陰陽五行以成性，舍氣類更無性之名。醫(yī)家用藥，在精辨其氣類之殊，不別其性，則能殺人。使曰「此氣類之殊者已不是性」，良醫(yī)信之乎？試觀之桃與杏：取其核而種之，萌芽甲坼，根干枝葉，為華為實，香色臭味，桃非杏也，杏非桃也，無一

不可區(qū)別，由性之不同，是以然也。其性存乎核中之曰，（即俗乎桃仁、杏仁者，）香色臭味無一或闕也。凡植禾稼卉木，畜鳥蟲魚，皆務知其性。氣其性者，知其氣類之殊，乃能使之碩大蕃滋也。何獨至于人而指夫分于陰陽五行以成性者，曰「此已不是性也」？豈其然哉？天道，陰陽五行而已矣。人物之性，分于道而有之，成其各殊者而已矣；其不同類者各殊也，其同類者相似也。孟子曰：「如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天不何耆皆從易牙之于味也？」又言「動心忍性」，是孟子矢口言之，所謂性，亦如后儒指為「已不是性」者矣。孟子言性，曷嘗自岐而二之哉！于告子「生之謂性」必致辨者，成則各殊，徒曰生而已矣，固同人于犬牛不察其殊；聞孟子詰之不復曰「然」者，非見于「仁義禮智之粹然者，人與物異」而語塞也，犬與牛之異，又豈屬「仁義禮智之粹然者」哉？孟子非據仁義禮智詰告子明矣。況朱子言「稟理以有性；物與人同，至

形氣之偏，始物與人異」，是孟子又以「已不是」者折告子之言矣。且謂「告子徒知知覺運動之蠢然者人與物同」，在告子既以知覺運動者為性，何不可直應之曰「然」？斯以見告子亦窮于知覺運動不可概人物，而目為蠢然同也。凡語人者，以我之說告其人；折人者，必就彼之說窮其人。非好辯也，君子之教也。

　問：知覺運動不可概人物而目為「蠢然同」，其異安在？

　　曰：凡有生即不隔于天地之氣化。陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。知覺運動者，統(tǒng)乎生之全言之也，由其成性各殊，是以得之以生，見乎知覺運動也亦殊。氣之自然潛運，飛潛動植皆同，此生生之機原于天地者也，而其本受之氣，與所資以生之氣則不同。所資以生之氣，雖由外而入，大致以本受之氣召之。五行有生克，遇其克之者則傷，甚則死，此可知性之各殊矣。本受之氣及所資以生之氣，必相得而不相逆，斯外內為一；其得于天地之氣本一，然后相得不相逆也。氣運而形不動者，卉木是也；凡有血氣者，皆形能動者也。論形氣則氣為形之本。人物分于陰陽五行，成性各殊，故形質各殊，則其形質之動而為百體之用者，利用不利用亦殊。知覺云者，如寐而寤曰覺，思之所通曰知，百體能覺，而心之覺為大。凡相忘于習則不覺，見異焉乃覺。魚相忘于水，其非生于水者，不能相忘于水也，則覺不覺亦有殊致矣。聞蟲鳥以為候，聞雞鳴以為辰，彼之感而覺，覺而聲應之，又覺之殊致有然矣，無非性使然也。若夫虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺狼之報本，雎鳩之有別，其自然之知覺，合于人之所謂理義者矣，而各由性成。人則無不全也，全而盡之無憾者，圣人也，知之極其量也。孟子曰：「心之所同然者，謂理也，義也。」于義外之說必致其辨，以人能全乎理義，故曰性善。言理之為性，非言性之為理，若曰「理即性也」，斯協于孟子矣；不惟協于《孟子》，于《易》、《論語》靡不協矣。凡由中出者，未有非性使之然者也。古人言性，但以氣稟言，未嘗明言理氣〔義〕為性，蓋不待言而可知也。至孟子時，異說紛起，以理義為圣人治天下之具，設此一法以強之從，害道之言，皆由外理義而生。人但知耳之于聲，目之于色，鼻之于臭，口之于味為性，而不知心之于理義，亦猶耳目口鼻之于聲色味臭也，故曰「至于心

獨無所同然乎」，蓋就其所知以證明其所不知，舉聲色臭味之欲歸之耳目鼻口，舉理義之好歸之心，皆內也，非外也，比而合之以解天下之惑，俾曉然無疑于理義之為性，害道之言庶幾可以息矣。孟子明人心之通于理義，與耳目口鼻之通于聲色臭味，咸根于性而非后起。后儒見孟子言性則曰理義，則曰仁義禮智，不得其說，遂謂孟子以理為性，推而上之，以理為生物之本，匪徒于道于性不得其實體，而于理

之名亦失其起于天地、人物、事為不易之則，使人茫然求其物不得矣。

　問：聲色臭味之欲亦宜根于心，今專以理義之好為根于心，于「好是懿德」固然矣，抑聲色臭味之欲徒根于耳目臭口歟？心，君乎百體者也。百體之能，皆心之能也，豈耳悅聲，目悅色，鼻悅臭，口悅味，非心悅之乎？

　　曰：否。心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相為。人物受生于天地，故恒與之相通。盈天地間，有聲也，有臭也，有色也，有味也；舉聲色臭味，則盈天地間者無或遺矣。內外相通，其開竅也，是為耳目鼻口。五行有生克，生則相得，克則相逆，血氣之得其養(yǎng)，失其養(yǎng)系焉，資于外足以養(yǎng)其內，此皆陰陽五行之所為，外之盈天地之間，內之備于吾身，外內相得無間而養(yǎng)道備?！该裰|矣，日用飲食」，自古及今，以為道之經也。血氣各資以養(yǎng)，而開竅于耳目鼻口以通之，既于是通，故各成其能而分職司之。孔子曰：「少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在；及其老也，血氣既衰，戒之在得?！寡獨庵鶠椴灰?，舉凡身之嗜欲根于血氣明矣，非根于心也。曰：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！狗怯餮砸病７踩诵惺?，有當于理義，其心氣必暢然自得；悖于理義，心氣必沮喪自失，以此見心之于理義，一同乎血氣之于嗜欲，皆性使然耳。耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否。理義非他，可否之而當，是謂理義。聲色臭味之欲，察其可否，皆有不易之則。故理義者，非心出一意以可否之，若心出一意以可否之，何異強制之乎！因乎其事，得其不易之則，所謂「有物必有則」，以其則正其物，如是而已矣。

　問：禽獸各以類區(qū)別其性各不同，而孟子道性善，但言「人之異于禽獸」；于禽獸則概舉之，獨人之性善，其故安在？

　曰：耳目鼻口之官各有所司，而心獨無所司。心之官統(tǒng)主乎上以使之，此凡血氣之屬皆然。其心能知覺，皆懷生畏死，因而趨利避害，凡血氣之屬所同也；雖有不同，不過于此有明闇耳。就其明闇以制可否，不出乎懷生畏死者，物也。人之異于禽獸不在是。禽獸知母而不知其父，限于知覺也；然愛其生之者及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習處之不相嚙，進夫懷生畏死矣。一私于身，一

及于身之所親，皆仁之屬也。私于身者，仁其身也；及于身之所親者，仁其所親也；本天地生生之德發(fā)夫自然有如是。人之異于禽獸亦不在是。告子曰：「食色，性也；仁，內也，非外也。」即其「生之謂性」之說，同人于犬牛而不察其殊也。彼以自然者為性使之然，以義為非自然，轉制其自然，使之強而相從。老聃、莊周、告子及釋氏，皆不出乎以自然為宗。惑于其說者，以自然直與天地相似，更無容他求，遂謂為道之至高。宋之陸子靜，明之王文成及才質過人者，多蔽于此。孟子何嘗以自然者非性使之然哉？以義亦出于自然也，故曰：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！姑献又院踝匀?，異于告子之言乎自然，蓋自然而歸于必然。必然者，不易之則也，非制其自然使之強而相從也。天下自然而無失者，其惟圣人乎！孔子言「從心所欲不踰矩」，「從心所欲」者，自然也；「不踰距」者，歸于必然也。必然之與自然，非二事也。就其自然明之盡，而無幾微之失焉，是其必然也；如是而后無憾，如是而后安，是乃圣賢之所謂自然也，彼任其自然而無失者無論矣。貴其自然，靜以保之，而視學問為用心于外，及其動應，如其才質所到，亦有自然不失處，不過才質之美，偶中一二，若統(tǒng)其所行，差繆多矣。且一以自然為宗而廢問學，其心之知覺有所止，不復日益，差繆之多，不求不思，以此終其身而自尊大，是以圣賢惡其害道也。告子、老聃、莊周、釋氏之說，貴其自然，同人于禽獸者也。圣人之學，使人明于必然，所謂「考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑」，斯為明之盡。人與物咸有知覺，而物之知覺不足與于此。物循乎自然，人能明于必然，此人物之異，孟子以「人皆可以為堯舜」斷其性善，在此也。

