摘要：王陽明在形上層面構(gòu)建了“萬物一體”的秩序觀，認(rèn)為“萬物一體”是世界的應(yīng)然形態(tài)，并可作為人間社會的理想政治秩序。這種“萬物一體”的秩序，具體來說，就是人們在社會生活中，破除了他人和自我在具體存在（形?。┥系膮^(qū)分，在心體上達(dá)到無間無外，進(jìn)而在社會生活中，以愛己之心愛人，以血親倫理情懷對待天下之人，從而實(shí)現(xiàn)至善的社會生活。在王陽明那里，“萬物一體”意味著“人我無間”、“中國一人”、“天下一家”的理想社會秩序，而這又是儒家“大同”理想的進(jìn)一步深化和發(fā)展，“萬物一體”的秩序觀既體現(xiàn)了王陽明的儒家立場，同時(shí)又將儒家對理想秩序的期待推上了一個(gè)新的理論高峰。
關(guān)鍵詞：萬物一體 理想秩序 政治倫理
一
“萬物一體”就詞語和基本思想來說，不是王陽明的首創(chuàng)，因?yàn)樵缭谇f子那里，就有“天地與我并生，萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的思想了，《莊子·德充符》里進(jìn)而說道“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”。[①]莊子主張?zhí)斓厝f物同體為一，描繪了一幅天地萬物（包括人）和而不分的世界圖景和物我齊一的最高境界（逍遙）。莊子的“萬物與我為一”思想主要是從人類與自然萬物的關(guān)系角度來立論，這正如陳鼓應(yīng)所認(rèn)為的：“莊子從物性平等的立場，將人類從自我中心的局限性中提升出來，以開放的心靈關(guān)照萬物，理解各物都有其獨(dú)特的意義內(nèi)容。”[②]“莊子打開了一個(gè)無窮的時(shí)空系統(tǒng)，在時(shí)間上作無限的綿延，在空間上作無限的擴(kuò)展，其目的在于透破現(xiàn)象界的層層界限，突破形器間的重重界限，而后從宇宙的大規(guī)模上，來打通個(gè)我與外界的隔閡，來提升個(gè)我的精神。此即取消天地萬物與我——客體與主體——的對立關(guān)系，而臻于主客一體的境界，這境界也可說是藝術(shù)精神的和諧觀點(diǎn)?！盵③]我們知道，莊子在《齊物論》里發(fā)揮的“一體”觀念，其主要意圖在破除天地萬物與人類的對待關(guān)系，回復(fù)人與萬物的本然狀態(tài)，即“物我為一”的境界。莊子這里的人與萬物的本然“一體”，基本上是從本體論和生存論角度來看待物我問題的，是基于道家的自然主義立場，描繪的是理想的自然秩序而忽視了人類社會自身秩序的問題，用荀子的話說就是“莊子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。
而與以莊子等為代表的道家自然主義觀點(diǎn)不同，儒家的物我關(guān)系、“萬物一體”觀念，主要是從倫理道德立場、社會生活立場上出發(fā)的。儒家“萬物一體”觀念試圖要回答的是關(guān)乎人類理想的生活狀態(tài)和社會秩序的問題，追求的是具有儒家倫理特質(zhì)的、良好的社會生活。
儒家的“一體”觀念，自先秦孟子提出“萬物皆備于我”以來，由隱而顯，于宋明時(shí)期為盛。在王陽明所處的宋明理學(xué)話語體系里，萬物一體的思想肇始于張載，萬物一體的語詞和進(jìn)一步發(fā)揮則始于程顥。張載在其著述中，雖然沒有明確提出“萬物一體”這一概念，但在字里行間較為清楚的表達(dá)了“萬物一體”的思想，他說：
大其心者則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。（張載：《正蒙·大心篇第七》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第24頁）
從上所引，可以看出，張載從“大其心”能“體天下之物”出發(fā)，認(rèn)為只要能夠在道德心上立乎其大，破除“聞見之狹”，以合乎天心的無外之心來對待天下萬物，則“天下無一物非我”，也即任何外在之物皆和吾人有著天然的聯(lián)系。這就打通了人物之界、人我之別，使得吾人和天地萬物溝通起來，人和萬物之間，同樣也包括人與人之間，也就不再是各自獨(dú)立的存在，而是有著相通、相親的關(guān)聯(lián)。
