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節(jié)日神話(huà)，或者節(jié)俗神話(huà)，是神話(huà)的一個(gè)重要門(mén)類(lèi)，是民俗學(xué)和神話(huà)學(xué)結(jié)合在一起的概念。這兩個(gè)問(wèn)題有著密切關(guān)系，但是又有差別。我們一般這樣來(lái)界定民俗學(xué)與民俗：民俗學(xué)是關(guān)于文化傳統(tǒng)的活態(tài)形式的研究。民俗是生活的華彩樂(lè)章，是提升日常生活境界的文化要素，是傳統(tǒng)的活態(tài)形式的當(dāng)代演繹，是世世代代流傳的文化精華形態(tài)。民俗是文化精英與人民大眾合力創(chuàng)造的具有強(qiáng)大的認(rèn)同感的特定區(qū)域和族群的文化資源與財(cái)富。民俗具有規(guī)范、審美與信仰的基本特質(zhì)，既具有莊嚴(yán)神圣的特性，又有快樂(lè)唯美的特性，而認(rèn)同性則是民俗功能的核心話(huà)語(yǔ)。這就是關(guān)于民俗學(xué)與民俗的基本認(rèn)識(shí)。

民俗以敘事為本，民俗因敘事而形成，因敘事而成就其功用。民俗要通過(guò)敘事來(lái)建立認(rèn)同，敘事是民俗的顯著特性。但是敘事不是民俗的專(zhuān)利，很多的文化形式都要敘事。只是民俗的敘事不是一般的敘事，而是神圣敘事。神圣敘事，一般來(lái)說(shuō)就是指的神話(huà)。民俗的敘事，很大的程度上就是神話(huà)敘事。于是，我們發(fā)現(xiàn)，作為節(jié)日的民俗與作為節(jié)日的神話(huà)是這樣奇妙地聯(lián)系在一起。既然節(jié)日是民俗，民俗又要以敘事來(lái)建立，那么節(jié)日的建立就是建立在神話(huà)的基礎(chǔ)上，這里從邏輯上看完全說(shuō)得通。

在民俗學(xué)學(xué)科發(fā)生之初，神話(huà)學(xué)與民俗學(xué)呈現(xiàn)出一體化，難分難解的狀態(tài)。著名神話(huà)學(xué)民俗學(xué)家謝六逸先生在《神話(huà)學(xué)ABC》一書(shū)中強(qiáng)調(diào)，神話(huà)學(xué)就是民俗學(xué)，民俗學(xué)就是神話(huà)學(xué)，其名稱(chēng)可以互換，可謂把握了神話(huà)學(xué)的精髓。我們討論節(jié)日神話(huà)，也是從民俗學(xué)建立之初的最基本的立場(chǎng)出發(fā)的。

節(jié)日民俗有很多的功能，其中很重要的功能是民族國(guó)家認(rèn)同，國(guó)家的同心同德。比如清明節(jié)炎、黃二帝祭奠，必定會(huì)邀請(qǐng)海外僑胞、港澳臺(tái)同胞的參與，以體現(xiàn)全球華人的認(rèn)同。關(guān)于黃帝，先是碑文“人文之祖”的整體定位，這是語(yǔ)言的敘事，而導(dǎo)游敘述的關(guān)于黃帝的神圣敘事，關(guān)于黃帝陵的神圣敘事，關(guān)于古柏的敘事，這是現(xiàn)場(chǎng)的敘事。自《史記》以下，諸多史書(shū)描述的各民族的祖先大都與黃帝有關(guān)，這也是一份珍貴的語(yǔ)言敘事遺產(chǎn)，民間的語(yǔ)言敘事更為豐富。但是在黃帝陵，廟宇陵墓，加上碑文建筑，是物象提供實(shí)物的證據(jù)，來(lái)加深對(duì)于祖先的認(rèn)同。而儀式，尤其是節(jié)日祭典儀式，則是節(jié)日民俗的行為敘事，用行動(dòng)演繹黃帝的神性，體現(xiàn)黃帝的偉大人格與崇高精神。神話(huà)一般來(lái)說(shuō)是通過(guò)祭祀儀式來(lái)呈現(xiàn)其神圣屬性的，所以行為的敘事是非常重要的。

這就是我們說(shuō)的民俗與神話(huà)的三種敘事形態(tài)，即語(yǔ)言的敘事形態(tài)，儀式行為的敘事形態(tài)和物象景觀(guān)的敘事形態(tài)，三種敘事形態(tài)是民俗的構(gòu)成，也是神話(huà)的構(gòu)成，當(dāng)然也是節(jié)日的一種構(gòu)成。節(jié)日神話(huà)，是關(guān)于節(jié)日起源的神話(huà)，也是節(jié)日禁忌和儀式過(guò)程的神話(huà)，更是節(jié)日功能的神話(huà)。節(jié)日神話(huà)通過(guò)語(yǔ)言敘事，也通過(guò)儀式行為敘事，更通過(guò)物象景觀(guān)敘事。