　問：仁義禮智之名義。

　　曰：《易》有之曰：「天地之大德曰生?！挂魂幰魂?，流行不已，生生不息，觀于生生，可以言仁矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也。由其生生有自然之條理，惟條理所以生生。觀于條理之秩然有序，可以言禮矣。失條理則生生之道絕，觀于條理之截然不可亂，可以言義矣。生生，誠也；條理，明也。故行道在體仁，知道在達禮，在精義。合而言之，舉義可以賅禮，「立人之道、曰仁與義」是也；舉禮亦可賅義，而舉仁貴全乎禮義，《論語》曰：「克己復禮為仁」是也，合三者亦謂之誠，誠未有不明者也。以是謂之命，則昭示明信也；以是謂之善，則純粹不雜也；以是謂之理，則經常不易也；以是謂之矩，則循之為法也；以是謂之中，則時事之準也。若夫條理之得于心，為心之淵然而條理，則名智。故智者，事物至乎前，無或失其條理，不智者異是。孟子曰：「始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也?！古e禮義可以賅智，舉智可以賅禮義，禮義有愆，由于不智。《中庸》言「修道以仁」，連舉禮義而不及智，言以達德行達道，舉智仁勇而不及禮義，互文也。由生生而條理，生生之謂仁，元也；條理之謂禮，亨也；察條理之正而斷決于事之謂義，利也；得條理之準而藏主于中之謂智，貞也。

　問：孟子言「所性不存焉」，朱子釋之云：「其道大行，無一物〔夫〕不被其澤，故君子樂之，然其所得于天者，則不在是也?！怪熳诱撔?，專舉仁義禮智為得于天而別于氣稟，本之孟子此章。夫仁義禮智，人之所同，何以獨君子根于心？

　　曰：此孟子舉「君子欲之」之事、「樂之」之事，皆無與于其「性之」之事也。人之所欲，君子非不欲之也，或重乎此而既得之，則樂之矣，下者惟此之務得，則性之矣。進而言乎可樂者，君子非不樂之也，或以此為主，務期于此而已矣，則性之矣?！妇铀浴梗绲赖聦W問之事，無可遺者皆是。大行不過行其所學，窮居而其自得者無日不然，不以大行窮居為加損，大行亦吾分，窮居亦吾分，皆視為分之常，是謂分定。惟其性之之事不以大行窮居加損，故無往非仁義禮智之由中；而達外章內，未嘗舉君子性之之事。后儒不詳審文義，以所性為所得于天者，以分為所得于天之全體，非孟子立言之指也。

　問：孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！箯堊釉疲骸笟赓|之性，君子有弗性者焉。」程子云：「仁義禮智，天道在人，則賦于命者所稟有厚薄清濁，然而性善可學而盡，故不謂之命?！顾稳宸謩e義理之性、氣質

之性，本于《孟子》此章，以「氣質之性君子不謂之性」，故專取義理之性。豈性之名君子得以意取舍歟？

　　曰：非也。性者，有于己者也；命者，聽于限制也。「謂性」，猶云「借口于性」耳；君子不借口于性之自然以求遂其欲，不借口于命之限之而不盡其材。后儒未詳審文義，失孟子立言之指。不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命。

　問：《左氏春秋》劉康公曰：「民受天地之中以生，所謂命也。」宋儒言性專屬之理，取證于此。既為民受以生，則宜曰「所謂性」，然古人不稱性而稱命，何也？

　　曰：性源于陰陽五行，凡耳目百體之欲，血氣之資以養(yǎng)者，皆由中達外，性為之本始，而道其所有事也；命即人心同然之理義，所以限制此者也。古人多言命，后人多言理，異名而同實。耳目百體之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯協乎天地之中，以奉為限制而不敢踰，是故謂之命。命者非他，就性之自然，察之精明之盡，歸于必然，為一定之限制，是乃自然之極則。若任其自然而流于失，轉喪其

自然而非自然也。故歸于自然，適完其自然，如是斯「與天地合其德，鬼神合其吉兇」。故劉子繼之曰：「是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)之以福，不能者敗以取禍?！狗蚨堪袤w之所欲，血氣之資以養(yǎng)者，生道也，縱欲而不知制之，其不趨于死也幾希。然則民無日不受此以生，所以全其性在是。于古人不稱性而稱命，性之實體原于道之實體愈可見，命即其實體之無憾無失而已矣。

　問：孟子言：「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！顾^心，所謂性，所謂天，其分合之故可言歟？

　　曰：人分于陰陽五行以成性，而其得之也全。喜怒哀樂之情，聲色臭味之欲，是非美惡之知，皆根于性而原于天，其性全，故其材亦全，材即形氣之為耳目百體而會歸于心也。凡日用事為，皆性為之本，而所謂人道也；上之原于陰陽五行，所謂天道也。言乎天地之化曰天道，言乎天地之中曰天德，耳目百體之所欲，血氣資之以養(yǎng)者，所謂性之欲也，原于天地之化者也。故在天為道，在人為性，而見于日

用事為為「人道」。仁義之心，原于天地之中者也。故在天為天德，在人為性之德?！兑住吩唬骸噶⑷酥溃蝗逝c義?！勾撕闲灾⑿灾卵灾?，謂原于天地之化而為日用事為者，無非仁義之實也。就天道而語于無憾曰天德，就性之欲而語于無失曰性之德。性之欲，其自然也。性之德，其必然也。自然者，散之見于日用事為；必然者，約之各協于中。知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。故曰「知其性，則知天矣」，以心知之，而天人道德靡不豁然于心，此之謂「盡其心」。（「盡其心」，以知言；「盡其材」，兼知行言。）

　問：必然為自然之極則，而歸于必然適完其自然，由是言之，惟性道之名有其實體。至若古人多言命，后人多言理，不過性道自然之極則，別無其實體矣。宋儒凡于天道、人道，于性，無不以理字概之，今何以剖析其致誤，俾截然不相淆惑？

　　曰：學者體會古賢圣之言，宜先辨其字之虛實。今人謂之「字」，古人謂之「名」，《儀禮》云「百名以上書于策，不及百名書于方」，《周禮》云「諭書名，聽聲音」是也。以字定名，有指其實體實事之名，有稱夫純美精好之名。如曰「人」，曰「言」，曰「行」，指其實體實事之名也；曰「圣」、曰「賢」，稱夫純美精好之名也。曰「道」，曰「性」，亦指其實體實事之名也。道有天道、人道。天道，陰陽五行是也；人道，人倫日用是也。曰「善」，曰「理」，亦稱夫純美精好之名也。曰「中」，曰「命」，在形象，在言語，指其實體實事之名也；在心思之審察，能見于不可易不可踰，亦稱夫純美精好之名也。 

　問：「一陰一陽之謂道」，指天地之實體，至于天德、天命、天理，不復言之，而即云「繼之者善也，成之者性也」，二語相對，似皆指人物矣，抑如后儒以善為未涉人物歟？

　　曰：天地之氣化，流行不已，生生不息，其實體即純美精好；人倫日用，其自然不失即純美精好。生于陸者入水而死，生于水者離水而死；生于南者習于溫而不耐寒，生于北者習于寒而不耐溫。此資之以為養(yǎng)者，彼受之以害生?！柑斓刂蟮略簧?，物之不以生而以殺者，豈天地之失德哉！故語道于天地，實體即美好，不必分言也，《易》曰「一陰一陽之謂道」是也。人之心知有明闇，當其明則不失，

當其闇則有差謬之失，故語道于人，人倫日用為道之實事。「率性之謂道」，「修身以道」，「天下之達道五」是也。此所謂道不可不修者也，「修道以仁」及「圣人修之以為教」是也。其純美精好，則所謂「中節(jié)之謂達道」，所謂「君子之道」、「圣人之道」是也?！钢泄?jié)之為達道」者，純美精好，推之天下而準也，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交，五者為達道，但舉實事而已矣。智、仁、勇以行之，而后歸于純美精好。然而即謂之達道者，達諸天下而不可廢也。彼釋氏棄人倫以成其自私，不明乎此也。人道本于性，而性原于天道，在天道為陰陽五行，在人物分而有之以成性；由成性各殊，故材質亦殊。材質者，性之所呈也；離材質惡所謂性哉！故孟子一則曰「非才之罪」，再則曰「非天之降才爾殊」。（才、材，古字通用。）人之才得于天獨全，故物但能遂其自然，人能明于其必然。分言之，則存乎材質之自然者，性也，人物各以類區(qū)別，成性各殊也；其必歸于必然者，命也，善也，人物咸協于天地之中，大共者也。故《易》言天道而下及人物，曰「繼之者善也，成之者性也」。繼，謂人物于天地，其善固繼承不隔，不以成性各殊而失其良也。善者，稱其美好之名；性者，指其實體之名。在天道不分言，而在人物分言之始明，究之美好者即其實體之美好，非別有美好以增飾之也。

　問：孟子言性善，門弟子如公都子已列三說，茫然不知性善之是而三說之非。荀子在孟子后，直以為性惡，而伸其崇義禮之說。其言曰：「凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也?！埂感陨疲瑒t去圣王，息禮義矣；性惡，則興圣王，貴禮義矣?！管髯蛹戎缍Y義，與老子言「禮者忠信之薄而亂之首」及告子「外義」，所見懸殊；又聞孟子性善之說，

