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萬古帝王師之學 《大學》一書的第一節(jié)原文，我們的研究總算告一段落，接著而來。便是古人叫得最響的“八目”，所謂：“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。”但是，他們好像有意或者無意，卻把在“誠意”之先的“格物致知”和“物格知至”的聯(lián)系要點，放棄不顧。似乎又把孔家店里少東（少老板）曾子的珍品輕易拋棄，專賣那些可“被讀書人當作升官發(fā)財?shù)那瞄T磚。然后又拿它來威脅那些做皇帝的大佬倌，要他學做堯、舜。致使那些本來就是孤（通辜字用）負天下人的“孤家”，本來就是寡德自私的“寡人”，連一個最平凡的“我”字都不肯說，偏偏要說大家都不理會的“朕”寧。這樣若不變成千古以來上下交相欺騙的歷史，那才真是奇事呢! 時到現(xiàn)在，外國那些小學生們，又提出來“中國威脅論”的口號，說儒家思想學說對西方文化是一大敵手、一大威脅。這要再使孔家店所賣的“天下為公”、“世界大同”的仁愛珍品，又要被誣蔑為假貨了!此所以佛說為“至可憐憫”者也。 曾子“內(nèi)圣外王”的大手筆 現(xiàn)在我們再來讀一讀曾子文章是怎樣的大手筆且看原文： 古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。 物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。 自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。 我們讀過這一段文章，是不是覺得與上文一節(jié)沒有銜接緊湊，且突兀，好像隨便撒下天羅地網(wǎng)，漫天蓋地而來似的。尤其是受現(xiàn)代教育的人，寫慣了博士八股式的論文，更會覺得不合邏輯。 事實上，大為不然，仔細研讀曾子這篇文章，你會發(fā)現(xiàn)他真是齊魯文化的大手筆。他是銜接上文說“內(nèi)明”之學以后，接著便說如果你真明白了“明明德”，要想自立立人，自利利他，親自涉世來“親民”濟世，把“內(nèi)明”之學付之“外用”，求得天下太平，而功德圓滿，那你必須要知道“外用”“明明德”的重點是從何做起。所以他先來一記劈頭痛棒說：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。”然后又來“物格而后知至……”一路又倒轉(zhuǎn)回來。這樣一反一正，儼然唐宋之間，禪宗大師們棒喝的教育法，有時是賞棒，有時是罰棒，有時一棒不當一棒用。如果講文章的邏輯，他是非常合于邏輯的原則。因為他先把問題的“平天下”用做前提，然后一正一反來歸結(jié)定論，統(tǒng)在一句“致知在格物”，和他起先講“內(nèi)明”之學的“知止”的智知，互相呼應，嚴謹明快．毫無半點滲漏。，至于有關怎樣才是“誠意”、“正心”等修齊治平之學的細節(jié)，統(tǒng)在后文分別開示，小落一步三擺的風騷小器格局。 我們讀了曾子這一段文章，暫且拋開現(xiàn)代人的觀點，來設想他生在存秋、戰(zhàn)國之間，傳統(tǒng)文化墮落，社會道德衰敗，諸侯之間的政治道德濁亂。尤其自夫子崩喪之后，他本身父母之邦的魯國，也已到了不可救藥的地步，所謂世風不古，人欲橫流，他是何等的傷心，何等的無奈!新興而強有力的諸侯們，既不知道什么是“王道”之學來平天下，也不知道什么是“霸道”之學來治國家。