從神話(huà)學(xué)的視角看，節(jié)日乃是神話(huà)的敘事。人類(lèi)學(xué)的神話(huà)-儀式學(xué)派對(duì)此有很多的論述，比如博阿斯曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“儀式自身是神話(huà)產(chǎn)生的刺激物”，儀式是神話(huà)的表演。[1]國(guó)內(nèi)學(xué)者也把神話(huà)視為節(jié)日敘事學(xué)，如呂薇先生也為之著文討論，[2]只是太過(guò)概念化，很少接觸節(jié)日神話(huà)的實(shí)在解構(gòu)與功能問(wèn)題。

而在更早的時(shí)期，即近代中國(guó)神話(huà)學(xué)的誕生時(shí)期，最早提出的神話(huà)類(lèi)型就是節(jié)日神話(huà)。梁?jiǎn)⒊壬谟懻撝袊?guó)神話(huà)史研究的時(shí)候，反復(fù)提到神話(huà)與風(fēng)俗的關(guān)系，要將神話(huà)和風(fēng)俗結(jié)合，他認(rèn)為，只有神話(huà)和禮俗結(jié)合，系統(tǒng)的思想才可以看得出來(lái)。應(yīng)該大規(guī)模研究神話(huà)，而不能像顧頡剛先生他們研究孟姜女那樣，范圍搞得那么窄。應(yīng)該研究各民族的神話(huà)，各地方的神話(huà)，尤其是節(jié)日神話(huà)。梁?jiǎn)⒊壬貏e提到《荊楚歲時(shí)記》這本書(shū)，他說(shuō)：

《荊楚歲時(shí)記》和這類(lèi)文集、筆記、方志所講的各地風(fēng)俗和過(guò)節(jié)時(shí)所有的娛樂(lè)，若全部搜出來(lái)做一種研究，資料實(shí)在多……常常有一種本來(lái)不過(guò)一地方的風(fēng)俗，后來(lái)竟風(fēng)行全國(guó)。如寒食是春秋晉人追悼介之推的紀(jì)念日，最初只在山西，后來(lái)全國(guó)都通行了，乃至南洋、美洲，華人所至之地都通行。

……

本來(lái)清明踏青、重陽(yáng)登高已恰合自然界的美，再加上些神話(huà)，尤其格外美。

又如唐、宋兩代，正月十五晚，皇帝親身出來(lái)湊熱鬧，與民同樂(lè)。又如端午競(jìng)渡，萬(wàn)人空巷。所以，最少，中國(guó)的節(jié)都含有充分的美術(shù)性。中國(guó)人過(guò)節(jié)，帶有娛樂(lè)性。如燈節(jié)、三月三、端午、七夕、中秋、重陽(yáng)、過(guò)年，都是公共娛樂(lè)的時(shí)候。我們都拿來(lái)研究，既看他的來(lái)源如何，又看他如何傳播各地，某地對(duì)于某節(jié)特別有趣，某時(shí)代對(duì)于某節(jié)尤其熱鬧，何地通行最久，各地人民對(duì)于過(guò)節(jié)的意想如何，為甚么能通行、能永久。[3]

這些文字，讓我們覺(jué)得他的想法真是很超前，也是洞悉文化形態(tài)之奧秘的。這里他提到了美術(shù)，娛樂(lè)，神話(huà)三樣?xùn)|西，也提出了問(wèn)題：地方的風(fēng)俗變成了全國(guó)的風(fēng)俗，甚至影響世界的風(fēng)俗；為什么節(jié)日能夠通行，為什么能夠長(zhǎng)久，要把真相找出來(lái)；參用科學(xué)的分類(lèi)，做出一部神話(huà)同風(fēng)俗史來(lái)。