于孟子言「心之所同然者，謂理也，義也」，亦必聞之矣，而猶與之異，何也？

　曰：荀子非不知理義為人心之同然也，其言性惡也，曰：「涂之人可以為禹?！埂竿恐苏撸詢瓤梢灾缸又x，外可以知君臣之正」，「其可以知之實〔質〕，可以能之具」，「在涂之人」，「其可以為禹明矣。」「使涂之人伏術為學，專心一志，思慮〔索〕孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致也〔矣〕?！埂甘タ煞e而致，然而皆不可積，何也？」「可以而不可使也」?！竿恐丝梢詾橛韯t然，涂之人能為禹，未必然

也；雖不能為禹，無害可以為禹?！勾擞谛陨浦f不惟不相悖，而且若相發(fā)明。終斷之曰：「足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也?！埂改懿荒苤c可不可，其不同遠矣?！股w荀子之見，歸重于學，而不知性之全體。其言出于尊圣人，出于重學崇禮義。首之以《勸學篇》，有曰：「誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之?！褂衷唬骸阜e善成德，神明自得，圣心循焉?！管髯又蒲詫W如是。且所謂通于神明、參于天地者，又知禮義之極致，圣人與天地合其德在是，圣人復起，豈能易其言哉！而于禮義與性，卒視若閡隔不可通。以圣人異于常人，以禮義出于圣人之心，故曰「圣人之所生也」；常人學然后能明禮義，若順其性之自然，則生爭奪。以禮義為制其性，去爭奪者也，因其惡而加矯揉之功，使進于善，故貴禮義。使順其自然而無爭奪，安用禮義為哉？故曰「性善，則去圣王，息禮義矣」。又以禮義雖人皆可以知，可以能，圣人雖人之可積而致，然必由于學。弗學而能，乃屬之性；學而后能，弗學雖可以而不能，不得屬之性。此荀子立說之所以異于孟子也。

　問：荀子于禮義與性，視若閡隔而不可通，其蔽安在？今何以決彼之非而信孟子之是？

　曰：荀子知禮義為圣人之教，而不知禮義亦出于性；知禮義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，適所以完其自然也。就孟子之書觀之，明理義之為性，舉仁義禮智以言性者，以為亦出于性之自然，人皆弗學而能，學以擴而充之耳。荀子之重學也，無于內而取于外；孟子之重學也，有于內而資于外。夫資于飲食，能為身之營血氣者，所資以生者之氣，與其身本受之氣，原于天地，非二也。故所資

雖在外，能化為血氣以益其內，未有內無本受之氣，與外相得而徒資焉者也。問學之于德性亦然。有己之德性，而問學以通乎賢圣之德性，是資于賢圣所言德性埤益己之德性也。冶金若水，而不聞以金益水，以水益金，豈可云己本無善，己無天德，而積善成德，如罍之受水哉！以是斷之，荀子之所謂性，孟子非不謂之性，然而荀子舉其小而遺其大也，孟子明其大而非舍其小也。

　問：告子言「生之謂性」，言「性無善無不善」，言「食色性也」，「仁內」「義外」，朱子以為同于釋氏；（朱子云：「〔生〕指人物之所以知覺運動者而言，與近世佛氏所謂『作用是性』者略相似。」又云：「告子以人之知覺運動者為性，故言人之甘食悅色者即其性?！梗┢洹歌搅?、「湍水」之喻，又以為同于荀、楊。（朱子于「杞柳」之喻云：「如荀子性惡之說?！褂凇竿乃怪髟疲骸附跅钭由茞夯熘f?！梗┤粍t荀、楊亦與釋氏同歟？

　曰：否。荀、楊所謂性者，實古今所同謂之性，人物以氣類區(qū)別者也，宋儒稱為「氣質之性」。在孟子時，則公都子引或曰「性可以為善，可以為不善」，「有性善，有性不善」，言不同而所指之性同。荀子見于圣人生而神明者，不可概之人人，其下皆學而后善，順其自然則流于惡，故以惡加之；論似偏，與「有性不善」合，實兼公都子兩引「或曰」之說。楊子見于長善則為善人，長惡則為惡人，故曰

「人之性也善惡混」，又曰「學則正，否則邪」，與荀子論斷似參差而匪異。韓退之言「性之品有上中下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可導而上下也，下焉者惡焉而已矣?！勾思垂甲觾梢富蛟弧怪f會通為一。朱子云：「氣質之性固有美惡之不同矣，然以其初而言，皆不甚相遠也，但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。」「人之氣質，相近之中又有美惡，一定，而非習之所能移也?！怪睍ü?/font>

都子兩引「或曰」之說解《論語》矣。程子曰：「有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也?！勾怂婆c「有性善，有性不善」合，而于「性可以為善，可以為不善」亦未嘗不兼。由是觀之，宋儒稱氣質之性，按之公都子兩引「或曰」之說，下及荀、楊論斷，似參差而匪異。

　問：鄭康成注《中庸》「天命之謂性」云：「木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則智?！购笕逵谥切呕ヒ字ｍn退之作《原性》曰：「其所以為性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智?！辜染托苑譃槠?，而此云「所以為性，蓋以其原于天不殊而成性殊也」。朱子稱其言五性尤善。然退之譏荀、揚「擇焉不精，語焉不詳」，而其《原性篇》亦不能確有根究。今以宋儒稱為「氣質之性」與公都子兩引「或曰」之說，下及荀、揚不異，是固然矣；其根究仁、義、禮、智、信為性，何以又不協于孟子？

　　曰：宋儒之異于前人者，以善為性之本量，如水之本清，而其后受污而濁，乃氣稟使然。不善雖因乎氣稟，如水之既受污，而不可謂濁者不為水也。蓋見于氣質不得概之曰善，且上圣生知安行者罕，其下必加澄治之功，變化氣質，荀、揚之見固如是也。特以如此則悖于孟子，求之不得，是以務于理氣截之分明，以理為「性之本」，為「無不善」，以「氣之流行則有善有不善」，視理儼如一物。雖顯遵孟子性善之云，究之以「才說性時，便是人生以后，此理已墮在氣質之中」，孟子安得概之曰善哉？若不視理為如一物，不以性專屬之理，于《孟子》書益不可通，遂斷然別舉理以當孟子之概目為善者。夫自古及今，本以要于善謂之理，其誰曰理不善？孟子何難直截言之曰「理之謂性」，而盡指古今所同謂之性者，從而斷之曰「皆非性也」？然則孟子又安得舉「犬之性」、「牛之性」、「人之性」各殊詰告子哉？宋儒立說，似同于孟子而實異如此。

　問：孟子答公都子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！怪熳釉唬骸盖檎?，性之動也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣?！埂感约壬?，則才亦善；人之為不善，乃物欲陷溺而然，非才之罪也。」又曰：「惻隱、羞惡、辭讓、是非、情也；仁義禮智，性也。心，統(tǒng)性情者也，因其情之發(fā)，而性之本然可得而見。」考之程子，言「形既生矣，外物觸其情而動于中矣，其中動而七情出焉，曰喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲；情既熾而益蕩，其性鑿矣?！钩?、朱雖云性即理，而于情則不能專屬之理。且喜怒哀樂之為情，夫人而知之也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之心之為情，非夫人而知之者也。公都子問性，列三說之與孟子言性善異者，乃舍性而論情，偏舉情之發(fā)于善者為證，茍或舉感而動于惡之情以相難，然后轉一說曰：「此情之根諸氣質者」，何如分明語公都子三說皆氣質而非性？況程、朱之說，誤以孟子言性為專

屬之理，而覺不及氣質，立說不備，故言氣質之性以補孟子之略，（陳器之云：「識氣質之性，善惡各有落，不然，則惡從何處生？孟子專說義理之性，專說義理，則惡無所歸，是論性不論氣，孟子之說為未備；專說氣稟，則善為無別，是論質不論性，諸子之論所以不明夫本也。程子兼氣質論性?！箙怯浊逶疲骸该献拥佬陨?，是就氣質中挑出其本然之理而言，然不曾分別性之之所以有不善者，因氣質之有濁惡而污壞其性也，故雖與告子言，而終不足以解告子之惑。至今人讀《孟子》，亦見其未有折倒告子而使之心服也?！梗┯忠圆艧o不善為未密，（程子言：「才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚?！怪熳右疲骸赋套哟苏f才字，與《孟子》本文小異。蓋孟子專指其發(fā)于性者言之，故以為才無不善；程子專指其稟于氣者言之，則人之才固有昏明強弱之不同矣。二說雖殊，各有所當，然以事理考之，程子為密?！梗┙K為之說曰：「氣質所稟，雖有不善，而不害性之本善?！狗蚱渌^「性之本善」者，在程、朱之說，乃追溯于人物未生時可謂之理，未可名為性，及在人曰性，已有氣質所稟之不善，于「有性不善」終難置辯。宋儒言性，至《孟子》此章尤不可通。然《孟子》之文，曰情，曰才，曰心，何不舉性答之？

