解悟與超越——蒙培元先生答客問
蒙培元 筆答
趙汝明 整理
問:說中國文化的根本精神這個課題，固然是涉及許多層面與領(lǐng)域，當(dāng)代新懦家宗師唐君毅先生在他青年時期(二十五至二十八歲間）曾發(fā)表過一篇長文《中國文化根本精神之一種解釋》(刊于一九三五年六月《南京中央大學(xué)文藝叢刊》第二卷第一期)該文唐先生確切地指出:中國文化的根本精神即是“將部分與全體交融互攝”的精神。全體中劃出部分的精神，此在中國人的宇宙觀最可見;部分實現(xiàn)全體的精神，此在中國人的人生觀最可見。談及中國文化的根本精神，中國人的宇宙觀、人生觀是有其獨特之處，唐先生揭示“將部分與全體交融互攝”的理論，先生的看法怎樣，請詳述一二。中國人的宇宙觀與人生觀之特質(zhì)，不少先進前輩認為是凸顯“天人交攝”的理念，關(guān)于這個意思，先生可否就《易經(jīng)》及宋儒義理方面引述一下？
答: “部分與全體交融互攝”實質(zhì)上是一種整體有機論的宇宙觀、人生觀，它直接來源于佛教哲學(xué)，但符合整個中國文化的精神。關(guān)于這一點，唐先主自有見地，值得重視的是，近世以來，許多學(xué)者包括西方學(xué)者，提倡整體主義，批評分析主義，其中的一個重要含義就是克服人的自我分裂。他們主張，人是完整的，不是分裂的。西方傳統(tǒng)文化強調(diào)知性，，強調(diào)理性，其結(jié)果是造成人的分裂，這是有深刻道理的。按照整體主義的說法，整體大于部分之和，用傳統(tǒng)的機械論的方法，當(dāng)然得不出這樣的結(jié)論，必須改變思維方式，中國文化雖然缺少現(xiàn)代科學(xué)精神的支持，它屬于東方古典的整體有機論，但它的基本精神至今仍有其理論意義和實踐價值。在解決部分與全體的關(guān)系問題時，中國文化從來沒有將部分與整體對立起來，既沒有將部分視為獨立的存在，也沒有將整體視為絕對的實體，恰恰相反，部分不離整體，而整體不離部分，二者是互相涵攝的關(guān)系。部分與整體是這樣，部分與部分也是這樣，“你中有我，我中有你”;“我”與“你”的關(guān)系如此，“我”與“他”的關(guān)系也是如此，“我中有他，他中有我”，這個“他”不只是他人，也包括他物，這就是《中庸》所謂“能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性”，乃至參贊化育而與天地叁。因為人性、物性都包括在“天道”、“天命”之中，“天道”、“天命”就是整體。宋明儒所說的“太極”也是整體，但它不離萬物而存在，“月映萬川”的比喻最能說明這一點。
《易經(jīng)》所代表的宇宙觀，就是整體論的宇宙觀，同時又有主體論的觀念，我稱之為“整體主體思維”（見《學(xué)術(shù)論叢》1992年第2期）。我這樣說，是由于中國文化中的“天人合一論”的思維已在《易經(jīng)》中孕育出來，而且越來越重視主體的作用，它不是單線式因果思維，而是諸多因素集合而成的隨機思維，其中，人的因素起重要作用?！凹獌从扇恕钡乃枷胗^念已見端緒，天人之間已形成初步的交互作用。至于《易傳》的“三才之道”，就講得更加明確了?！爸芤住钡摹耙住弊?，有所謂“三義”之說，即簡易、變易、不易，但在我看來，最根本的是“生生之謂易”。“生”的哲學(xué)才是中國文化的根本精神，“天人交融”正是由宇宙生命貫穿起來的，人的生命的情感世界是同“天道”以及天地萬物息息相關(guān)的?！疤煨薪。右宰詮姴幌ⅰ?，就是生命的健動。更可貴的是，天行之“健”，是由“自強不息”體現(xiàn)出來的。