但是個個都想爭名奪利而做頭頭，那是普遍的現(xiàn)象。所以他只有把平生所學，筆之成文，希望傳之于后世。這等于后來司馬遷所說的，“究天人之際，通古今之變”、“藏之名山，以俟百世圣人君子”，都是具有一番悲天憫人的情懷。 莊子所見略同 但我們讀了這一段文章之后，也很容易聯(lián)想到一個他的晚輩，也便是所謂道家的莊子。在莊子的著作里，有一段文章的觀點，正好用來作《大學》這一段內(nèi)涵的注腳，那你便會豁然而悟，嘆息宋儒理學家們分門別戶之見的不通之處了! 現(xiàn)在，且讓我們列舉莊子所說的： 帝王之功，圣人之余事也。 夫卜梁倚有圣人之才，而無圣人之道。我有圣人之道，而無圣人之才。吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎!不然，以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。 有關于莊子，我另有專講?，F(xiàn)在引用他的話，用來反映曾子的“古之欲明明德于天下者”一段內(nèi)涵。說明古來中外的英雄帝王，或是現(xiàn)代的英明領導們、老板們，是否都能自知有沒有圣人之才，有沒有圣人之道。并且還有一個，便是曾子提出的最重要的“明明德”之德呢？如果缺德，即使是有圣人之才，有圣人之道，也都不夠格做一個平天下的人。 “圣王”須德術(shù)兼?zhèn)?/strong> 同樣的道理，非常奇怪的。從印度輸入的佛學，釋迦牟尼也有相同的說法。佛學說到真能治平天下而致太平的帝王（領導），他的功德已等同于佛。這種明王，叫做“轉(zhuǎn)輪圣王”。但他也和中國文化中春秋三世“衰世、升平、太平”的觀點一樣，轉(zhuǎn)輪圣王也分幾等，上等是能致天下太平的金輪圣王，其次是銀輪圣王，乃至銅輪圣王、鐵輪圣王。昕謂轉(zhuǎn)輪的意思，便是力能挽救一個時代，等于轉(zhuǎn)動時輪，使它轉(zhuǎn)進太平，才算在歷史上具有圣王的功德。那可不是民俗所誤解的，只在閻王殿上坐著，要人死命，鬼餛一場，便叫他是“轉(zhuǎn)輪王”。其實，那些都是混世魔王啊! 因此，佛也講了一次治世帝王學。弟子們記載下來，便叫作《仁王護國般若波羅密經(jīng)》。其實，他所說的“仁王”，是翻譯中文時，為切合中國文化，借用儒家所說仁愛的“仁”字。換言之，就是“圣王”之學。不過，佛說的太過偏重于“內(nèi)明”之學的修養(yǎng)，但說圣人之道，而不說圣人之治術(shù)，所以只好在佛教寺廟里流傳，當作和尚們修“護國息災”用的祈禱文了!總之，治世的德術(shù)，在兩千年前，在中國整體文化中的儒、道兩家為主，連帶法家、兵家、縱橫家等學術(shù)之外，后世中外所有的著作，可以大膽地肯定，都是末流枝節(jié)而已，可以救一時之弊，而不足為千秋定論。也許，我也已落在偏見之中，不可認為定論，敬請見諒。 |
 王陽明 現(xiàn)在再從“明明德”開始，一路下來，由“知止”直到“慮而后能得”一節(jié)，我們把它暫且歸到個人自利的“內(nèi)明”修養(yǎng)，而達到自立的“明明德”。每一個進步的程序，都有它的境界和實效?，F(xiàn)在又忽然來一個峰回路轉(zhuǎn)，把“明明德”推廣到“齊家、治國、平天下”上去。也等于說，把它推展到“在親民”的作為上去，倒也順理成章，言之有理。但指標擺得那樣高，目標又那么大，卻又把它的中心重點，緊箍在個人學養(yǎng)的“誠意、正心、修身”的范圍。 這就好像要你出來試一下身手，去做一番“齊家、治國、平天下”的事業(yè)，卻又要你稱量一下自己，是否自己的學養(yǎng)已經(jīng)達到真正“誠意、正心、修身”的標準呢？