　曰：惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，孟子謂之心，不謂之情。心能辨是非，所以能辨者智也；智由于德性，故為心之能而稱是非之心。心則形氣之主也，屬之材者也。惻隱、羞惡、恭敬、辭讓之由于德性而生于心亦然。以人譬之器，材則其器之質也；分于陰陽五行而成性各殊，猶之取于木以為器，則其器木也；取于金以為器，則其器金也。此以類別者也，品物之不同如是矣。從而察之，木與金之質，其

精良與否，其為器也，一如乎所取之木，所取之金。故材之美惡，于性無所增，亦無所損。夫木與金之為器，成而不變者也，人又進乎是。自圣人至于凡民，其等差凡幾？或疑人之材非盡精良矣；而不然也。人雖有等差之不齊，無非精良之屬也。孟子言「圣人與我同類」，又言「犬馬之不與我同類」，是孟子就人之材之美斷其性善明矣。材與性之名，一為體質，一為本始，所指各殊，而可即材之美惡以知其

性，材于性無增損故也。孟子言「非才之罪」，因舉惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，以見人之材之美，屬之不材不屬之情亦明矣。首云「乃若其情」，非性情之情也。情，猶素也，實也。孟子不又云乎：「人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情也哉？」此云「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也」，「情」字、「以為」字皆與彼同，「其」字指「性」而言。公都子兩引「或曰」之說，則《孟子》下兩章一曰「陷溺其心」，一曰「放其良心」，正推原其不善之故，「非天之降才有〔爾〕殊也」。宋儒以不善歸氣稟，孟子所謂性，所謂才，俱指氣稟，指其稟受之全曰性，指其體質之全曰才。稟受之全，無可據以為言。如桃杏之性，含于核中之仁，其香色臭味，無一或闕，而無可見；及其萌芽甲坼，根干枝葉，桃與杏各殊；由是為華為實，香色臭味，無不區(qū)以別者，雖性則然，皆據材言之耳。成是性斯為是材，人之性善，故材亦美。孟子所謂善者，初非無等差之善，自圣人至于凡民，其等差凡幾，則其氣稟固不齊，豈得謂非性有不同？然存乎人者，皆有仁義之心，其趨于善也利，而趨于不善也逆其性而不利，所謂「人無有不善，水無有不下」，善乃人之性，下乃水之性也。所謂「故者以利為本」，出于利乃性之本然也，順而非逆，是以利也。然則性雖有不同，論其善亦有差等，其可斷之曰善則無疑。故孟子于性，本以為善，而此曰「則可以為善矣」，「可」之為言，因性有不同而斷其善，則未見不可也。下云「乃所謂善也」，對上「今曰性善」之文言，非不分等差也。繼之曰「若夫為不善，非才之罪也」，為，猶成也，卒之成為不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之盡，違禽獸不遠者也。不曰非性之罪而曰非才之罪，就本始言之曰性，就體質言之曰材，其往往不善，未有非陷溺使然。善失其養(yǎng)，消之至盡，乃成不善。凡旦晝之為梏亡其天性者，由才受陷溺，不可謂性受陷溺，故罪字不可加于性。究之陷溺其心者，「非天之降才爾殊」，故曰「非才之罪」。人茍自思充其固有之善，盡其才之能，皆可至于圣人。觀此，則孟子所謂善，非無等差之善，即孔子所云「相近」；孟子所謂「茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消」，所謂「求則得之，舍則失之，或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也」，即孔子所云「習相遠」；孟子所謂「梏之反復」，「違禽獸不遠」，即

孔子所云「下愚之不移」。宋儒未審其文義，遂彼此閡隔。倘如宋儒以性專屬之理，而云「纔說性時便已不是性也」，云「人生以后，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣」。以孟子言，性于陷溺梏亡之后，人見其不善，猶曰「非才之罪」；若宋儒于天之降才即罪才也，分性與才為二，本異于孟子，豈獨才之一字哉？

　問：天下古今之人，其材各有所近。大致近于純者，慈惠忠信，謹厚和平，見善則從而恥不善；近于清者，明達廣大，不惑于疑似，不滯于習聞，其取善去不善亦易。此或不能相兼，皆材之美者也。材雖美，猶往往不能無偏私。周子言性云：「剛：善為義，為直，為斷，為嚴毅，為干固；惡為猛，為隘，為強梁。柔：善為慈，為順，為巽；惡為懦弱，為無斷，為邪佞。」而以「圣人然后協于中」，此亦

就材見之而明舉其惡。雖孟子所謂善非無等差之善，豈如周子所謂惡者亦得謂之善歟？

　　曰：此偏私之害，不可以罪材，尤不可以言性。「孟子道性善」，成是性斯為是材，性善則材亦美，然非無偏私之為善為美也。人之初生，不食則死；人之幼稚，不學則愚；食以養(yǎng)其生，充之使長；學以養(yǎng)其良，充之至于圣人；其故一也。材雖美，譬之良玉，成器而寶之，氣澤日親，久能發(fā)其光，可寶加乎其前矣；剝之蝕之，委棄不惜，久且傷壞無色，可寶減乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也，其后百病交侵，若生而善病者。或感于外而病，或受損于內身之陰陽五氣勝負而病，指其病則皆發(fā)乎其體，而曰天與以多病之體，不可也。如周子所稱猛隘、強梁、懦弱、無斷、邪佞，是摘其材之病也；材雖美，失其養(yǎng)則然。孟子豈未言其故哉！因于失養(yǎng)，不可以是言人之材也。夫言材猶不可，況以是言性乎！

　問：黃直卿云：「耳目之能視聽者，魄為之也；此心之所以能思慮者，魂為之也；合魄與魂，乃陰陽之神，而理實具乎其中。惟其魂魄之中有理具焉，是以靜則為仁義禮智之性，動則為惻隱、羞惡、恭敬、是非情，胥此出焉也。」其以魂魄性情分四節(jié)言之，得失安在？

　　曰：人之體質，一天地之化也，子產所謂「人生始化曰魄」，蓋凝而成體，能運動者也；所謂「既生魄，陽曰魂」，蓋既生之后，心能知覺是也。魄屬陰，而魂攝乎魄，是乃魄之陽，雖分為二，無害其一也。凡血氣之屬，自有生則能知覺運動，而由其分于陰陽五行者殊，則知覺運動亦殊。人之知覺，通乎天德，舉其知之極于至善，斯仁義禮智全矣，極于至善之謂理。宋儒于理與心二視之，其說以為我之心受天之理，故黃氏云「魂魄之中有理具焉」，雖以理為天與我者，無異乎荀子之以我為圣人與我者也。孟子直云「惻隱、羞惡、恭敬、是非之心」，四者由心知而生，是乃仁義禮智之端緒也；既得端緒，則擴充有本，可以造乎仁義禮智之極，明仁義禮智，人皆有根心而生之端，非以仁義禮智為性，惻隱、羞惡、恭敬、是非為情也。人之性善，其血氣心知異于物，故其自然之良，發(fā)為端緒，仁義禮智本不闕一耳。

　問：《論語》言「禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚」；子夏聞「繪事后素」，而曰「禮后乎」；朱子云「禮以忠信為質」，引《記》稱「忠信之人，可以學禮」，重忠信如是。然《論語》又曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」曰：「克己復禮為仁?！埂吨杏埂酚诙Y，以「知天」言之。孟子曰：「動容周旋中禮，盛德之至也。」重學重禮如是，忠信又不足言，指歸不一，何也

？

　　曰：禮者，天地之條理也，言乎條理之極，非知天不足以盡之。即儀文度數，亦圣人見于天地之條理，定之以為天下萬世法。禮之設所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，示之中而已矣。至于人情之漓，猶飾于貌，非因飾貌而情漓也，其人情自漓而以飾貌為禮也，非惡其飾貌，惡其情漓耳。禮以治其儉陋，使之協于中；喪以治其哀戚，使遠于徑情直行。情漓者視為文而已矣，徒馳騖于奢易，故不若儉戚之于禮，雖不足，猶近乎制禮之初也。由是可思制禮所起，故以答林放問禮之本。其所謂本，不過因俗失而欲究其初起，非問圣人制禮自然之極則也?！钢倚胖耍梢詫W禮」，言質美者進之于禮，無飾貌情漓之弊，此亦因俗失言之。忠信乃其人之質美，猶曰「茍非其人，道不虛行」，明不可襲取爾。老氏言「禮者，忠信之薄而亂之首」，則因俗失而欲并禮去之，意在還淳反樸，究之不能必天下之盡歸淳樸，其生而淳樸者，直情徑行，薄惡者，肆行無忌，是同人于禽獸，率天下而亂者也。若夫君子行禮，其為忠信之人固不待言；而不知禮，則事事爽其條理，不足以為君子。故禮可以該忠信，忠信不可以該禮。林放問「禮之本」，子夏言「禮后」，皆重禮而非輕禮也?！对姟费浴杆匾詾榻k」，「素」以喻其人之嫻于儀容；上云「巧笑倩」、「美目盼」者，其美益彰顯，是謂「絢」也；喻意深遠，故子夏疑之?！咐L事后素」者，鄭康成云：「凡繪畫，先布眾色，然后以素分布其間以成文。」（何平叔云：《景福殿賦》所謂「班閑賦白，疏密有章」，蓋古人畫繪定法。）其注《考工記》「凡畫繪之事后素功」云：「素，白采也；后布之，為其易漬污也?！故撬毓笫?，始五采成章爛然，貌既美而又嫻于儀容，乃為誠美，「素以為絢」之喻昭然矣。子夏觸于此言，不特于《詩》無疑，而更知凡美質皆宜進之以禮，斯君子所貴，其意指如此。若謂子夏后禮而先忠信，則見于禮僅僅指飾貌情漓者之所為，與林放問禮之本以飾貌漓情為非禮者，意指懸殊，孔子安得許之？忠信由于質美，圣賢論行，固以忠信忠恕為重，然如其質而見之行事，茍學不足，則失在知，而行因之謬，雖其心無弗忠、弗信、弗恕，而害道多矣。圣人「仁且智」，其見之行事，無非仁也，無非禮義也，三者無憾，即《大學》所謂「止于至善」也。故仁與禮義，以之衡斷乎事，是為知之盡；因而行之，則實之為德行，而忠信忠恕更不待言。在下學如其材質所及，一以忠信忠恕行之，至于知之極其精，斯無不協于仁義。是以《論語》云「主忠信」，曾子曰「夫子之道，忠恕而已矣」，《中庸》曰「忠恕違道不遠」。凡未至乎圣人，未可語于仁，未能無憾于禮義，但盡其所知所能，謂之忠信忠恕可也，曰仁、曰誠，則圣人始足以當之。然而非有他也，忠信忠恕之極其量也。忠信忠恕，能去私矣，仁與禮義必無或敝，而后