在人可以與天地萬物相通的基礎(chǔ)上，張載進(jìn)而提出了以“民胞物與”為核心的天下一體思想。張載在備受后人稱道的《西銘》[④]里說道：
乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處，故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其（吾）幼。凡天下疲癃?dú)埣?、惸?dú)鰥寡，皆吾兄弟顛連而無告者也。（《正蒙·乾稱篇第十七》，《張載集》，第62頁）[⑤]
張載以《易傳》“天父地母”的思想傳統(tǒng)為依據(jù)，將天地萬物比作一個(gè)大家庭，在這樣一個(gè)大家庭里，眾人是吾人的兄弟姐妹，萬物是吾人的同類朋友，吾人要以血親關(guān)系來看待天地之間的眾人和萬物。如上所言，儒家的“一體”之念和莊子的“齊物”論不同，儒家“一體”觀念主要落腳在實(shí)現(xiàn)良好的社會人倫關(guān)系和構(gòu)造天下一家的政治社會，而不是簡單的回歸到人與自然萬物的原初狀態(tài)。從這一點(diǎn)上來說，張載的“民胞物與”的一體觀念嚴(yán)守著儒家的立場。從張載在上述文字中的敘述來看，“民胞物與”的重點(diǎn)主要是要實(shí)現(xiàn)“長其長、幼其幼”和“無告”的良好社會秩序和社會生活。在張載那里，所謂“民胞物與”的一體觀，主要是倡導(dǎo)天下一家的理念和追求社會大同的理想，企求的是天下眾人之間不應(yīng)該有過多的紛爭，而要像“一家之親”一樣孝親憫幼，要像同胞手足一樣相待相處，血肉相連，休戚與共。張載“民胞物與”的一體觀念，是儒家學(xué)者將日常的家庭和血親倫理擴(kuò)展到社會政治倫理的一種嘗試，是將儒家家庭倫理在本體論層面上向外拓展的一次理論突破，對宋明理學(xué)討論“一體”觀念影響深遠(yuǎn)，可以說是宋明理學(xué)話語體系中“萬物一體”思想的理論原型。[⑥]
由上可知，宋明儒學(xué)中廣為流傳的“萬物一體”說，從思想本身來說，在張載那里已具雛形。張載之后，宋儒程顥繼而提出“仁者與天地萬物為一體”的思想，程顥的“仁者與天地萬物為一體”在思想觀點(diǎn)上和張載的“民胞物與”是基本上一致的，不過“萬物一體”作為一個(gè)獨(dú)立的語詞而納入理學(xué)話語體系，則是程顥在《識仁篇》里首倡之，程顥曾說：
仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。（《遺書》卷二上，《二程集》，第15頁）
程顥在這里明確提出了“萬物一體”的概念，將發(fā)源于孔子的“仁者愛人”思想進(jìn)一步發(fā)展了，推進(jìn)到“仁者以天地萬物為一體”的層面，以“天地萬物”同于己身，也就是將儒家“仁”所適用的范圍更加擴(kuò)大了，從敬愛同類擴(kuò)大的整個(gè)宇宙秩序的層面上了。程顥認(rèn)為，天地萬物都與吾人相干，如果吾人能認(rèn)識到這一點(diǎn)，就可以使得“仁心”充斥天下，收到所謂“何所不至”的效果。程顥的“仁者以天地萬物為一體”這句話，后來被宋明儒家廣泛使用，成為宋明理學(xué)中的重要話語，王陽明就多次直接使用程顥的這句哲言。自張、程之后，宋明理學(xué)家所言“萬物一體”、“與物同體”，無論從思想內(nèi)涵上還是從話語表達(dá)上，多直接取自張、程二子。
二
王陽明的萬物一體觀念在思想來源上也上承張、程，但王陽明的萬物一體思想已經(jīng)不是張、程二子之論所能范圍的了，王陽明超越了張、程二子，在其哲學(xué)思想中對萬物一體這一觀念作了深刻的發(fā)揮。[⑦]嵇文甫認(rèn)為，王陽明哲學(xué)的主要問題就是萬物一體，這一觀念是王學(xué)的“主要精神”。[⑧]日本學(xué)者島田虔次也認(rèn)為，中國哲學(xué)中的萬物一體思想的第一個(gè)高峰在程明道（程顥）那里，而第二個(gè)高峰則是陽明帶來的。[⑨]萬物一體思想在王陽明哲學(xué)中據(jù)有重要位置，近年來，學(xué)者們更是從多重向度對王陽明的萬物一體思想展開理解和解釋，[⑩]這些各具特色的理解，也體現(xiàn)了王陽明這一學(xué)說的多維性。這些解釋，一方面和上述學(xué)者的研究立場有重要的關(guān)系；另一方面，也說明了王陽明的萬物一體思想具有豐富的解釋張力。本書認(rèn)為，除了上述幾種理解外，王陽明的萬物一體觀念還可以從政治社會中的理想人間秩序角度來理解。