這豈不像叫一個人已經(jīng)躍馬揮鞭，正要揚長而去，他卻又來當頭潑你一桶冰水，使你只好兜轉(zhuǎn)馬頭，趕快回家去抱枕頭，靜思反省一番嗎？ 要你沉思反省，那也可以，但他又再出一個難題，告訴你說，你要做到真正的“誠意、正心、修身”嗎？ 那你必須要明白“致知”的“知”啊!你想要明白這個“致知”的“知”嗎？你必須“格物”了才可以啊!反過來說，你真能做到了“物格”，便對那個“知至”的“知”就一定明白了!明白了“知至”的“知”以后，你才知道當初由“知、止”到“慮、得”所明悟的“明德”之妙用，才能真止做到“誠意、正心、修身”品德，然后才可以有自知之明，可以知道自己立身處世的方向。那么，“齊家”也好，“治國”也好，“平天下”也好；或是盡此畢生一世，高臥林泉，老死牖下也好，都可以無憾平生矣!但“物格知至”的“知”，以及與最初“知止而后有定”的“知”，是同？是異？卻不可籠統(tǒng)認定，此中大有文章啊! 胎兒是否有“知”？ 現(xiàn)在先由“知”這個字說起。當然啰! “知”，就是人性本有能知道的知覺作用。如果只當作這樣理解，那“知”的作用，也夠下上是什么“眾妙之門”了。我們照現(xiàn)代的習慣，用研究科學的分析探討來說，例如一個嬰兒，當他在胎兒的階段，你說是有知？還是無知？這也正是現(xiàn)代生物學與醫(yī)學所追尋的問題，到目前為止，還沒有真正確切的定論。 其實，當嬰兒住胎的時候，是已經(jīng)有知的。不過，人們卻將胎兒的這種“知”性，叫他是本能反應，或是生理反應而已。當嬰兒出生以后，這個知性，似乎遠不及生理的物理反應明顯，換言之，不及感覺作用的明顯。這是因在嬰兒初生及其成長階段，后天知性的意識分別作用，尚未成長熟習，所以他的所“知”性，只偏重在生理物理的感覺狀態(tài)上發(fā)生作用。如餓了、痛了，或不舒服時，就會哭。其實，知道有感覺，也可以說感覺知道了，都是知性的所“知”之作用。只是我們成人，把純屬于思想、思維的作用，叫做“知性”，萇全只把知性的比較善良面的，叫它是“理性”。把屬于感官及其神經(jīng)作用的生理反應，叫做“感覺”。在感覺的時候，如果起了辨識的作用，就叫“知覺”。在感覺或知覺的過程中，同時又起了所謂七情六欲等作用，這種一時的心情狀態(tài)就叫作“情緒”，這種情緒持續(xù)較長的時間，就叫作“感情”。不論是一時的情緒，或較持久的感情（現(xiàn)代人又叫做“感性”），經(jīng)年累月累積下來，又形成了每個人的習性，而成為人格的一部分。這些復雜細微的各種心理狀態(tài)，其實，都是涉及廣義的“知”的一個妙用。 如果要再深一層研究探討，那么，一切生物中的動物，是有知性的嗎？答案，有的。只是和人類的知性相比較，在許多種生物類中，它在知性的作用上，占有多少成份的差異而已。所以說一切具有靈知之性的，便叫做“眾生”，這個名稱，最初出于《莊子》，后來翻譯佛學，被久借而不歸了，似乎變成佛學所獨創(chuàng)的專有名稱。那么，例如細菌、微生物、植物等，也都有知性的嗎？答案：這個很難說。照現(xiàn)在科學的分類，這些只有生生不已的功能作用，是屬于化學物理的作用；但如再向上細推，自然物理的化合，生生不已，它是一種形而上本體功能的生知，或是感知，待將來科學與哲學重新會合時再說吧! 王陽明如何“致知”？ 但我們?yōu)槭裁磿谥v到“致知格物”的時候，牽扯到這些問題呢？ 第一，大家要知道，在八九十年前，即將覆亡滿清的時期。也是中華民族大革命的前期，由西方學術(shù)源源而來，輸入東方的時候，我們同時通過日本，翻譯西方丈明中自然科學的知識。