可以言之；躬行而知未盡，曰仁曰誠，未易幾也。

　問：孟子明理義之為性，舉仁義禮智以言性，今以為即據人生氣稟言之，是與聲色臭味之欲渾然并出于天性。于此不截之分明，則無以究其說；既截之分明，則性中若有二物矣。何以明其為性之全體而非合二者以為體？

　曰：凡食味別聲被色而生者皆有心。心者，耳目百體之靈之所會歸也。子產曰：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂?！乖釉唬骸戈栔珰庠簧瘢幹珰庠混`，神靈者，品物之本也」。鄭康成注《禮》云：「耳目之聰明為魄?！股w耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之能味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之志慮，不窮于用，魂之為也，所謂神也，陽主施者也。主施者斷，主受者聽，故孟子曰：「耳目之官不思」，「心之官則思?！故撬颊?，心之能也。《春秋傳》曰：「心之精爽，是謂魂魄?！蛊菍訇幹珰?，魂屬陽之精氣，而合言之曰「心之精爽」者，耳目百體統(tǒng)于心，無一時一事不相貫也。精爽有藏〔蔽〕隔而不通之時，及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之。凡血氣之屬，皆有精爽。其心之精爽，巨細不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照斯疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者，其照也遠，得理多而失理少。且不特遠近而已，光之及又有明闇，故于物有察有不察；察者盡其實，不察斯疑謬承之，同乎不照，疑謬之謂失理。失理者，限于質之昧，所謂愚也。惟學可以增益其不足而進于智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則圣人矣。圣人，神明之盛也，其于事靡不得理。故理義非他，所照所察者之當否也。何以得其當否？心之神明也。人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能進于神明也。理義豈別若一物，求之所照所察之外，而人之精爽能進于神明，豈求諸氣稟之外哉！

　問：《論語》稱「唯上智與下愚不移」，此不待習而相遠者，豈下愚亦可概目之曰性善歟？

　曰：生而下愚，其人非無精爽也，精爽幾與物等，難與言理義，而又自絕于學。然茍畏威懷惠，一旦觸于所畏所懷之人，啟其心而憬然覺悟，往往有之。茍悔而從善，則非下愚矣；加之以學，則進于智矣。以不移定為下愚，又往往在知善而不為，知不善而為之者，故曰不移，不曰不可移。雖古今不乏下愚，而其精爽幾與物等者，亦究異于物，無不可移也。

　問：孟子時，因告子諸人紛紛各立異說，故直以性善斷之；孔子但言相近，意在于警人慎習，非因論性而發(fā)，故不必直斷曰善歟？

　　曰：然。圣賢之言至易知也。如古今之常語，凡指斥下愚者，矢口言之，每曰「此無人性」，稍舉其善端，則曰「此猶有人性」。以人性為善稱，是不言性者，其言皆協于孟子，而言性者轉穿鑿失之。無人性即所謂人見其禽獸也，有人性即相近也，善也?！墩撜Z》言相近，正見「無有不善」；若不善，與善相反，其遠已相絕，何近之有！分明性與習，正見習然后有不善，而不可以不善歸性。凡得養(yǎng)失養(yǎng)

及陷溺梏亡，咸屬于習。至下愚之不移，則生而蔽錮，其明善也難而流為惡也易，究之非不可移，則同乎人者固在也。

　問：孟子言性，舉仁義禮智四端，與孔子舉人之智愚有異乎？

　　曰：人之相去，遠近明昧，其大較也，學則就其昧焉者牖之明而已矣。人雖有智有愚，大致相近，而智愚之甚遠者蓋尟。智愚者，遠近等差殊科，而非相反；善惡則相反之名，非遠近之名。知人之成性，其不齊在智愚，亦可知任其愚而不學不思乃流為惡。愚非惡也，性〔人〕無有不善明矣。舉智而不及仁義禮者，智于天地、人物、事為咸足以知其不易之則，仁義禮有一不協，可謂不易之則哉？發(fā)明孔〔子〕之道者，孟子也，無異也。

　問：荀子之所謂性，亦孟子之所謂性；孟子知性之全體，其余皆不知性之全體，故惟孟子與孔子合，其余皆不合。然指為性者，實古今所同謂之性。至告子所謂性，一似荀子言性惡，一似揚子言善惡混，一似釋氏言作用是性。今以荀、揚不與釋氏同，則告子不得而與荀、揚同矣，豈獨與釋氏所謂性相似歟？

　　曰：然。老聃、莊周之書，其所貴焉者咸此也，「杞柳」、「湍水」之喻，胥是物也。其視仁義，視善不善，歸之有思有為以后事；而其保此性也，主于無思無為，即釋氏所云「不思善，不思惡，時認本來面目」是也，實一說而非有三說。

　問：告子、釋氏指何者為性？

　　曰：神氣形色，圣賢一視之，修其身，期于言行無差謬而已矣，故孟子曰：「形色，天性也，惟圣人然后可以踐形」。老聃、莊周、告子、釋氏，其立說似參差，大致皆起于自私，皆以自然為宗。彼視一身之中，具形氣以生，而神為之主宰，因貴此神為形氣之本，究之神與氣不可以相離，故老子曰：「一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！蛊溲院跆斓亻e也。曰：「有物混成，先天地生?！箯拇硕株庩?，一生二也，陰陽與此而三，二生三也，言乎人物三者咸具，陰也，陽也，沖氣以為和，即主宰之者也，神也。彼見于氣可言有，神存乎其有而不可謂有，又不可謂無，然不離氣者也，故曰沖氣。上之原于「有物混成，先天地生」之道，不離氣而別于氣，故曰：「道之為物，為〔惟〕怳為〔惟〕忽，忽兮怳兮，其中有象；怳兮忽兮，其中有物。」莊子言神之主宰于身，則曰「若有真宰而特不得其朕」，曰「其有真君存焉，如求得其情與不得，無損益

〔損〕乎其〔成〕真」，繼之曰「一受其〔成〕形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！」言此神受形而生，則不去以待，形化而有血氣，乃有情欲，皆足以戕之，趨于速敝也。又曰：「終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀耶！」言求諸外者徒勞其神者也。又曰：「人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂（之）大哀乎！」言人壽有修短，雖不死之日，不知保此神，至與形俱敝也。釋氏「人死為鬼，鬼復為人」之說，與莊子此條同。老子言「長生久視」，釋氏言「不生不滅」，語似異，而以死為反其真，視形體為假合，從而空之，不過恐害其神之自然，指歸不異也。（告子同于釋氏，以神識為性，釋氏謂之「真空」，謂之曰「作用」。謂「真空」則能攝眾有而應變，謂「即此識情便是真空妙智」，謂「湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空，空而不無，即成妙有」，故言「空是性」，又言「作用是性」。釋氏書中，問：「如何是佛？」曰：「見性為佛?！埂溉绾问切?？」曰：「作用為性?！埂溉绾问亲饔茫俊乖唬骸冈谀吭灰?，在耳曰聞，在鼻臭香，在口談論，在手執(zhí)捉，在足運奔，遍現俱該法界，收攝在一微塵，識者知是佛（法）〔性〕，不識喚作精魂?！勾私浴干^性」之說也，固無取乎善惡之分。其顯然道破處，如云「不思善，不思惡，時認本來面目」，即告子「性無善無不善」宗