我們現(xiàn)在很多人都在研究節(jié)日了，也有很多的人在研究《荊楚歲時(shí)記》，如有人做了《荊楚歲時(shí)記》的博士論文，[4]展現(xiàn)了那一時(shí)期中國(guó)人節(jié)俗生活的形態(tài)。但其中的神話(huà)研究，我們還有待進(jìn)一步開(kāi)拓。袁珂先生在撰寫(xiě)《中國(guó)神話(huà)史》的過(guò)程中，列出很多的文獻(xiàn)作為專(zhuān)節(jié)專(zhuān)章，初步統(tǒng)計(jì)，在目錄中出現(xiàn)的關(guān)于中國(guó)神話(huà)的文獻(xiàn)有80部左右，但是沒(méi)有節(jié)日神話(huà)的經(jīng)典《荊楚歲時(shí)記》，可見(jiàn)人們對(duì)于該書(shū)在神話(huà)中的地位還是認(rèn)識(shí)不足的。但是，袁珂先生對(duì)于神話(huà)的分類(lèi)有節(jié)日神話(huà)。如他在討論廣義神話(huà)學(xué)的時(shí)候共計(jì)列出九種神話(huà)，其中之一是：“關(guān)于節(jié)日、法術(shù)、寶物和地方風(fēng)物的神話(huà)傳說(shuō)，如七夕，搖錢(qián)樹(shù)，數(shù)不清的地方傳說(shuō)；”[5]但是，書(shū)中并沒(méi)有很多的關(guān)于節(jié)日神話(huà)的討論，由此可見(jiàn)，對(duì)于節(jié)日的神話(huà)人們?cè)缬姓J(rèn)識(shí)，但是展開(kāi)研究并不充分。

節(jié)日，作為一種華彩的民俗時(shí)間，是傳承神話(huà)的重要載體。它通過(guò)周期性的刺激強(qiáng)化，增強(qiáng)記憶，使神話(huà)成為民族的無(wú)意識(shí)的思想和行為，也就鑄就了民族的文化性格。節(jié)日也就是我們所說(shuō)的神話(huà)的民俗行為敘事，它是通過(guò)一種風(fēng)俗，以特定的儀式，在傳述古老的神話(huà)。聞一多先生的《端午考》，日本學(xué)者小南一郎對(duì)于西王母與七夕文化的研究，可以說(shuō)是開(kāi)一個(gè)很好的神話(huà)研究與節(jié)日風(fēng)俗研究結(jié)合的頭。當(dāng)前，這種節(jié)俗與神話(huà)研究的論文開(kāi)始出現(xiàn)了，尤其是講某些節(jié)日的起源的時(shí)候，討論神話(huà)與節(jié)日的關(guān)系就很多。但是，相對(duì)于節(jié)日這樣一個(gè)演繹神話(huà)的盛大的慶典，我們的研究還很不夠。迄今為止還沒(méi)有一篇以節(jié)日神話(huà)，或者節(jié)俗神話(huà)標(biāo)題的論文。我們看到兩篇論文：《重陽(yáng)節(jié)的神話(huà)學(xué)意義》[6]《傳統(tǒng)節(jié)俗的神話(huà)學(xué)闡釋》[7]，但是沒(méi)有明確的節(jié)日神話(huà)概念。有沒(méi)有標(biāo)題，或者概念化，這是衡量一個(gè)論題是否被廣泛認(rèn)同的一個(gè)標(biāo)志。所以我們必須提出節(jié)日神話(huà)的概念。

節(jié)日神話(huà)就是關(guān)于節(jié)日習(xí)俗的神話(huà)，包含節(jié)日的起源與文化影響的敘事。但是，節(jié)俗神話(huà)不僅僅如此，它包含關(guān)于節(jié)日習(xí)俗的語(yǔ)言敘事，同時(shí)，節(jié)俗本身就是神話(huà)的行為敘事。在這個(gè)概念里，節(jié)俗就是神話(huà)的一種表現(xiàn)形態(tài)。在神話(huà)學(xué)的語(yǔ)境中，研究節(jié)俗就是研究神話(huà)。

這樣，我們就可以給《荊楚歲時(shí)記》這部著作予以神話(huà)學(xué)的定位：《荊楚歲時(shí)記》是一部節(jié)俗神話(huà)著作，南北朝時(shí)期梁朝的宗檁所著的不僅是一部杰出的節(jié)日文化的著作，更是一部關(guān)于節(jié)日神話(huà)的神話(huà)學(xué)著作。

該書(shū)面貌已經(jīng)不全，但是在輯佚的本子里，節(jié)日神話(huà)這一特點(diǎn)十分突出。《荊楚歲時(shí)記》一開(kāi)篇便是民俗與神話(huà)高度結(jié)合的敘事：

正月一日，是三元之日也，謂之端月。

雞鳴而起。

先于庭前爆竹，以辟山臊惡鬼。

帖畫(huà)雞，或斲鏤五采及土雞于戶(hù)上，造桃板著戶(hù)，謂之仙木，繪二神，貼戶(hù)左右，左神荼，右郁壘，俗謂之門(mén)神。[8]