當初，便把自然科學叫作“格致”之學。這個譯名，就是取自《大學》的“致知在格物”、“物格而后知至”的字義而來的。所以我們在講解的推理過程中，也不知不覺地牽扯到了。 第二，大家要知道明代理學的大儒王陽明，他在少年時期，研究探討儒家的理學，好學深思，要想明白“致知在格物”的真義，便曾對著竹子，用心去格。竹子是物，用心對著竹子在格物，這不能說是不對吧!他是打起精神，用心不亂，專心致志去格竹子。不像陶淵明的“采菊東籬下，悠然見南山”那樣輕松瀟灑；也不像李白的“相看兩不厭，只有敬亭山”那樣的閑情逸致。所以他格了不久，格到心胸發(fā)病了!因此，后來他才下一定論，“格物”的意思，是格去心中的物欲，并非是對著外物來硬格的。 明辨“能知”與“所知” 現(xiàn)在最重要的，仍然先要回轉(zhuǎn)到知性之“知”的問題上去。前面我們提過當嬰兒初生的時候，本來就具備有先天而來的“知”性，但他經(jīng)常處于一種安穩(wěn)的狀態(tài)中，自有一種明暗不分、恍恍惚惚的境界。當然不是成人以后那樣已經(jīng)形成意識，能夠分別是非好惡的作用。換言之，嬰兒在成長過程中。腦門的頭骨合攏，也就是醫(yī)學所說的囟門嚴封以后，受到成人生活動作的影響，以及眼見、耳聞，有關外界環(huán)境等等的薰習作用。那個自我與生俱來知性的“知”，就會分化演變，形成后天的意識，并且具有思想的知覺作用，同時又具有觸受的感覺作用。由于知覺和感覺兩種作用交織，便形成有了意識思想以后的“所知”性。 這個“所知”性的“知”，足我們姑且把它劃了一道界限。另把那先天與生俱來的本能知性的“知”（并沒有加上后天成長以后，所知分別的善惡是非等的習染），叫它是“能知”的“知”。這也就跟王陽明取用《大學》、《孟子》的說法，所謂“良知”、“良能”的“能知”相同。但這里所說的這個能知，是限于人類有這個現(xiàn)實生命的階段。是從生為嬰兒開始，本自俱有知性而命名的“能知”之“知”。并不概括最初的原始生命，如哲學所說的形而上本體功能的“知”。這點必須要特別交代明白，因為我們現(xiàn)在不是在講形而上學的本體論。 如果你了解了這個與生俱來的“能知”之“知”，和后天意識形成以后的“所知”之“知”，那你再回轉(zhuǎn)來讀“大學之道”的開始，他首先所提出“知止而后能定”的“知”，是指人們從成人以后“所知”性的“知”開始修養(yǎng)，漸漸進修而達到“慮而后能得”的“明明德”的“內(nèi)明”境界。他繼“慮而得”以后，既要開發(fā)“明明德”的“外用”、“親民”之學，耍想做到“齊家、治國、平天下”之功，必須先要達到“誠意、正心、修身”的學養(yǎng)時，再又提出來“致知在格物”的“知”。它和“知止”的“知”效用不同。因此，就可以明白它有“能知”、“所知”的界別了。因為上古文字，習慣于簡化，以一字概括多重概念，屢見不鮮。倘使弄不清這個道理，那你讀古書古文如《大學》的“知”啊“知”的，一路知知到底，反而使我們越讀越不知其所以了!還不如不知的好。 那么，這個“能知”、“所知”的“知”，它和我們能思想，能知覺的“知”，同是一個功能嗎？在所起的作用上，它有差別的效用，所以在辨別的名稱上，就有各種不同的名詞嗎？答案：你說對了。所以《大學》開始所提出的“知止”的“知”，到了后來便轉(zhuǎn)用“慮而后能得”的“慮”字，因為古文的“慮”，就是后世所用的“思”字。換言之，思慮的思，正是知性功能的前驅(qū)作用。 “生而神靈”參《內(nèi)經(jīng)》 在我們上古以來的傳統(tǒng)文化中，周、秦之先，諸侯各國的文字語言尚未完全統(tǒng)一，因此，對于這個與生命俱來的“能知”的“知”，用處不同，所用的文字符號也就各有不同。