旨。后世禪宗，不道破「不思善」而渾其語，如《傳燈錄》云：「饑來吃飯困來眠」，即老子所云：「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道?！贡恕葛囀忱摺梗此^「不思善，不思惡」，即老子所謂「致虛極，守靜篤」，即「勤而行之」也；致虛未極，守靜未篤，思或乍起，乃「若存若亡」也?！葛囀忱摺梗勚纯纱笮?，其說大都〔在〕于「認本來面目」，此外一切空之，便妙用無方，故曰「不笑不足以為道」。老聃、莊周、告子、釋子，立言不同而同出一轍如是。）宋時如陸子掙、楊敬仲及明王文成諸人，其言論皆如此。（子靜之言曰：「收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，何有欠闕！當惻隱時，自然惻隱；當羞惡時，自然羞惡；當寬裕溫柔時，自然寬裕溫柔；當發(fā)強剛毅時，自然發(fā)強剛毅?！褂衷唬骸笎耗芎π?，善亦能害心。」又曰：「讀書不必窮索。」敬仲之言曰：「目能視，所以能視者何物？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，鼻能臭，所以能噬能臭者何物？手能運用，足能步趨，心能思慮，所以能運用、步趨、思慮者何物？」王文成曰：「夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣。」又曰：「圣人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂『情順萬事而無情』也?！簾o所?。ㄒ裕捕成湫摹?，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應，妍者妍

，媸者媸，一照而皆真，即是『生其心』處；妍者妍，媸者媸，一過而不留，即『無所住』處?！褂衷唬骸葛B(yǎng)德養(yǎng)身，只是一事，果能戒慎不，恐懼不聞，而專志于是，則神住氣住精住，而仙家所謂『長生久視』之說亦在其中矣。」又曰：「『本來面目』，即吾圣門所謂『良知』，隨物而格，是致知功，即佛氏之『常惺惺』，亦是『常存他本來面目』耳。體段功夫，大略相似。」）在老聃、莊周、告子，直據己見而已，故告子言「無善無不善」，言「無分于善不善」，言「義外」，后人因孟子嘗辨之，則以此為善已無可復加，為仁義禮智皆備，且所稱者出《中庸》、《大學》、《孟子》之書，學者不可不辨別也。

　問：邵子云：「神無方而性有質?！褂衷疲骸感哉?，道之形體；心者，性之郛郭。」又云：「人之神即天地之神?！购掀溲杂^之，所謂道者，指天地之「神無方」也；所謂性者，指人之「（神）〔性〕有質」也。此老聃、莊周、告子、釋氏之〔所謂道〕，所謂性，而邵子亦言之，何也？

　　曰：邵子之學，深得于老、莊，其書未嘗自諱。以心為性之郛郭，謂人之神宅此郛郭之中也。朱子于其指神為道，指神為性者，皆轉而以理當之。邵子之書又曰：「道與一，神之強名也。」幾以道為不足當神之稱矣。其書又曰：「神統(tǒng)于心，氣統(tǒng)于腎，形統(tǒng)于首，形氣交而神主乎其中，三才之道也。」此以神周乎一身而宅于心，為之統(tǒng)會也。又曰：「氣則養(yǎng)性，性則乘氣；故氣存則性存，性動則氣動也?！勾藙t導養(yǎng)之說，指神之炯炯而不昧者為性，氣之絪缊而不息者為命，神乘乎氣而資氣以養(yǎng)也。

　問：張子云：「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！箘e性于知覺，與程子言「性即理也」，其指歸同；然則合虛與氣者，謂氣化生人生物，而理在氣質之中乃名為性也。（陳器之云：「仁義禮智者，義理之性也；知覺運動者，氣（稟）〔質〕之性也。有義理之性而無氣質之性，則理義必無附著；有氣質之性而無義理之性，則無異于枯死之物。故有義理以行乎血氣之中，有血氣以受義理之體，合虛與氣而性全。」以虛指理，古圣賢未嘗有是稱，與釋氏所言「空是性」何以異？

　　曰：釋氏言「空是性」者，指神之本體；又言「作用是性」，則指神在氣質之中而能知覺運動也。張子云：「神者，太虛妙應之目?！故瞧渌^「虛」，亦未嘗不以為神之本體，而又曰：「天之不測謂神，神而有常謂天」。釋氏有見于自然，故以神為已足；張子有見于必然，故不徒曰「神」而曰「神有常」，此其所見近于孔、孟而異于釋氏也。然求之理不得，就陰陽不測之神以言理，因以是為性之本源

，而目氣化生人生曰「游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊」，則其言合虛與氣，虛指神而有常，氣指游氣紛擾，乃雜乎老、釋之見，未得性之實體也。惟「由氣化有道之名」一語，得天道之實體。又曰：「神，天德；化，天道。」道以化言，是也；德以神言，非也。彼釋氏自貴其神，亦以為足乎天德矣。張子之書又有之曰：「氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。」圣人復起，不易斯言。以人物驗之，耳目百體會歸于心；心者，合一不測之神也。邵子言「形可分，神不可分」，其說亦得之體驗。如耳目鼻口之官，是形可分也；而統(tǒng)攝于心，是神不可分也。后儒言理，由于不知理，要其后非原其先，就陰陽有陰陽不易之則，就人物事為有人物事為之則。以孔子言「有物必有則」者轉而言「有則始有物」。且以「理與氣渾淪，不害物二物之各為一物」。故其言理也，求其物不得，往往取于老聃、莊周，釋氏所謂神者以為言，欲超乎陰陽氣化之上而并陰陽氣化，所見胥失之粗。夫天地間有陰陽斯有人物，于其推行謂之化，于其合一謂之神，天道之自然也；于其分用耳目百體，于其合一則為心，生物之自然也。是故化，其事也；神，其能也；事能俱無憾，天地之德也。人之血氣本乎化，人之心知配乎神，血氣心知無失，配乎天地之德，無憾無失，夫是之謂理而已矣。由化以知神，由化與神以知德?！柑熘镆?，使之一本」，而以性專屬之神，則目形體為幻合，以性專屬之

理，則謂「纔說性時，已不是性」，皆二本故也。

　問：朱子云：「道者，日用事物當行之理，皆性之德而具于心?！构势溆凇高_道五」，舉孟子所言「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」以實之。又《答呂子約》〔書〕云：「陰陽也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，萬象紛羅者也。是數者各有當然之理，即所謂道也，當行之路也，形而上者也，沖漠無朕者也?！谷缡茄缘溃视凇兑住贩Q「一陰一陽」，《中庸》舉「君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交」，皆似道未備。然孟子明云「教以人倫」，則「親、義、序、別、信」，宜屬之「修道之教」。后儒求天命二字太過，以理當之；求性字太過，專屬之理；求道字太過，又以日用事物當行之理始可云道；而于修道不可通，以修為品節(jié)之而已。至「修身以道，修道以仁」，修道與修身并言，兩修字不得有異，但曰「能仁其身」而不置解。觀修道之文，性字道字不得概就理言亦可見。既曰「率性之謂道」，又曰「修道以仁」，如后儒之說「率其仁之性」，「率其義之性」，豈可通哉！又，修道期于無差謬，宜重在智，而言以仁；行之乃力于身，宜重在仁，而先言智，《中庸》前后，其條貫可言歟？

　　曰：言「身本道德賅備之身」，而身往往不能盡道；言「性本全夫仁義禮智之性」，而孟子以前，言性往往不及仁義禮智。《易》曰「成之者性也」，承「一陰一陽之謂道」言，人物本之，各成其性云爾?！墩撜Z》曰「性相近也」，因「習」之至于「相遠」，言其性本「相近」云爾?！吨杏埂吩弧柑烀^性」，即《記》所云「分于道謂之命，形于一謂之性」，言分于氣化以成性云爾。人物之血氣，以

類滋生、各稟受于天，言其稟受之殊曰性，因是而日用事為皆由性起，故云「率性之謂道」；身之動應，無非道也。故云「不可須臾離〔也〕，可離非道〔也〕」。可如「體物而不可遺」之可，無頃刻可必其不動應，故雖無事時，亦如有事之戒慎恐懼而不敢肆，事至庶幾少差謬也。道，即日用飲食之事，自身而周于身之親，大致不出君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交五者，略言之則曰親曰賢，舉二以賅五

。「修身以道」，言「以道實責諸身」也。道之責諸身，往往易致差謬?！感薜酪匀省?，言以協乎仁、協乎義、協乎禮，為道之準則也。（曰「以仁」者略辭，故下即詳舉之。）三者咸得，然后于道無憾?！嘎市灾^道」，在一身則一身之事也，道也；通于人則周夫身之事也，道也。一身之事，本天性之自然，未見其是非得失也；周夫身之事，亦天性之自然，而是非得失不可窮詰矣。故「修身以道」，舉親