這就是互動互融。宋明儒學(xué)進一步發(fā)揚了這一觀念。宋明儒學(xué)建立了一套宇宙本體論，但其核心是心性論，其最終目的則是“天人合一”、“心理合一”的境界論。這一點我在《理學(xué)范疇系統(tǒng)》（人民出版社，1989年）一書中已經(jīng)進行了系統(tǒng)論述。中國哲學(xué)有自己的范疇理論，但同西方哲學(xué)有很大區(qū)別，它著眼于各范疇之間的相互聯(lián)系與過渡，最終實現(xiàn)了“天人合一”，主觀與客觀的合一，也就是互相交融。這確實是中國哲學(xué)與文化的精神。
問：生命的實存對于儒家來說，誠然是有終極的涵義，此由于儒家以“生”為“絕對的善”之取向。涵泳默息于自己生命中所感發(fā)的意趣?！吧钡谋憩F(xiàn)是有其終極作用。主觀先哲對生命實存的解悟，大抵上說，皆涵泳默息于其精神心靈中。儒者對生命實存之所樂，是以“德”為憑藉，天人不二、天人合德而揭現(xiàn)“生機流暢”，這是中國文化表現(xiàn)生命本位特質(zhì)，依此，有學(xué)者便稱之為“生命本位的文化觀”。這個涵義，先生的間接如何？請闡釋一下。
答：“生”的意義，固然是在生命體驗中得到的，也是在生命實踐中得到的。人在同自然界的相處當(dāng)中，首先體會到的就是自己的生命來源和價值。在中國文化中，沒有“上帝創(chuàng)造人”的宗教傳統(tǒng)，那么，生命究竟是怎樣產(chǎn)生的呢？回答是由自然產(chǎn)生的。但這所謂“自然”，又不同于西方所說的自然，不是機械因果論的自然界，它是有目的性的，我稱之為“自然目的論”。自然界本身有一種無目的的目的性，有一種生命意義，這就是《易傳》所說“天地之大德曰生”，人則能“繼善成性”?！吧啤笔且粋€目的范疇，只有人才有目的，才有善，但人的目的來源于自然界的“生生之德”。只有人才能“繼善”，也只有人才能“成性”，“成性”所以“繼善”，這就是天人合德。因此，在中國文化中，人與自然界不是對立的，而是合一的，這種合一體現(xiàn)了人的生命意義。自然界的“生德”或“生道”，是一個永不停息的過程，這就是先哲所說的“天道流行”，人的“成性”，也是一個永無止境的實踐過程，所謂“終極目的”就是從這個意義上說的。因為目的是在過程中體現(xiàn)出來的。正因為如此，才有“生機活潑”、“生命流暢”的體驗。
從宇宙觀說，是“天道之大德曰生”，是“天道生生”；從人性觀說，則是“生之謂仁”、“人者仁也”（與“仁者人也”可以互釋）。這就是人生的意義和價值。中國文化充分肯定人的生命意義和價值，就在于它沒有把人和自然界對立起來，以確立所謂認識主體；而是把人和自然界統(tǒng)一起來，以確立人的德性主體。中國文化是德性文化，而大自然是生命之源，德性之源，所以對自然界有一種崇敬之意。這確實是中國文化的一大特質(zhì)。同時，中國文化也很重視生命主體的心靈體驗和實踐活動，認為這是實現(xiàn)生命意義的關(guān)鍵所在。在這個意義上，亦可說是“生命本位的文化觀”。
問：中國人的人生觀有“仁者愛人”、“反求諸己為教”等態(tài)度?！叭收咧異邸钡暮韭溆谌伺c人之間的相生相愛之道，這是倫理文化的特質(zhì)；而“反求諸己為教”這個意思，一般認為是表現(xiàn)求之內(nèi)心，即是自己為中心。儒家謂“萬物皆備于我”，此義與“反求諸己為教”，究竟有何關(guān)聯(lián)性？人間相生相愛之道，與倫理意識的關(guān)系如何？在此請先生說明一二。