有的叫它是“神”，有的叫它是“靈”，有的叫它是“思”。甚至，如漢、魏以后，翻譯佛學，又叫它是“智”，或者，干脆用梵文音譯。叫它是“般若”。例如我們的上占史上描述老祖宗黃帝軒轅，便有“生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而聰明”的記載。所謂“生而神靈”就是說他具有生而“知”之的天才。這里是把神和靈兩個字合起來用的。如果我們再向中國古代的科學書中去了解，那就必須要向黃帝《內(nèi)經(jīng)》去求證了。不過，我說的是中國古代科學，與現(xiàn)代科學各有邏輯范疇的不同?！秲?nèi)經(jīng)》也可以說是中國古代的醫(yī)理學、生命學、生物學等等的始祖。 《內(nèi)經(jīng)》從唯物觀點開始，說到人的生命生化的作用，提到黃帝問歧伯： “寒、暑、燥、濕、風、火，在人合之奈何？其于萬物，何以生化？”歧伯曰： “其在天為玄（指物理世界的本元）。在人為道。在地為化（物質(zhì)的互相化合），化生五味。道生智。玄生神。”帝曰：“何謂神？”歧伯曰：“神乎神!耳不聞，目明心開而志先，慧然獨存，口弗能言，俱視獨見，視若昏，昭然獨明，若風吹云。故曰神。” 思則心有所存，神有所歸，正氣留而不行，故氣結(jié)矣。 在這里要注意，他提到神的“獨存”、 “獨見”、“獨明”三個要點，與《大學》后面所說的“慎獨”最關重要。 總之，我們首先引用了這些資料，就是要你明白這些道理，它與“致知”格物的“知至”，都有極重要的關系。 |
來源：一元一國學網(wǎng)作者：南懷謹我們?yōu)榱颂接憽洞髮W》之道，“在明明德”的關鍵所在“致知在格物”、“物格而后知至”兩句話的內(nèi)義。
 我們?yōu)榱颂接憽洞髮W》之道，“在明明德”的關鍵所在“致知在格物”、“物格而后知至”兩句話的內(nèi)義，已經(jīng)花了很多時間，先說明“知性”的作用。并且特別提出“能知”與“所知”的界說。然后可以總結(jié)來說，《大學》開始第一節(jié)由“知止而后有定”，到“知所先后，則近道矣”，都是從人生成長以后，利用意識思維分別的“所知”起修，達到“明明德”的“內(nèi)明”學養(yǎng)境地。雖然如此，但仍然屬于個人的“自立”（自利）之學。如果要由已得“內(nèi)明”之學而起用，進而“親民”，做到“立人”（利世利人）的德業(yè)，必須要再進一步修養(yǎng)，徹底了解“能知”之性的大機大用才可。因此他又提出“致知格物”、“物格知至”關鍵性的指標。但對于這兩句話的要點所在，便先要對“致知”、“格物”兩個名詞的定義有所了解。 從“知人”到“知物”之性 首先，所謂“致”字，便是到達的“到”字同義語。“知”，就是“知性”的“知”。湊合這兩個字在一起，構(gòu)成一個名詞，它的含義，就是先要反察自己這個“能知”之性的本根，所以叫做“致知”，也可以說“知至”。這個道理，很明顯的，就在原本《大學》首段的結(jié)論中，“此謂知本。此謂知之至也”。但朱子偏偏把這兩句結(jié)論割裂開來，拿到后面，單獨編成一章，叫做“右傳之五章，蓋釋格物致知之義，而今亡矣”。這豈不是千古以來自欺欺人的大誑話。 其次，我們再引證一些上古文字，來說明“格”的意思，例如“有神來格”、“有苗來格”，等等。并非如后世的我們，只知道這個格字，猶如隔開一樣的格，或如方格子一樣的格。所以說到知性的“知”，真能到達“能知”的本根，同樣就可知道萬事萬物的性理。