賢言之而得失始見；修道期于無差謬，固宜重在智。而「修身以道」，本責其行也，是以首言仁，加以義，加以禮，而修之實備矣?！感羞_道」乃力諸身，固宜重在仁；行之差謬，不能知之，徒自期于心無愧者，其人忠信而不好學，往往多出乎此，亦害道之大者，是以首言智。仁義禮可以大共之理言，智仁勇之為達德，必就其人之根于心者言。大共之理，所以衡論天下之事，使之協于中，止于至善也。有根于心之德，斯有以通夫大共之理，而德之在己，可自少而加多，以底于圣人，則其通夫大共之理者，亦有淺深精粗之不同。仁義禮之仁，以理言；智仁勇之仁，以德言，其實一也。以理言，舉禮義而不及智，非遺智也，明乎禮義即智也；以德言，舉智而不及禮義，非遺禮義也，智所以知義禮也。《易》稱「立人之道，曰仁與義」，而此更加之以禮，親親尊賢，盡人道之大矣，辨其等殺而始詳。古今惟圣人全乎智仁。全乎智仁，則德靡不賅矣，而此更言夫勇，蓋德之所以成也。凡天下之人，身之所接，莫重于親，莫重于賢，而天定者則君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交五者也。以此為「形而下」，為「萬象紛羅」，不謂之道，是顯指《中庸》「天下之達道五」而背之，別求諸「沖漠無朕」，惟老釋謂萬物為幻，謂空妙為真則然，奈何以老釋之言衡量《易》與《中庸》之言，而粗視陰陽，粗視君臣父子哉？彼之棄人倫而不顧，率天下之人同于禽獸者，由不知此為達道也。

　問：宋儒以「理為生物之本」，雖謂「理氣渾淪，不害二物之各為一物」，實求其物，不得若老聃、莊周、告子、釋氏之言。夫性則確有指實，不過區(qū)別于形氣之中，言其主之者耳。曰形、曰氣、曰神，三者求之一身，儼然如三物，凡血氣之屬，未有或闕者也。荀子謂「性者天之所就」，雖專屬形氣之自然，其亦不必遺天〔夫〕神，而以為非天之就也。其稱性惡，殆兼乎此，以伸其重學崇禮義之說，何

以論荀子則曰不知性之全體而已，實古今所同謂之性，論告子、釋氏則斷為異說，何也？

　　曰：性者，分于陰陽五行，品物區(qū)以別焉，各為之本始，統(tǒng)其所有之事，所具之能而靡不全者也，《易》言「成之者性」是也。其一身中，分而言之，曰形、曰氣、曰神，三者材也，《易》言「精氣為物」是也。心為形君，耳目鼻曰〔口〕者氣融而靈，心者氣通而神。告子貴其神而不知其性者也，其「不動心」，神定而一無責焉之為不動也。神可以主宰樞紐言，性可以根柢言，由其成性也殊，則其材質

亦殊，成其性斯為是材；材可以純駁清濁言，此皆指其實體之名也；知可以精粗淺深言，思可以敏鈍得失言，皆根于性而存乎神者也，指其實事之名也。理，譬之中規(guī)中矩也，稱其純美精好之名也。實體實事，罔非自然而歸于必然，天地、人物、事為之理得矣，自然之極則是謂之理。老聃、莊周、告子、釋氏，以自然為宗，不知性之區(qū)別而徒貴其神，去其情欲之能害是者即以為已足，與圣賢之由博學、審問

、慎思、明辨以求牖于明者異，是故斷之為異說，不得同于荀子也。

　問：周子《通書》有云：「『圣可學乎？』曰：『可。』『有要乎？』曰：『有。』『請問焉。』曰：『一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣哉！』」此與老氏「為道日損」，釋氏「六用不行，真空妙智」之說，陸子靜言「人心至靈，此理至明，人皆有此心，心皆具是理」，王文成言「圣人致知之功，至誠無息，其良知之體，皦如明鏡」者，立言不殊。后儒于周子則以為切要之旨，莫敢違議，于老、釋、陸、王則非之，何也？

　曰：周子之學，得于老氏者深，而其言渾然與孔孟相比附，后儒莫能辨也。朱子以周子為二程子所師，故信之篤，考其實固不然。程叔子撰《明道先生行狀》，言「自十五六時，聞周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志，未知其要，泛濫于諸家，出入于老釋者幾十年，返求諸《六經》，然后得之」，其不得于周子明矣；且直字之曰周茂叔，其未嘗師事亦明矣；見周茂叔后，乃出入于老釋。張橫渠

亦訪諸釋老之書累年；朱子年四十以前，猶馳心空妙。蓋雖能終覺釋老之非，而受其蔽往往出于不覺者亦不少。周子論圣人主于無欲，王文成論致知主于良知之體，皆以老釋廢學之意論學，害之大者也。

　問：神為形氣之主宰，莊子曰：「一受其成形，不亡以待盡」，釋氏「人死為鬼，鬼復為人」之說同此。在古人制祭祀之禮，以人道事鬼神，而《傳》稱「鬼猶求食」及「伯有為厲」。又宇宙間怪見不一，或此人之生，易以他人死者之魂而復生，或此人之生，自知其所托生，愚夫婦亦往往耳聞目見，不得不惑于釋氏象教。而言仙者又能盜氣于天地之間，使其神離血氣之體以為有。故其言性也，即神之炯

炯而不昧者；其言命也，即氣之絪缊而不息者，有所指實也如是。老聃、莊周、告子、釋氏，靜以會乎一身，見莫貴于此，莫先于此。今以形、氣、神統(tǒng)謂之材，而曰性可以根柢言，神可以主宰樞紐言，不以神先形氣，何也？

　　曰：孔子言：「原始反終，故知死生之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。」人物分于陰陽五行以成性，成是性斯為是材以生，可原始而知也；形敝氣散而死，可以反終而知也。其生也，精氣之融以有形體，凡血氣之屬，有生則能運動，能運動則能知覺。知覺者，其精氣之秀也，是謂神靈?！蹲笫洗呵铩吩唬骸溉松蓟黄牵壬?，陽曰魂?！够昶欠撬?，其精氣之能知覺運動也。至于形敝而精氣猶凝，是謂游魂，言乎離血氣之體也。精氣為物者，氣之精而形凝，品物流行之常也；游魂為變者，魂之游而存，其后之有蔽有未蔽也，變則不可窮詰矣。彼有見于游魂為變，而主其一偏，昧其大常，遂以其能盜天地生生之機者為己之本體，非圣人不知不言，獨彼能頓悟得之也。彼之以神先形氣者，圣人所謂游魂為變中之一端耳。

　問：宋儒以理藏于心之內而為性，與老聃、莊周、釋氏以神居于心之內而為性相似。朱子又謂「心為神明之舍」（朱子云「理無心則無著處。」又云：「凡物有心而其中必虛，人心亦然；只這此虛處，便包藏許多道理，推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此。此所以為人心之妙歟！理在人心，是之謂性。心為神明之舍，為一身之主宰，性便是許多道理得之天而具于心者?！梗┧^「神明」，即老、莊、釋氏目

之為性者矣，其于理與神明何以別？

　曰：朱子所謂「神明之舍」者，非謂以心為舍，神明居之也。神明即指心而言，以神明之心甚虛，天下之理咸具于中為性，而心特其舍耳。對性言之，故謂之舍；然非空空無知，故稱為神明之舍。宋儒于性與心視之為二，猶荀子于禮義與性視之為二也。荀子以禮義圣人之教，常人必奉之以變化其性，宋儒以性專屬之理，「人稟氣而生之后，此理墮入氣質之中，往往為氣質所壞，如水之源清，流而遇污，不能不濁，非水本濁也，地則然耳；必奉理以變化氣質，使復其初，如澄之而清，乃還其原初水也?！管髯又^禮義，即宋儒之所謂理；荀子之所謂性，即宋儒之所謂氣質。如宋儒之說，惟圣人氣質純粹，以下即實〔質〕美者亦不能無惡；荀子謂必待學以變化此性，與宋儒〔謂〕必待學以變化氣質，無二指也。但荀子指為待學以變化者，仍其性之本然名〔言〕；宋儒因孟子論性善，于是學〔舉〕古今來如孔子言「成之者性」，言「性相近」，孟子言「忍性」，言「犬之性、牛之性、人之性各不同」，悉目之曰「此氣質之性待變化者」也。荀子推崇禮義，直歸之圣人；而宋儒因「孟子道性善」，于是謂理為生物之本，使之別于氣質，曰「惟此無不善」也。試問：以理為我乎？以氣質為我乎？設以理為我，以氣質為理所寓于其中，是外氣質也，如老聃、莊周、釋氏之專以神為我，形骸屬假合是也；設以氣質為我，以理為氣質所受，是外理也，如荀子以禮義屬圣人之教是也；二者皆我，則不得謂純乎善者一我，雜乎不善者又一我矣；茍非兩我，則不得一譬之水，一譬之地矣。況天下古今之君子小人，未有非以血氣心知為我者也。小人狗〔循〕我而悖理，君子重我而循理。悖理者亦自知其非也，是「性無有不善」也，長惡遂非，故性雖善，不乏小人。循理者非別有一事，曰「此之謂理」，與飲食男女之發(fā)乎情欲者分而為二也，即此飲食男女，其行之而是為循理，行之而非為悖理而已矣。此理生于心知之明，宋儒視之為一物，曰「不離乎氣質，而亦不雜乎氣質」，于是不得不與心知血氣分而為二，尊理而以心為之舍。究其歸，雖以性名之，不過因孟子之言，從而為之說耳，實外之也，以為天與之，視荀子以為圣與之，言不同而二之則同。天之生物也，使之一本，荀子推以禮義與性為二本，宋儒以理與氣質為二本，老聃、莊周、釋氏以神與形體為二本。然而荀子推崇禮義，宋儒推崇理