答：“仁者之愛”是理性化的道德情感，不是出于一己之私的愛，即不是私情私愛。正因為是理性化的，所以具有普遍性，在人與人之間，則表現(xiàn)為普遍性的同情、友助和相互理解，也就是人間性的普遍和諧。這是中國文化的倫理觀。這同西方基督教有相通之處，但也有區(qū)別，基督教文化所提倡的愛，出于上帝的“召喚”，而中國文化所說的愛，則出于內(nèi)心情感，是內(nèi)心情感的自然發(fā)用，是“不容已”的自然流行。這是人生最親切的體認。
所謂倫理，是指社會倫理，是由“社會存在”與“社會意識”決定的。但它有沒有內(nèi)在的心理根據(jù)？這正是儒家所關(guān)心的。在儒家看來，人之所以為人，在于人有“心”，人心之所以不同于動物，在于人有道德情感，這是“根”，是“發(fā)端處”，由此“擴而充之”、“推而廣之”，便有仁之愛。
“仁者之愛”是有原則的，其原則就是“好善而惡惡”?！拔ㄈ收吣芎萌耍軔喝恕保鬃诱Z），這是儒家講“仁”的一個重要原則?！昂蒙啤笔恰皭邸?，“惡惡”未嘗不是愛，它的出發(fā)點是使“惡”轉(zhuǎn)化為“善”，這就是儒者之“教”。
“仁者之愛”也是有“差等”的，即所謂“愛從親始”。對此，有很多人提出非議，認為不如墨家的“兼愛”那樣普遍，更不如基督教那樣平等。我以為，儒家重“親情”，這是事實，因此有所謂“家族倫理”或“家庭倫理”，但儒家所提倡的“仁愛”，決不限于家族倫理，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，由己及人，由近及遠，行之于全社會，這才是儒家倫理的主要內(nèi)容（不是全部內(nèi)容，其全部內(nèi)容應(yīng)是“仁民愛物”、“萬物一體”）?！坝H疏遠近”之別并不是社會等級之別，亦不妨礙其普遍性。況且，“仁愛”的思想在中國歷史上是有變化的，如果說，在孔子那里，“孝弟也者，其為仁之本歟”，“為”字可作“是”字解，那么，到了宋明儒那里，“為”字只能作“行”字解，即孝弟是“為仁之本”，卻不是“仁之本”。（程顥、王陽明均有此說）這說明“仁愛”的涵義和范圍發(fā)生了變化。
“反求諸己”是自我修養(yǎng)的根本方法，也是實現(xiàn)人生價值的根本方法。它與“萬物皆備于我”有直接的關(guān)聯(lián)。所謂“萬物皆備于我”，并不是說，我之外的一切事物都存在于我的心中，而是說，萬事萬物皆在我的心靈“感應(yīng)”之中，進一步說，萬物同源于“天命”，而天命之性就在我心中。因此，盡我之性，即能盡物之性，即能“知天”。這說明，心有無限的創(chuàng)造性，它是完成道德理想、道德人格的真正主體?！胺辞笾T己”就是建立道德自律，挺立道德人格，同時也能體驗道德人生的真正樂趣，即“反身而誠，樂莫大焉”。
問：西洋哲學(xué)與中國哲學(xué)在本質(zhì)上的差別，近人已作過不少探討，其普遍地認為中國哲學(xué)視“客觀宇宙”與“主觀人生”（即“天道”與“人道”）并未隔絕；而西洋哲學(xué)則將“客觀宇宙”與“主觀人生”分離。內(nèi)外界的二元觀的統(tǒng)一，是西洋哲學(xué)努力追求的，這就是說要如何超越此二元觀。西洋哲學(xué)或離現(xiàn)象而求本體，或即現(xiàn)象而求本體，這種趨向也許是導(dǎo)致分割宇宙人生的關(guān)鍵。依此，先生可否就中西哲學(xué)的特質(zhì)，分別闡述一下？