因為萬事萬物理性的本元，與“明德”的“能知”之性，是一體的兩面。換言之，這便是曾子指出儒家孔門之學“心物一元論”的根本學說。所以后世儒家也知道，“民吾同胞”，人人都是同胞。“物吾與也”，萬物都與我有密切相連的關系。因此說，把“物”字與“格”字聯(lián)合在一起，湊成一個名詞，叫做“格物”，并非完全是指格去心中的物欲才叫做“格物”。換言之，“致知格物”的道理，只要在孔子的孫子、曾子的門人子思所著的《中庸》中，就有明顯的解釋，如說，“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。由此可知盡人之性，還只是自我“內(nèi)明”學養(yǎng)的一段功夫。進而必須達到盡物之性的“格物致知”，才是內(nèi)圣外用的學問。 如果我們了解了上面所講“致知”、“恪物”兩個名詞的意義，便可知道“致知格物”的指標，統(tǒng)統(tǒng)是為了“誠意、正心、修身”而點題。這也是《大學》之所以為成人之學的要點。因此他便有后文的結(jié)論說：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。” 對于這個道理，如果要最簡單明白的理解，請大家原諒我又要向他家借用。但是，我這樣做，是被一般世俗學者們最討厭、最反感的。因為他們的門派之見太深了，好在我夠不上是個學者，一輩子也不想當學者。所以可以“隨心所欲” 而說。其實，這也是“借他山之石，可以攻玉（攻錯）”的意思。那么，“致知格物”、“物格知至”的內(nèi)涵，究竟是什么意思呢？引用佛學的一句話便知道了，那便是佛的“心能轉(zhuǎn)物，即同如來”。也就是禪宗大師們所說，“心物一如，渾然全體，本無內(nèi)外之分”。 《易經(jīng)•系傳》可旁通 現(xiàn)在，我們只從傳統(tǒng)文化中儒家的理念來理解“致知格物”的道理。那么，我們必須要搬出《易經(jīng)》了!尤其以宋儒理學家程、朱之說來講，他們認為曾子所著的《大學》，是為“大人之學”而作。什么是“大人”，他們可沒有明確的交代。當然不能僅如朱熹所說，十五歲入大學，開始就是學的這些“齊家、治國、平天下”的“大人之學”啊! 我們在研究《大學》之先，也從“大人之學”這個觀念出發(fā)，曾經(jīng)提出《易經(jīng)•乾卦•文言》所講“大人”的風規(guī)，并以說明曾子著《大學》的傳承，是從《乾卦•文言》引申而來。那么，對于他的“致知格物”之說，我們再引用《易經(jīng)•系傳》來印證，那也是順理成章，更為明顯不過!以下特別列舉《系傳》有關“致知格物”的研究資料十二則，提供大家參考： 與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流。樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。 范圍天地之化而不過。曲成萬物而不遺。通乎晝夜之道而知。故神無方，而易無體。 顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉! 富有之謂大業(yè)。日新之謂盛德。 夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志。以定天下之業(yè)。以斷天下之疑。 是以明于天之道，而察于民之故。是興神物以前民用。圣人以此齋戒，以神明其德夫。 備物致用，立成器以為天下利。 是故君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如向。