這是一年的開(kāi)端，可知這一天全是神話(huà)的行為展示，這些行為，傳承著古老的神話(huà)記憶。新年之俗，從遠(yuǎn)古而來(lái)，到于今，還要傳承下去。這委實(shí)值得研究。這里有關(guān)于“雞”的神話(huà)敘事，有關(guān)于爆竹和惡鬼的敘事，還有門(mén)神的敘事?？墒沁@一切都是民俗行為，是無(wú)聲的敘事。相對(duì)于口頭的敘事，行為的敘事，尤其是民俗行為的敘事，是融入骨髓的文化血液的流淌，因此是最有生命力的文化傳播形式。梁?jiǎn)⒊壬胫罏槭裁垂?jié)日文化會(huì)傳這么久，其原因是一種傳述古老神話(huà)的民俗行為，它的生命力要比一般的文化行為更為強(qiáng)大。

《荊楚歲時(shí)記》書(shū)寫(xiě)了魏晉南北朝時(shí)期豐富的節(jié)日生活與節(jié)日神話(huà)，就現(xiàn)存的資料看，其中元旦，寒食，端午，七夕和臘八寫(xiě)得最為豐富。我們就七夕為例做簡(jiǎn)要分析。該書(shū)對(duì)于七夕的記述如下：

七月七日，為牽?？椗蹠?huì)之夜。

是夕，人家婦女結(jié)彩縷，穿七孔針，或以金銀石為針。陳幾筵酒脯瓜果于庭中，以乞巧，有喜子網(wǎng)于瓜上，則以為符應(yīng)。

這里的現(xiàn)存的記載并不是很多，今天看到的就這么兩條。第一條是一個(gè)神話(huà)傳說(shuō)，第二條是民俗，也是神話(huà)。隨代杜公瞻引述了很多的材料為該書(shū)作注釋?zhuān)牧隙际莵?lái)自儒家經(jīng)典和緯書(shū)。牽?？椗墓适聫南惹鼐d延而來(lái)，已經(jīng)累積了豐富的內(nèi)涵。在秦漢時(shí)期，就有了豐富的文化遺存。在秦代，牽?？椗墓适乱呀?jīng)成為占卜的關(guān)于婚姻的基本表述形式。如秦簡(jiǎn)《日書(shū)》甲種有：

睡簡(jiǎn)第 (03背壹）條：戊申、己酉、牽牛以?。ㄈⅲ┛椗还怀鋈龤q，棄若亡。

睡簡(jiǎn)第 (甲155正）條：?。ㄈⅲ┢蓿喝∑摭埲?，丁巳、癸丑、辛酉、辛亥、乙酉，及春之未戌，秋丑辰，冬戌亥。丁丑、己丑取妻，不吉。戊申、己酉，牽牛以取織女，不果，三棄。

可見(jiàn)在秦代，牽?？椗墓适聭?yīng)該是很普遍了。無(wú)論是漢畫(huà)像，如河南，如四川的牽?？椗?huà)像，還是漢代的古詩(shī)歌，還是天文中對(duì)于牽牛和織女星象的判別，都說(shuō)明在漢代這一神話(huà)習(xí)俗就很流行了?？椗逘颗?，應(yīng)該就是七月七日的節(jié)日故事。[9]牽牛娶織女的日子都是不適合結(jié)婚的日子，因?yàn)樗麄兊幕橐鍪且粋€(gè)悲劇。牽?？椗战Y(jié)婚最多維持三年，這也是該故事婚姻中途被拆散的情節(jié)而形成的禁忌。這就是天官敘事的神話(huà)轉(zhuǎn)為民間敘事，天象神話(huà)的世俗化。

既然是如此的不吉利，人們?yōu)槭裁催€要過(guò)這個(gè)節(jié)日呢？這實(shí)際上是人們對(duì)于婚姻生活美好的一種期盼：通過(guò)艱苦艱難的追求與堅(jiān)持，獲得婚姻與愛(ài)情的幸福是每個(gè)人一生的追求。牛郎織女經(jīng)過(guò)努力得到一年一度的相會(huì)的機(jī)會(huì)，為什么不參與慶祝，為什么不為他們祝福呢？為他們祝福就是為自己祝福。牛郎娶織女的日子不好，這是一種合理的信仰，但是牛郎與織女相會(huì)，就一定是吉祥的。這應(yīng)該是祈福的好日子，乞巧的日子。

中國(guó)這么多的節(jié)日，就是七七這一天有男女相會(huì)的敘事，這其中應(yīng)該是蘊(yùn)含了古老的生殖崇拜的要素于其間的。兩情相悅將帶來(lái)吉祥，因此，這個(gè)節(jié)日也就為眾多的孤男寡女帶來(lái)希望。但這個(gè)日子，在秦漢時(shí)期帶給人的是其他方面的吉祥，如心靈手巧等，而不是愛(ài)情。秦代就不說(shuō)了，人們有牽牛織女日娶親禁忌，在漢代，也是別的節(jié)日內(nèi)容。后漢崔寔的《四民月令》就記載了七月七日這個(gè)節(jié)日的習(xí)俗，后人輯得如下：