答：西方哲學(xué)誠然是主客二分的，中國哲學(xué)誠然是主客合一的。但西方哲學(xué)之主張主客二分，在于提倡人的知性。他們相信，人的知性和理性能力是無限的，能夠認識宇宙自然界的一切規(guī)律，由此實現(xiàn)主客統(tǒng)一。自從康德出來，限制了人的理性，卻又提出現(xiàn)象與本體的二元對立，超越現(xiàn)象，實現(xiàn)本體，又成為人生的終極目的。這樣，人便有“作為現(xiàn)象的人”與“作為本體的人”的分離。中國哲學(xué)之主張主客合一，在于提出人的德性。他們認為，人的德性能力是無限的，具有無限潛力，這無限潛力即來自客觀之宇宙本體，而宇宙本體決不是與現(xiàn)象界絕然對立的，倒是通過現(xiàn)象界的作用顯現(xiàn)出來的。因此，中國哲學(xué)雖然講本體，卻與西方哲學(xué)不大相同。中國哲學(xué)所說的本體，既不是實體，也不是現(xiàn)象背后的“物自體”，它只是生命存在的本源或根源，是由于生命活動本身實現(xiàn)的，離開了生命活動，就無所謂宇宙本體。這就是“即本體即作用，即作用即本體”。
從知性上講，人與世界是對立的，因為人要將世界對象化，即把世界作為客體，把人作為主體，因而才有主客體之說。實現(xiàn)主客統(tǒng)一的途徑就是認識，無論是哪種形式的認識論、知識論，都是在主客二分的前提下實現(xiàn)其統(tǒng)一的。但從德性上說，則不必將主客二者對立起來，如果對立起來，那么，所謂德性，所謂道德，所謂價值，就變成完全主觀的?，F(xiàn)代西方有一派哲學(xué)，就是如此主張的。若是按照中國哲學(xué)，則認為宇宙自然界便是德性之源、價值之源，道德之源，如果將二者對立起來，就會切斷生命之源，價值之源。中國哲學(xué)所說的德性主體，決不是純粹的主觀性。它固然提出“為天地立心”，但卻是“以天地生物之心為心”，因此，從根本上說，人與天地自然是統(tǒng)一的。
這種統(tǒng)一，是由目的性關(guān)系確定的。在西方哲學(xué)中，有所謂“目的論”與“自然主義”之分，“目的論者”主張，在自然界之外有一個目的，這就是最高神即上帝，上帝是絕對主體，也是絕對實體，自然界和人類的一切，都是由上帝創(chuàng)造和安排的?！白匀恢髁x者”則認為，一切都是由自然規(guī)律決定的，自然界無目的，只有必然性或因果律，就人而言，只有“自然法則”、“自然權(quán)利”。“契約論”就是典型的代表。中國哲學(xué)既不是目的論也不是自然主義，但是卻有自然目的論思想，這就是“天道性命”之學(xué)，“天命”思想最能體現(xiàn)這一點?！疤烀谌硕鵀樾浴保@個“命”就是目的性，但又不是“有意”為之，無非是自然而然賦予之；這個“性”就是善性或德性，它本身就是目的。人與宇宙在這個地方聯(lián)系起來了，永遠不能分離。天命之性雖是本體，卻在日用事為中實現(xiàn)，在實踐功夫中實現(xiàn)，無功夫，即無本體。這就是“即功夫即本體，即本體即功夫”。
問：談到對真理的解悟，我們誠然可以作宗教與哲學(xué)上的反省而有所肯定。宗教與哲學(xué)上的反省是有其內(nèi)在意義，它對人生真理、文化真理的解悟固然是有所定位。這里，請先生就中西哲學(xué)的精神，指陳出對真理的解悟之涵義。
答：“對真理的解悟”是個大題目，全部哲學(xué)與宗教都可說是對這個問題進行的解答，而且永遠沒有最后的答案。如果有了最后的答案，哲學(xué)與宗教也就不不存在了。西方哲學(xué)家曾經(jīng)認為，有唯一的絕對真理、永恒真理，而且不止一次地宣稱，這樣的真理已經(jīng)被發(fā)現(xiàn)，但接著又被推翻?，F(xiàn)在有更多的人認為，真理只是一個信念，有科學(xué)信念，有人生信念，所謂絕對、永恒真理的說法被證明只是一個神話。盡管如此，幾乎所有哲學(xué)家都認為，我們所作的一切，都是向真理“逼近”。