，于圣人之教不害也，不知性耳。老聃、莊周、釋氏，守己自足，不惟不知性而已，實害于圣人之教者也。

　問：凡讀書窮理，此理之得于古圣賢者，與理之得于天者，非皆藏于心歟？

　曰：否。人之血氣心知本乎天者也，性也。如血氣資飲食以養(yǎng)，其化也，即為我之血氣，非復所飲食之物矣；心知之資于問學，其自得之也即為我之心知。以血氣言，昔者弱而今者強，是血氣之得其養(yǎng)；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者闇昧而今〔也〕明察，是心知之得其養(yǎng)也。故人之血氣心知，本乎天者不齊，得養(yǎng)不得養(yǎng)，則至〔于〕大異。人之問學猶飲食，則貴其化，不貴其不化。記問之學，

食而不化也。自得之，則居之安，資之深，取之左右逢其源，化而為我之心知也。大致善識善記，各如其質，昔人云「魂強善識，魄強善記」。凡資于外以養(yǎng)者，皆由于耳目鼻口，而魄強則能記憶，此屬之魄者存之已爾。至于無取乎記憶，問學所得，非心受之而已，乃化而為我之心知。我之心知，極而至乎圣人之神明矣。神明者，猶然心也，非心自心而理藏于中之謂也。心自比而理藏于中，以之言學，尚為

物而不化之學，況以之言性乎！

　問：《春秋傳》曰：「獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合而〔然〕后生?！骨x《天問》篇曰：「陰陽三合，何本何化？」所謂陰陽者，指男女而言；所謂天者，別而言之。豈即如老、莊、釋氏以吾之神得于天而受形以生者歟？抑如宋儒以吾之理得于天而存于氣質中者歟？

　　曰：否。人物之初，何嘗非天之陰陽絪缊凝成？及氣類滋生以后，昆蟲之微，猶有絪缊而生者，至人禽之大，則獨天不生矣。然男女之生生不窮，以內之生氣通乎外之生氣，人在生氣之中。如魚在水之中，其生也何莫非天！天之陰陽，父母之陰陽，同為化氣〔氣化〕　自然而不可分也，此之謂「三合而后生」。

　問：程叔子撰《明道先生行狀》云：「泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經》，然后得之?！箙闻c叔撰《橫渠先生行狀》云：「范文正公勸讀《中庸》，先生讀其書，雖愛之，猶以為未足，于是又訪諸釋、老之書，累年，盡究其說，知無所得，返而求之《六經》?！埂吨熳诱Z類》廖得明《錄癸已所聞》云「先生言：二三年前見得此事尚鶻突，為他佛說所〔曉〕相似，近年來方看得分曉?！梗ü镆?，朱子四十四歲。）朱子《答汪尚書書》云：「熹于釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。其后以先生君子之教，校乎〔夫〕前后緩急之序，于是暫置其說而從事于吾學。其始蓋未嘗一日不往來于心也，以為俟卒究吾說而后求之未為甚曉〔晚〕。」「而一二年來，心獨有所安，雖未能即有諸己，然欲復求之外學以遂其初心，不可得矣?！箍贾熳幽蕉U學在十五六時，年二十四見李愿，教以看圣賢言語，而其后十余年，有《答何京叔》二書，意見乃與釋氏不殊，信彼為有實得，此為支離，反用圣賢言語指其所得于釋氏者。（朱子《答何京叔書》云：「向來妄論持敬之說，亦不自記其云何，但因其良心發(fā)見之微，猛省提撕，使心不昧，即是做工夫本領。本領既立，自然下學而上達矣。若不察良心發(fā)見處，即渺渺茫茫恐無下手處也?！埂杆I多識前言往行，固君子之所急，熹向來所見亦是如此。近因返求，未得個安穩(wěn)處，始知此未免支離。如所謂因諸公以求程氏，因程氏以求圣人，是隔幾重公案。曷若默會諸心以立其本，而其言之得失，自不能逃吾之鑒耶！」又一書云：「今年不謂饑歉至此，夏初，所至洶洶，遂為縣中委以賑糶之役」，「百方區(qū)處，僅得無事?！埂覆┯^之蔽，此理甚明，何疑之有！若使道可多聞博觀而得，則世之知道者為不少矣。熹近日因事方少有省發(fā)處，如『鳶飛魚躍』，明道以為與『必有事焉勿正』之意同者，今乃曉然無疑。日用之閑，觀此流行之體，初無問斷處，有下功夫處，乃知目〔日〕前自誑誑人〔之罪〕，蓋不可勝贖也。此與守書冊、泥言語，全無交涉，幸于日〔用〕間察之，知此則知仁矣。」）及五十內外，所見漸定，不惑于釋氏。合觀程子、張子、朱子皆先入于釋老，亦可知老與釋之易惑人矣。究之能覺寤其非，何也？

　曰：三君子皆志圣賢之志者也，其學本夫求是心，故于此于彼，期在自得，不在虛名。考諸《六經》，茫然不得性道之實體，則必求之彼矣。求之彼，而言道言性確有指實，且言夫體用一致也似神，能靡不周（如說「法周法界，凈智妙圖，休自空寂?！梗┕手熳訃L馳心空妙，冀得之以為衡鑒事物之本，極其致，所謂「明心見性」，不過「六用不行」，彼所以還其神之本體者，即本體得矣；以為如此便是

無欠闕矣，實動輒差謬。在彼以自然為宗本，不論差謬與否，而三君子求是之心，久之亦知其不可恃以衡鑒事物，故終能覺悟其非也。夫人之異于禽獸者，人能明于必然，禽獸各順其自然?？酌现愑诶像?、莊周、告子、釋氏者，自「志學」以至「從心所欲不踰距」，皆見乎天地、人物、事為有不易之則之為必然，而博文約禮以漸致其功。彼謂「致虛極，守靜篤」，「為道日損，損之又損，以至于無」，至

于「道法自然」，無以復加矣。孟子而后，惟荀子見于禮義為必然，見于不可徒任自然，而不知禮義即自然之極則。宋儒亦見于理為必然，而以理為「太極」，為「生陽生陰之本」，為「不離陰陽，仍不雜于陰陽」，指其在人物為性，為「不離氣質，仍不雜乎氣質」。蓋以必然非自然之極則而已，實自然之主宰、樞紐、根柢，一似理亦同老聃、莊周、告子、釋氏乎所指者之生〔神〕，天地陰陽之于人物為本來面目。朱子之辨釋氏也，曰：「儒者以理為不生不滅，釋氏以識為不生不滅。」在老釋就一身分言之，有形氣，有神識，而以神識為本；溯而上之，以神為有天地之本，遂求諸無形無象者為實有，而視有形有象為幻。在宋儒以形氣神識同為己之私，而理得于天；溯而上之，于理氣截之分明，以理當其無形無象之實有，而視有形有象為粗，于是就其言轉之以言夫理，尊理而重學，遠于老聃、莊周、告子、釋氏矣。然以彼例此，而不協乎此，轉指孔孟所謂道者非道，所謂性者非性，增一怳忽不可知之主宰、樞紐、根柢，因視氣曰空氣，視心曰性之郛郭。是彼奉一自然者之神居此空氣之上，郛郭之中；此奉一必然之理在此空氣之上、郛郭之中也。

　問：后儒所謂太極，似老氏之所言「有物混成，先天地生?！怪熳右蕴珮O生陰陽為理生氣，「陰陽既生，太極在其中，理復在氣之內，人物必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形」，亦似老氏所言「一生二，二生三，三生萬物」。朱子以道即理之謂也，而于理氣截之分明，于是言先后，言主宰、樞紐、根柢，儼然如一物，亦似老氏謂「道之為物，惟怳惟忽」，于怳忽不可名狀中而有像有物。又《太極圖

說》言主靜，注云「無欲故靜」；《通書》言「無欲則靜虛動直，靜虛則明」，似釋氏謂「六用不行，即本性自見」。何彼此相似如是？至「常惺惺」，則直舉釋氏之言為用功之要。今以太極兩儀，在孔子贊《易》之本指，非如后宋儒之云；以曰道曰性為指其實體之名，以期于無失之謂理，乃稱其純美精好之名，亦非如后儒之云。然則宋儒明知老聃、莊周、告子、釋氏之非，而及其言之，又不合于孔孟，而

轉與彼相似，何也？

　　曰：孔子之后，異說紛起，能發(fā)明孔子之道者，孟子也；卓然異于老聃、莊周、告子而為圣人之徒者，荀子也。釋氏之說盛行，才質過人者無不受其惑，能卓然知宗信孟子而折彼為非者，韓子也；嘗求之老釋，能卓然覺寤其非者，程子、張子，朱子也。然先入于彼，故其言道為氣之主宰、樞紐，如彼以神為氣之主宰、樞紐也；以理能生氣，如彼以神能生氣也；以理墮在形氣之中，變化氣質則復其初，如彼以神受形氣而生，不以形氣欲累之則復其初也。皆改其所為神識者以指理，故言「儒者以理為不生不滅」，豈圣賢之言！「天地之初理生氣」，豈其然哉！