無有遠近幽深，遂知來物，非天下之至精，孰能與于此。 精氣為物，游魂為變。 知幾其神乎!窮神知化，德之盛也。 和順于道德而理于義。窮理，盡性，以至于命。 將以順性命之理。 至于有關《易經(jīng)•系傳》的內(nèi)涵，我已經(jīng)有《易經(jīng)系傳別講》，不在這里再用白話解釋，我想，諸位一讀就明白了! 但在所引用的《系傳》十二則中，再加簡化，有關“格物”的，如“知周乎萬物，而道濟天下”、“曲成萬物而不遺”、“鼓萬物而不與圣人同憂”、“開物成務”、“興神物以前民用”、“備物致用，立成器以為天下利”、“遂知來物”、“精氣為物”，共有八處最為重要，其他的暫不引用。 窮理盡性，以濟天下 有關于“致知”的，如，“知幾其神乎!窮神知化，德之盛也”、“窮理，盡性，以至于命”、“將以順性命之理”，共有三處最為重要，其他的暫不引用。由于濃縮再濃縮，簡化再簡化，便可知道“致知格物”而到“誠意、正心、修身”的要點，是在“窮理，盡性，以至于命”。“將以順性命之理”的“格物”，以達到“修身”為明德外用最重要的根本。這才正是孔子所說的，“其身正，不令而從。其身不正，雖令不行”的要旨。因為明白了性命的真理，就可了解到我們這個人身，也正是外物。那個“能知”之性，“明德”之體的根元之“道”，才是“心物一元”的真諦。 至于“心物一元”的“道”，便不是“能知”、“所知”所能透徹，所以在《系傳》上便有“陰陽不測之謂神”之說了!不過，“道”，也并非絕對的不可知。所以孔子又說：“生而知之者，上也。學而知之者，次也。因而學之，又其次也。困而不學，民斯為下矣!”由此可知曾子作《大學》，特別提出“致知格物”、“物格知至”反復綜合的叮嚀，其推崇內(nèi)圣（內(nèi)明）外王（外用）的“明德”，著重在“修身”的用意，實在是秉受孔門心法“吾道一以貫之”的傳承。 那么，我們對于《大學》所講的“致知格物”的原則，已經(jīng)有了確切的了解，那就是《易經(jīng)•系傳》所說的，“知周乎萬物，而道濟天下，故不過”。這就是說，將知性的學養(yǎng)，提升到不只知人的理性，而且周遍知識萬事萬物的理性。學養(yǎng)到達這個境界，能盡知人的理性，能盡知物的理性，然后才能真正做到“誠意、正心、修身”，可以擔任以道濟天下，而使天下平治了! |
 對于“致知格物”、“物格知至”的研究，現(xiàn)在我們理解它的內(nèi)涵，并不完全如宋明理學家們的觀念，只要格去心中的物欲，就算是“致知格物”的意義。我們已引證到《系傳》所謂“知周乎萬物，而道濟天下”的指標，也就是我們在前面已提到過“心物一元”、“心能轉(zhuǎn)物”的道理。尤其是人類文明發(fā)展到了現(xiàn)代，姑且習用公元的計程，已經(jīng)快要到了二十一世紀開始，即將來臨的人類社會中，人們幾乎喪失了人性，完全是“心被物轉(zhuǎn)”的時代，工商業(yè)的科技文明愈發(fā)達，精神文明愈形墮落。有如一把秤的兩頭，要做到比重平衡，非常不易。所以對于孔門心法“致知在格物”、“物格而后知至”的先賢明見，的確有重新認識、從頭反思的必要。 至于物與心之間的關系，怎樣來治心制物？對于人類社會，在歷史的過程上，有它自然而必然的發(fā)展趨勢?？鬃釉缭凇兑捉?jīng)•序卦》上下篇中，已經(jīng)有了啟示。如《序卦》上篇說：“有天地，然后萬物生焉。盈天地之間者唯萬物。”如果從這個唯物觀點來看，所謂人類，也不過是天地之間萬物的一類。唯有“方以類聚，物以群分”的類別而已。所以在上古的中國文化中，人類也叫做人群。人類自稱為萬物之靈，那是人類文化的自我封號。