目前，在人生真理、文化真理的問題上，最值得重視的是相對主義真理觀與文化觀。在當(dāng)前文化多元的時代，文化相對主義者認為，不可能有所謂絕對真理，真理只能是相對的、多元的。不同文化有不同的文化真理，不同民族有不同的人生真理，甚至每個人都有自己的真理觀、價值觀，流行于二十世紀西方的“情感主義倫理學(xué)”就是一例。
就中西哲學(xué)的基本精神而言，我以為，西方哲學(xué)的傳統(tǒng)是，求認識論之真，從這個意義上說，人也是認識對象，就是說，人既是主體，又是客體，人生的真理就是作為主體的人對作為客體的人的認識。其結(jié)果是，“人是理性動物”，“人是語言動物”，“人是符合動物”，等等?，F(xiàn)代西方哲學(xué)有很大變化，有很大哲學(xué)家已不再認為人是“理性的動物”，他們宣稱重新發(fā)現(xiàn)了“人”，發(fā)現(xiàn)了人的非理性的一面。存在哲學(xué)提出“存在先于本質(zhì)”的命題，批判笛卡爾的“我思故我在”，認為人是“本己的存在”（海德格爾），是“無限的可能性”（薩特），有的則認為人是“一束無規(guī)定的材料”（如羅蒂），如此等等。如果說西方傳統(tǒng)哲學(xué)追求超越，追求永恒與無限，那么，當(dāng)代哲學(xué)確實平面化了，他們對形而上的訴求持普遍批判態(tài)度。中國傳統(tǒng)哲學(xué)始終關(guān)心人的存在問題，關(guān)心人生的意義和價值問題，他們所理解的人生真理，就是人的本體存在。實現(xiàn)人的本體存在的方法，主要是直覺與體驗?！罢媲閷嵏小本褪侨松恼胬恚罢\”與“仁”更是人生的真理。“誠”與“仁”就在自己心中，但要實現(xiàn)出來，卻要一生的功夫，要實現(xiàn)自我超越。這也是對無限與永恒的訴求，但中國哲學(xué)認為，人在現(xiàn)實中是能夠?qū)崿F(xiàn)的，并不像西方宗教那樣，只有死后才能實現(xiàn)永恒。也不像西方傳統(tǒng)那樣，人只能接近本體即實體，但永遠達不到?？档绿岢鲮`魂不朽與無限等問題，但如何實現(xiàn)，仍然未能解決。中國哲學(xué)卻有一種解決的辦法，就是在現(xiàn)實的生命實踐與體驗中實現(xiàn)不朽與無限。這既是人生的終極真理，又同時具有可實踐性。
問：“自我修養(yǎng)”與人性本質(zhì)的問題，近人已詳析頗多。論及“身心性命之學(xué)”的真實內(nèi)涵，海外有學(xué)者嘗謂要從人生與自我修養(yǎng)之中轉(zhuǎn)化、解悟以期超越。儒學(xué)傳統(tǒng)或者是釋、道二家的傳統(tǒng)，其對人性與自我修養(yǎng)都有通透的方法。本于心性之學(xué)而言，超越的內(nèi)涵所指究竟是哪方面？從中西哲學(xué)中關(guān)于道德基礎(chǔ)論來說，超越的義涵是如何？這里，請先生具體地分解一下。
答：關(guān)于這個問題，我已經(jīng)在前面陸續(xù)談到過，現(xiàn)在稍微具體地談?wù)劇?/font>