七日，遂作曲（《齊民要術(shù)》三，又七，《初學(xué)記》四，《歲華紀(jì)麗》三，《御覽》三十一，又八百五十三）。

合藍(lán)丸及蜀漆丸，暴經(jīng)書(shū)及衣裳（《齊民要術(shù)》三，《北堂書(shū)鈔》一百五十五，《藝文類(lèi)聚》四，《初學(xué)記》四，《白孔六貼》四，《歲華紀(jì)麗》三，《御覽》三十一）。

習(xí)俗然也（《御覽》三十一）。

作干糗，采葸耳（《齊民要術(shù)》三）。

設(shè)酒脯、時(shí)果，散香粉于筵上，祈請(qǐng)于河鼓、織女。（注）言此二星神當(dāng)會(huì)，守夜者咸懷私愿?；蛟埔?jiàn)天漢中有奕奕正白云，如地河之波，輝輝有光曜五色，以此為征，應(yīng)見(jiàn)者便拜乞愿，三年乃得（《藝文類(lèi)聚》四）。[10]

這說(shuō)明，這個(gè)習(xí)俗漢代已經(jīng)較為成熟，并世俗化。[11]這個(gè)故事敘述得很浪漫，但是三年乃得，顯然是其故事情節(jié)的某種體現(xiàn)。結(jié)合睡虎地秦簡(jiǎn)，不出三歲，三棄等表述，三年之癢是一個(gè)牛郎織女神話(huà)的一個(gè)敘事母題。這是秦代以來(lái)的牛郎織女故事的進(jìn)一步世俗化，民間化。

晉周處《風(fēng)土記》記載了這樣的習(xí)俗，有所增益：“七月七曰，其夜灑掃于庭，露施幾筵，設(shè)酒脯時(shí)果，散香粉于河鼓、織女，言此二星神當(dāng)會(huì)。守夜者咸懷私愿，或云：見(jiàn)天漢中有奕拊積白氣，有耀五色，以此為征應(yīng)，見(jiàn)者便拜而愿，乞富乞壽，無(wú)子乞子，唯得乞一，不得兼求，三年乃得言之，頗有受其祚者?！边@里還是三年乃得言之，結(jié)合后世牛郎織女民間故事的文本，這個(gè)三年母題是故事的核心要素之一：織女三年離開(kāi)牛郎。

三年這個(gè)故事的核心母題何解？這里試做討論。古代婚姻，三月廟見(jiàn)：

孔子曰：“嫁女之家，三夜不息燭，思相離也。取婦之家，三日不舉樂(lè)，思嗣親也。三月而廟見(jiàn)，稱(chēng)來(lái)婦也。擇日而祭于禰，成婦之義也?！痹訂?wèn)曰：“女未廟見(jiàn)而死，則如之何？”孔子曰：“不遷于祖，不祔于皇姑，婿不杖、不菲、不次，歸葬于女氏之黨，示未成婦也?！? [12]

對(duì)于三月廟見(jiàn)的問(wèn)題，有很多的討論，有認(rèn)為說(shuō)，這是通過(guò)三個(gè)月時(shí)間看看女方婚前是不是已經(jīng)懷孕了，因?yàn)槿齻€(gè)月是可以看出動(dòng)靜來(lái)的，以免新婦生下了婚前懷上的而別人的孩子。[13]春秋時(shí)期，貴族娶來(lái)的新婦，三月內(nèi)是不能同房的，要等到三月廟見(jiàn)后才算正式結(jié)為夫妻?？赡芸疾焓遣皇且呀?jīng)懷孕是一個(gè)問(wèn)題，更重要的還是相互適應(yīng)一下，看看有沒(méi)有什么不合適的地方，以便相互了解。假如娶來(lái)立刻就結(jié)婚同房，以后性格不合怎么辦？或者有什么疾病，有什么錯(cuò)過(guò)，都可以在這個(gè)時(shí)間加以考驗(yàn)。