講到這里，又牽涉到哲學與人類學問題，不必離題太遠，多加討論。 同時我們?yōu)榱怂缮⒁幌律窠?jīng)，讓我引用明末清初山東一位明朝遺老賈鳧西的鼓兒詞說： 太倉里老鼠吃的撐撐飽。老牛耕地使死倒把皮來剝。河里的游魚犯下了什么罪？刮凈鮮鱗還嫌剌扎。那老虎前生修下幾般福，生嚼人肉不怕塞牙。野雞兔子不敢惹禍，剁成肉醬還加上蔥花。……莫不是玉皇爺受了張三的哄，黑洞洞的一本賬簿那里去查。 雖然他是抱著國破家亡的痛苫，滿腹牢騷，無處發(fā)泄，故意以唱大鼓來消遣人生，但對于歷史，卻有他自己的一種哲學觀點，也非常警辟。如果照賈鳧西所說，他如代表萬物的律師來告人類，那就難辦了。 |
看萬物如何分類
關于心物問題，孔于在《序卦》下篇同樣劈頭就說：
有天地，然后有萬物。有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后禮義有所錯。
這是很明顯的說明人類自我建立了一套人文文化，所以與萬物有分類差別的界限。
但天地之大，萬物之多，在上古，用什么觀點去分類呢？這又要講到中國與印度的文化，各有一套說法。以中國上占文化來講，把物理世界，化作八類，叫做八卦，那就是天、地、 日（火）、月（水）、風（氣）、雷（電）、山、澤（海）。其中存在的生物，如飛禽、定獸、魚龍等，都是屬于動態(tài)的生命，所以叫做動物。此外，與動物生命存在有息息相關的，如草、木，叫做植物。如土地、山、巖、礦藏等，叫做礦物。這些上古的資料，多讀中國古代科學的醫(yī)藥書籍，就可明白。
但在印度上古的分類，把宇宙萬物的形成，分為地、水、火、風（氣）四種大類，簡稱四大。后來在佛學中，又加一空大，共為五大類。這是印度文化對天地萬物和物理世界的分類。它和希臘上古文化一樣，也有說物理世界的最初生成的是水大。除此以外，后來印度的佛學，又分生物的生命為四種類生，叫做胎生、卵生、濕生、化生。更詳細的，又分生命有十二種類，幾乎包括人類以及看不見的鬼神一類生命。但這些任何一種生命，都和地、水、火、風（氣）有關，是心、物分不開的混合一體。其次，大家也都知道希臘文化，到了比曾子后生的柏拉圖手里，他把世界分為兩類，一是理念世界，一是物理世界。至于埃及上古文化，相當接近于印度上占婆羅門的觀點。
仁民愛物天下平
我們大略明白了這些人類傳統(tǒng)文化的研究，再回轉(zhuǎn)來看人類最初對物理世界中萬物的關系?？梢哉f，人類自始至終，也如各種動物一樣，都是靠征服殘殺別的生命來養(yǎng)活自己，正如達爾文所說，“物競天擇，適者生存”。但人類和其他動物到底有兩種不同的特性，一方面是為生存而想征服萬物，一方面也具有愛惜憐憫生物的心情。這就是人類之所以不同于其他動物，自有人文文化的特點。這在中國自古以來的傳統(tǒng)文化中，叫做“仁”，是儒家孔、孟一系所極力要想發(fā)揚光大的主旨，也就是后世儒家所謂“親親、仁民、愛物”的宗旨。在印度佛學中叫“慈悲”，希望做到“眾生平等”。在西方文化中，叫“愛”或“博愛”。
而在這些人類文化三大主旨中，尤其從儒家觀點來說。對于“慈悲”或“博愛”，是很準確高遠的目標，無可厚非，但似乎有大而無當之概。只有從各各自我立足點出發(fā)，先由“親吾親而及入之親”開始，逐步擴充“仁民”、“愛物”，才有序可行。但要達到這個目的而使“天下平”，首先必須學養(yǎng)達到“盡人之性”、“盡物之性”的“物格知至”。也就同佛學所說的“如所有性，盡所有性”，然后才能有“大智、大勇”的“大雄”才德。唯有具備這種才德，才可能領導人類文化走向“民胞物與”、“心能轉(zhuǎn)物”，而不被物質(zhì)文明帶向自我毀滅之途。