中國的心性之學(xué)，其心其性都有超越層面的內(nèi)涵，這是毫無疑問的。問題是，從心理機能而言，中國哲學(xué)所謂心性之學(xué)或性命之學(xué)，在很大程度上是以情感，特別是以道德情感為基礎(chǔ)的。這一點同西方哲學(xué)有很大區(qū)別?？鬃拥摹叭省保瑳Q不是某種哲學(xué)概念或觀念，它是一種道德情感，正是這種道德情感，決定了人之所以為人?！叭省弊鳛樾闹?，是內(nèi)在的，“我欲仁，斯仁至矣”。但“仁”與“天”又是聯(lián)系的，“天生德于予”，這所謂德，包涵仁德，“知天命”便是實現(xiàn)仁德的重要途徑。從這個意義上說，“仁”有超越層面的內(nèi)涵，即天之“生道”或“生德”?！拔ㄌ鞛榇?，唯堯則之”，堯是孔子心目中的圣人，圣人當(dāng)然具有仁德，他的仁德即是“則天”而成，但這所謂“則之”，并不是對象式的認取，而是“性之”，即實現(xiàn)為心性?？傊?，“仁”是“天人合一”之德，從人方面說，它是天之所“生”，具體實現(xiàn)為道德情感；從天的方面說，它是天之“生德”，具有超越性。人通過自我修養(yǎng)，提升道德情感，便能“與天合德”，實現(xiàn)自我超越，進入天人合一境界。孟子的“四端”之心，也是道德情感，“擴充”之，即成仁、義、禮、智之性?！皵U充”就是自我修養(yǎng)，自我提升。“盡心知性知天”是實現(xiàn)天人合一境界的過程。“本心”之說，是在說明心是有道德內(nèi)容的，此即所謂性。但性又是潛在的，其萌發(fā)生長之處便是情，情是真正的“善端”，必待“擴充”而后為善，即成為普遍化、理性化之性，這是一個過程。心與性是合一的，性與天是合一的，真正超越的內(nèi)涵是天而不是心，但必須由心來實現(xiàn)。宋明儒的心性之學(xué)建立了宇宙本體論，有“理”有“太極”作道德本體，又有“性情體用”之說，以性為體，以情為用，用必由體而成，體必由用而顯。因此，性理同樣離不開道德情感。如果排除了道德情感，所謂性理，所謂道德本體也就落空了，變成了有體無用之學(xué)，這正是宋明儒學(xué)所反對的。正因為如此，宋明儒所說的“性理”，并不是純粹理性的“設(shè)準”，其真實內(nèi)涵是“生理”，即生命之流行。生命是不能離開情感的，這就是宋明儒所說的“體用一源”、“體用統(tǒng)一”。就其超越的內(nèi)涵而言，仍然是天地生生之理。天地生生之理是形而上者，但必須在形而下中存在，其形而下者不是別的，就是道德情感。人如能自覺體認到這一點，便能超越有限自我，與宇宙生命合而為一，達到無限，盡管他仍生活在有限之中。在有限的人生中追求無限的意義，這就是中國儒家哲學(xué)的超越性。佛、道與儒雖有不同，但在如何實現(xiàn)超越的問題上，有一致之處。他們都主張“自修”而不主張“他修”，都主張“自我超越”，而不是“外在超越”。我說“自我超越”，就是超越“小我”而實現(xiàn)“大我”，“大我”亦可說是“無我”，但只是無“小我”，“大我”則是與道合一 ，與佛合一，無內(nèi)外主客之別。在我看來，儒、道、佛的超越，都是境界形態(tài)的。
西方哲學(xué)則是實體論的，所謂超越，是向客觀的絕對實體（神或精神實體、理念實體）的超越。在西方哲學(xué)中，主客內(nèi)外的界限是分明的，人雖有理性能力，但在宗教領(lǐng)域又必須承認人是渺小的，有限的，甚至是有罪的，只有經(jīng)過“贖救”，才能實現(xiàn)超越?？档绿岢觥叭藶樽约毫⒎ā钡拿}，建立道德自律，對西方宗教哲學(xué)是一次批判性的化解與轉(zhuǎn)換，但他的本體界、物自體始終是難以達到的，因此仍然需要信仰。至于當(dāng)代西方哲學(xué)，則很少關(guān)心超越一類的問題了，他們甚至認為，這是“無意義”的。但沒有超越，人生的價值理想就成問題了。
原載臺灣《中國文化月刊》219期,1998.6