那么婚后這個(gè)三年也是類(lèi)似的一個(gè)習(xí)俗，即三年內(nèi)，新婦是不是會(huì)逃走。逃婚是過(guò)去的普遍現(xiàn)象，逃婚造成家庭的不穩(wěn)定。因此，三年期間，是考驗(yàn)婚姻是否穩(wěn)定的關(guān)鍵期。牛郎織女故事中織女三年逃離，明顯是一種逃婚，所以該故事是婚姻生活的一種記憶。很多的毛衣女故事，或者天鵝處女型故事都有這樣的情節(jié)，體現(xiàn)出對(duì)于不穩(wěn)定婚姻的不安情緒。從一而終是后來(lái)的觀(guān)念，自由的婚姻才是古代婚姻的本質(zhì)。牛郎織女類(lèi)型的婚姻是一種偶然相遇的婚姻，當(dāng)然是不穩(wěn)定的，所以發(fā)生逃婚的情形很正常。但是經(jīng)過(guò)三年后就應(yīng)該是較為牢固一些。

因此，在乞巧習(xí)俗中，心中的秘密必須三年以后說(shuō)出來(lái)才行。也只有過(guò)三年才會(huì)應(yīng)驗(yàn)。這是牛郎織女故事的三年母題的一種試解讀，可以見(jiàn)出人們對(duì)于這段歷史的不愉快的記憶。

但是離異的婚姻也是不幸福的，尤其是已有子女的男女，渴望重聚便成為一種新的價(jià)值選擇，故七夕相會(huì)乃是對(duì)于輕率分離的一種修正。因此，七夕是浪漫愛(ài)情與成熟婚姻的儀式性追求，也是對(duì)于過(guò)錯(cuò)的諒解。這是一種可能的故事原型?，F(xiàn)在呈現(xiàn)在我們面前的牛郎織女故事是受到外力壓迫的追求自由的抗?fàn)?，是?duì)于兩性生活的一種執(zhí)著，因此感動(dòng)著這個(gè)世界的各個(gè)年齡的男女。

該故事與魏晉南北朝時(shí)期的毛衣女故事結(jié)合，也就天鵝處女型故事結(jié)合在一起，逐漸形成了我們今天的牛郎織女故事。[14]

三年的禁忌，或者不得婚配的禁忌也在逐漸的轉(zhuǎn)變中。到了唐代，七夕有些狂歡節(jié)的味道了，共同有詩(shī)會(huì)宴請(qǐng)，很是熱鬧。詩(shī)歌開(kāi)始大談愛(ài)情，如白居易《七夕》：

煙霄微月澹長(zhǎng)空，銀漢秋期萬(wàn)古同。

幾許歡情與離恨，年年并在此宵中。

更有代表性的還是《長(zhǎng)恨歌》，寫(xiě)唐明皇與楊貴妃故事，可以作為七夕節(jié)文化轉(zhuǎn)變的代表性作品：

……

七月七日長(zhǎng)生殿，夜半無(wú)人私語(yǔ)時(shí)。

在天愿作比翼鳥(niǎo)，在地愿為連理枝。

天長(zhǎng)地久有時(shí)盡，此恨綿綿無(wú)絕期。

這是一次關(guān)于愛(ài)情的約會(huì)，以及七夕的誓言。如果說(shuō)此前有七夕婚姻禁忌，在唐代則開(kāi)放為兩情相約與相悅。七夕節(jié)在這里已經(jīng)真的成了情人節(jié)。

七夕的神話(huà)從天宮走到民間，由禁忌變成了狂歡?！堕L(zhǎng)恨歌》的更大的意義在于，七夕節(jié)這樣一個(gè)節(jié)日，已經(jīng)成為帝王和民間同樂(lè)的民俗節(jié)日，打破了那種對(duì)于神話(huà)與信仰資源的獨(dú)享，或者階層性享有的習(xí)俗界限，為族群認(rèn)同和交流提供了很好的制度性保障。

《荊楚歲時(shí)記》造成了上下一體的人民對(duì)于神話(huà)的共同認(rèn)知。該書(shū)不僅對(duì)于中國(guó)節(jié)俗，而且對(duì)于周邊國(guó)家的節(jié)日習(xí)俗都產(chǎn)生了重大影響。對(duì)于神話(huà)學(xué)來(lái)說(shuō)，《荊楚歲時(shí)記》是一部中國(guó)節(jié)俗神話(huà)的經(jīng)典。其中記載的節(jié)日神話(huà)豐富，影響深遠(yuǎn)。那些與神話(huà)相關(guān)的儀式，具體的神話(huà)故事已經(jīng)消失，但是我們可以根據(jù)這些儀式考察可能的神話(huà)敘事。記載節(jié)日神話(huà)故事，記載神話(huà)儀式，中國(guó)的節(jié)俗神話(huà)著作從此成為一個(gè)系列，成為民俗著作書(shū)寫(xiě)的經(jīng)典形式之一。