我們認(rèn)為，王陽明的萬物一體觀念雖然和張、程二子一樣，即從形上層面來追問世界的本然形態(tài)，但在王陽明的表述里，還包含著對人間秩序的關(guān)懷，認(rèn)為萬物一體同時(shí)還是世界的應(yīng)然形態(tài)，這是在形上致思的路徑下對理想秩序的一種建構(gòu)。
對政治社會秩序的理解，構(gòu)成了哲學(xué)家對政治社會的基本認(rèn)識。如柏拉圖認(rèn)為，一個(gè)良好的社會，應(yīng)該構(gòu)成一個(gè)哲學(xué)王、武士、生產(chǎn)者等不同階層之間等級森嚴(yán)的秩序，只有這樣，政治社會才不至于走向墮落。又如霍布斯認(rèn)為，在自然狀態(tài)下的社會，其社會秩序是人與人之間的相互沖突、普遍戰(zhàn)爭，顯然這種秩序?qū)?dǎo)致人類走向毀滅。所以霍布斯認(rèn)為，為了改造“人對人是狼”的爭戰(zhàn)秩序，實(shí)現(xiàn)良好的社會生活，人民之間達(dá)成了社會契約，在社會契約的秩序下來進(jìn)行政治活動和社會活動。在中國古代哲學(xué)中，哲學(xué)家也易于從秩序的角度來理解社會。如老子認(rèn)為“雞犬之聲相聞，老死不相往來”的社會秩序是良好社會的必要條件，而儒家學(xué)者大多認(rèn)為“禮樂”秩序在社會上的完全建立是實(shí)現(xiàn)“善”的生活的前提。作為一個(gè)關(guān)注人類心靈和人類生活的哲學(xué)家，王陽明同樣對社會生活秩序問題有著深刻的見解。王陽明在其晚年著作《大學(xué)問》里提出了以“萬物一體”觀念為核心的秩序觀。
《大學(xué)問》是陽明弟子錢德洪所輯錄，按照錢德洪的說法，《大學(xué)問》是其“師門之教典也”，[11]哲學(xué)史上一般將該著作為王陽明晚年定論，和《傳習(xí)錄》一起作為代表王陽明哲學(xué)的基本著述。[12]在《大學(xué)問》里，王陽明集中的闡發(fā)了“萬物一體”的人間秩序理想。
王陽明在《大學(xué)問》里開篇即說：
大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。（《大學(xué)問》，《全集》卷二十六，第968頁）
又說：
故夫大人之學(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復(fù)其天地萬物一體之本然而已耳；非能于本體之外而有所增益之也。（《大學(xué)問》，《全集》卷二十六，第968頁）
從《大學(xué)問》里這幾句話，就字面意義上就可以看到，王陽明“萬物一體”觀念和張載“民胞物與”思想一樣，直接指向人的問題、社會的問題。王陽明認(rèn)為，所謂“天地萬物為一體”，也就是能將天下之人、天下之物當(dāng)作自家之人，能將他人視為自己。雖然人我在存在的具體形態(tài)上（形?。┚哂型庠谛问缴系牟顒e，但如果在社會生活中過分執(zhí)著于這種差別，那么就無法在道德上成為“大人”。“大人”出于本原的仁心，可以將天下之人、天下之物同自己的道德心勾連起來，在本體層面上消除自己和他人、外物的差別，從而祛除本心上的“私欲之蔽”，在心體上達(dá)到“萬物一體”之境。這和王陽明在另一處所說如出一轍：
圣人之求盡其心也，以天地萬物為一體也。……蓋圣人之學(xué)無人己，無內(nèi)外，一天地萬物以為心。（《重修山陰縣學(xué)記》，《全集》卷七，第257頁）
儒家的理想是政治社會中的每一個(gè)個(gè)體都學(xué)做“大人”，學(xué)做“圣人”，而在王陽明看來，“大人”與“圣人”的內(nèi)在要求是具有“天地萬物為一體”的仁心，具備人我無間、天下一家的情懷。由此可見，王陽明的政治理想不言而喻：要達(dá)到或者接近政治社會的至治，那么就要求社會成員懷有萬物一體的信念，共同成圣。
三