對(duì)于荊楚地區(qū)的民眾來(lái)說(shuō)，《荊楚歲時(shí)記》別有其意義所在，那就是荊楚地區(qū)民眾的自我認(rèn)同與他者認(rèn)同。這部寫(xiě)于六世紀(jì)的著作，是楚人在離開(kāi)楚地八百年后的一次自我表述，是荊楚文化回家的標(biāo)志。自公元前三世紀(jì)左右秦白起拔郢，楚人便離開(kāi)了故土，向東進(jìn)擊，而荊楚故地逐漸丟失。楚人一路東進(jìn)，開(kāi)拓了新的空間，吳越之地悉為己有。楚國(guó)的中心轉(zhuǎn)移到壽春，甚至蘇吳之地。但是，秦的統(tǒng)一勢(shì)如破竹，不過(guò)五十年便一統(tǒng)天下。但是，暴虐的秦政很快滅亡。破秦的主力是前后兩支楚人的軍隊(duì)，一支是陳勝吳廣的“張楚”大軍，一支是劉邦項(xiàng)羽的“西楚”大軍。后來(lái)的楚漢戰(zhàn)爭(zhēng)，實(shí)際上是楚人的內(nèi)部斗爭(zhēng)。這樣，漢統(tǒng)一以后，楚文化的實(shí)力直線(xiàn)擴(kuò)展。我們?cè)谒抉R遷的《史記》“貨殖列傳”中看到，那時(shí)的楚，被稱(chēng)為“三楚”，故吳越之地尤其是吳地為“東楚”，已經(jīng)失國(guó)兩百年的吳文化記憶近乎消失，早期的楚故地被稱(chēng)為“西楚”，而開(kāi)拓出來(lái)的地盤(pán)，如衡山，長(zhǎng)沙，壽春等地，則被稱(chēng)為南楚。這是楚文化在漢文化中的影響力所致。

但是這種以黃老之道為主流的楚文化在漢武帝時(shí)代遭到了打擊，齊魯文化之儒家文化占據(jù)社會(huì)的主流，楚文化迅速被邊緣化。吳越故地的人們開(kāi)始了新的自我建構(gòu)，即以吳越文化重新命名地域文化。其標(biāo)志性的事件就是《越絕書(shū)》《吳越春秋》二書(shū)的撰寫(xiě)。東楚之地遂回復(fù)到吳越之地的稱(chēng)謂上來(lái)了。我們?cè)凇稘h書(shū)·地理志》中看到，所謂的東楚沒(méi)有了，而楚地便只是原來(lái)的荊楚故地西楚，加上部分南楚的空間了。就是曾經(jīng)的后期楚文化的核心區(qū)，也被班固以吳地目之，如“地理志”這樣說(shuō)：“吳地，斗分野也。今之會(huì)稽、九江、丹陽(yáng)、豫章、廬江、廣陵、六安，臨淮郡，盡吳分也。”[15]這里完全顛覆了司馬遷的“楚越之地”概念，楚地就是：“楚地，翼、軫之分野也。今之南郡、江夏、零陵、桂陽(yáng)、武陵、長(zhǎng)沙及漢中、汝南郡，盡楚分也?！盵16]司馬遷卻是這樣寫(xiě)的：

越、楚則有三俗。夫自淮北沛、陳、汝南、南郡，此西楚也。彭城以東，東海、吳、廣陵，此東楚也。九江、江南、豫章、長(zhǎng)沙，是南楚也?！傊?，楚越之地，地廣人希，飯稻羹魚(yú)…

司馬遷堅(jiān)持吳國(guó)已經(jīng)沒(méi)有自我的文化屬性了，其空間為楚文化長(zhǎng)期覆蓋。班固則為吳復(fù)辟了?？梢?jiàn)，雖然江山一統(tǒng)，地域的爭(zhēng)奪卻還在繼續(xù)。沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)，班固的大筆一揮，楚國(guó)的地盤(pán)便消失大半，曾經(jīng)的輝煌的《楚辭》神話(huà)的書(shū)寫(xiě)，難以保住楚文化的大片文化江山。不對(duì)地域加以文化圖染，即展開(kāi)典籍的敘事描述，口頭上說(shuō)得再好，是不穩(wěn)定的，也是最容易改變的。按說(shuō)，司馬遷的影響不在班固之下，千年以來(lái)，吳地之人，愿意采用班固之說(shuō)來(lái)進(jìn)行自我的建構(gòu)，這還是跟《越絕書(shū)》和《吳越春秋》兩部地域歷史的書(shū)寫(xiě)有關(guān)的。