擁有“萬物一體”的信念是內(nèi)圣境地，但對于王陽明來說，僅有內(nèi)圣是不夠的，真正的儒者必將萬物一體的政治理想和信念推進(jìn)到現(xiàn)實(shí)政治領(lǐng)域，也就是將萬物一體的理想落實(shí)到明明德、親民的政治實(shí)踐中，使得萬物一體成為一種社會秩序，在這樣的秩序里去實(shí)現(xiàn)“家齊國治而天下平”的良好政治生活。王陽明認(rèn)為：
明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達(dá)其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。（《大學(xué)問》，《王陽明全集》卷二十六，第968頁）
由上可觀，“明明德”、“親民”作為《大學(xué)》的兩條綱領(lǐng)，到王陽明這里，分別成為了“萬物一體”的體用，“萬物一體”統(tǒng)攝了“明明德”和“親民”二事。按照王陽明的理解，對于政治社會來講，“明明德”是“修己”的儒家政治道德意識的覺醒，而“親民”是“安百姓”的政治活動和教養(yǎng)活動，他在和弟子徐愛的討論中說：
“親民”猶孟子“親親仁民”之謂。親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典“克明峻德”便是“明明德”?！耙杂H九族”，至“平章協(xié)和”，便是“親民”，便是“明明德于天下”。又如孔子言“修己以安百姓”?！靶藜骸北闶恰懊髅鞯隆??！鞍舶傩铡北闶恰坝H民”。說“親民”便是兼教養(yǎng)意，說“新民”便覺偏了。（《傳習(xí)錄上》，《全集》卷一，第2頁）
而在《大學(xué)問》里，王陽明進(jìn)而將政治道德意識和對百姓的教養(yǎng)活動統(tǒng)一到“萬物一體”上，認(rèn)為所謂“明明德”就是要樹立“萬物一體”的觀念，而所謂“親民”就是將“萬物一體”觀念落實(shí)到政治社會中去，二者互為體用，而共源于“萬物一體”。
王陽明這里用“萬物一體”來闡釋發(fā)揮儒家經(jīng)典，表明了他對“萬物一體”觀念的自信，同時(shí)也提供了“萬物一體”成為社會秩序觀念的可能性，使“萬物一體”從觀念層面落實(shí)到社會現(xiàn)實(shí)層面。我們知道，“明明德”和“親民”是儒家政治倫理中的最為重要的兩個(gè)環(huán)節(jié)，“明明德”使政治人的內(nèi)在心體或政治倫理的本原得以凸現(xiàn)挺立，而“親民”使政治倫理可以貫徹到社會中，教養(yǎng)百姓，安撫人心，“明明德”和“親民”兩個(gè)環(huán)節(jié)的共同發(fā)生作用，最后可以實(shí)現(xiàn)良好的社會生活，即所謂“止于至善”。王陽明以“萬物一體”將上述兩個(gè)環(huán)節(jié)統(tǒng)攝之，換句話說，也就是如果“萬物一體”作為政治生活的基本秩序，至善的社會生活便可以達(dá)到。王陽明在《大學(xué)問》里描繪了這一道德烏托邦的理想圖景：
是故親吾之父，以及人之父，以及天下之父，而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父與天下之父而為一體矣；實(shí)與之為一體，而后孝之明德始明矣！視吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實(shí)與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣；實(shí)與之為一體，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實(shí)與親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家國治而天下平，是之謂盡性。（《大學(xué)問》，《全集》卷二十六，第968－969頁）
王陽明認(rèn)為，如果社會生活中將本體論層面的“萬物一體”落實(shí)到應(yīng)然的社會秩序?qū)用?，那么必將待人之父母如己之父母，待人之兄弟如己之兄弟，以此類推至君臣、夫婦、朋友，甚至自然萬物皆莫不為一體。這種遞進(jìn)式的類推，認(rèn)為社會生活的倫理不過是家庭倫理的擴(kuò)大，就將日常生活中的家庭血親倫理擴(kuò)充到整個(gè)政治社會的領(lǐng)域中去，從而落實(shí)政治倫理（明明德），實(shí)現(xiàn)良好的社會政治生活（家國治而天下平）。