對(duì)于楚人來(lái)說(shuō)，幾百年的東楚經(jīng)營(yíng)化為烏有，也是不符合歷史事實(shí)的，這實(shí)在是難以接受的。這一事實(shí)說(shuō)明，真正的占領(lǐng)是文化的占領(lǐng)，軍事占領(lǐng)政治占領(lǐng)是難以持續(xù)的。沒(méi)有進(jìn)行文化建設(shè)的楚人，那怕是大搞經(jīng)濟(jì)建設(shè)，興修水泥如春申君般勤勉，還是沒(méi)有辦法保住自己的成果。

這件事在荊楚人的心胸中難以平復(fù)。梁元帝時(shí)期，宗檁等人力諫建都荊州，說(shuō)健康之地王氣已盡，“荊南之地，有天子氣”[17]。力圖將故荊楚之地建設(shè)為政治文化中心。但是很快南朝江山不保，宗檁被北方政權(quán)統(tǒng)治者后周請(qǐng)過(guò)去就職。不忘舊鄉(xiāng)的宗檁撰寫(xiě)出《荊楚歲時(shí)記》一書(shū)來(lái)，表達(dá)對(duì)于荊楚文化的情感。

《荊楚歲時(shí)記》最為顯著的特點(diǎn)是將整體民俗地域化，地域民俗國(guó)家化整體化，民族整體的節(jié)日習(xí)俗被冠以“荊楚”之名，而以神話(huà)述之。如新年習(xí)俗，在《四民月令》里就記載過(guò)，《荊楚歲時(shí)記》幾乎全盤(pán)抄錄，但是加入了“荊人”如何如何的表述。而關(guān)于三月三，端午的描述，具有明顯的吳越之地的特征，如三月三流杯曲水之飲，四月八日的龍華會(huì)，都應(yīng)該是吳越之地的習(xí)俗，可見(jiàn)，在宗檁等人的心中，吳越之地還是荊楚之地。“荊人”就是國(guó)人。書(shū)中最為著名的寒食神話(huà)，是一典型的北方節(jié)日神話(huà)，總之，《荊楚歲時(shí)記》是一部節(jié)日神話(huà)著作，更是一部荊楚地域文化張揚(yáng)之作。

但是，《荊楚歲時(shí)記》一書(shū)的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了宗檁的想象，他對(duì)于中華習(xí)俗的整體書(shū)寫(xiě)，成為中華帝國(guó)，乃至東亞地區(qū)節(jié)日文化的標(biāo)桿之作，典范之作，行為規(guī)范之作，民俗信仰之作。所以，節(jié)日神話(huà)之價(jià)值，是難以估量的，節(jié)日神話(huà)是傳世神話(huà)中最具活力的文化類(lèi)型。

神話(huà)民俗一體化呈現(xiàn)，在節(jié)日神話(huà)中得到了最充分的體現(xiàn)。

注釋?zhuān)?/strong>

[1]史宗等編：《20世紀(jì)宗教人類(lèi)學(xué)文選》，上海三聯(lián)書(shū)店1995年，145頁(yè)。

[2]呂薇：《神話(huà)的時(shí)間性立義形式》《節(jié)日文化論文集》，學(xué)苑出版社2006年。

[3]梁?jiǎn)⒊骸讹嫳覍?zhuān)集》之九十九《中國(guó)歷史研究法補(bǔ)編》，上海中華書(shū)局1936年，第135-138頁(yè)。

[4]如蕭放：《荊楚歲時(shí)記研究》，北京師范大學(xué)出版社，2000年。

[5]袁珂：《從狹義的神話(huà)到廣義的神話(huà)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》，1982年第4期。

[6]孟憲明：《重陽(yáng)節(jié)的神話(huà)學(xué)意義》《鄭州教育學(xué)院》2012年1期。

[7]閆德亮：《傳統(tǒng)節(jié)俗的神話(huà)學(xué)闡釋》《尋根》2011年3期。

[8]以下《荊楚歲時(shí)記》引文引自大阪古本屋刻本。

[9]吳均：《續(xù)齊諧記》：“世人至今猶云七月七日織女嫁牽?！?。

[10]引自嚴(yán)可均輯《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》。

[11]李立：《漢代牛女神話(huà)的世俗化演變》，《民間談牛郎織女》，文化藝術(shù)出版社2006年。

[12]《禮記·曾子問(wèn)》。

[13]胡新生：《試論春秋時(shí)期貴族婚禮中的“三月廟見(jiàn)”儀式》《東岳論壇》2000年4期。

[14]鐘敬文：《中國(guó)的天鵝處女型故事》，《民間談牛郎織女》，文化藝術(shù)出版社2006年。

[15]班固：《漢書(shū)·地理志》下。

[16]同上。

[17]令狐德棻：《周書(shū)·王褒傳》。

本文原載于《長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)（社科版）》2015年第4期。

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編輯 | 徐藝心

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