在《大學(xué)問》里，王陽明和大多數(shù)儒者一樣，對“萬物一體”所表達(dá)的“人我無間”的秩序觀過于理想，傾向于將《大學(xué)》里的修齊治平的邏輯自洽擴(kuò)大為放之四海皆準(zhǔn)的理論，陷入道德的烏托邦而忽略這一過程在現(xiàn)實(shí)政治中實(shí)際操作的無盡困難，從而容易流于空虛之談。[13]但作為一種政治信念來說，其中的理想意義無可厚非。作為政治社會里的存在者，懷有“萬物一體”的秩序理想，與共在者消除間隔，破除他者與自我的界限，從而在將“仁心”發(fā)揮到社會生活層面，進(jìn)而在存在狀態(tài)上也實(shí)現(xiàn)人、我、物的無間無分，是哲學(xué)家對達(dá)成人類良善生活的希冀。
除了在《大學(xué)問》里集中講“萬物一體”之外，王陽明在平時(shí)的講學(xué)中也喜言“萬物一體”，《年譜》上記錄，王陽明五十二歲在浙江蕭山回答張?jiān)獩_問“釋、老二氏”時(shí)曾說道：
圣人與天地萬物一體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道。（《年譜三》，《全集》卷三十五，第1289頁）
在稽山書院講學(xué)之時(shí)，以“萬物同體”為主旨：
于是辟稽山書院……先生臨之，只發(fā)《大學(xué)》萬物同體之旨，使人各求本性，致極良知以至于至善，功夫有得，則因方設(shè)教。（《年譜三》，《全集》卷三十五，第1290頁）
《傳習(xí)錄》上也多處講到“萬物一體”，如：
仁者與天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。（《傳習(xí)錄上》，《全集》卷一，第25頁）
仁者與天地萬物為一體，不能一體，只是己私未忘。（《傳習(xí)錄下》，《全集》卷三，第110頁）
蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人己之分、物我之間。（《傳習(xí)錄中》，《全集》卷二，第55頁）
向晦宴息，此亦是造化常理。夜來天地混沌，行色俱泯，人亦無耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時(shí)?？梢娙诵呐c天地一體，故上下與天地同流。（《傳習(xí)錄下》，《全集》卷三，第106頁）
蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。（《傳習(xí)錄下》，《全集》卷三，第107頁）
從上大略可知，王陽明講“萬物一體”絕不是一時(shí)的興趣，也決不僅僅是對孟子以及張載、程顥等人的繼承，而是長期堅(jiān)持的一個(gè)信念。在他的思想里，“萬物一體”既是“仁心”的具體化和儒家政治倫理的概括，也是一個(gè)理想的境界，同時(shí)還是代表著一種理想的社會秩序。這種秩序，就是人們在社會生活中，破除了他人和自我在具體存在（形?。┥系膮^(qū)分，在心體上達(dá)到無間無外，進(jìn)而在社會生活中，以愛己之心愛人，以血親倫理情懷對待天下之人，從而實(shí)現(xiàn)至善的生活。
概言之，萬物一體的人間秩序就是“中國一人”、“天下一家”的理想社會秩序，而這又是儒家“大同”理想的進(jìn)一步深化和發(fā)展，萬物一體的秩序觀既體現(xiàn)了王陽明的儒家立場，同時(shí)又將儒家對理想秩序的期待推上了一個(gè)新的理論高峰。
作者簡介：朱 承（1977—），男，安徽安慶人，哲學(xué)博士，現(xiàn)為上海大學(xué)哲學(xué)系副教授，研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)。
通信地址：上海市上大路99號上海大學(xué)哲學(xué)系，200444
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[①]魏晉竹林七賢之一的阮籍在其所著《達(dá)莊論》里，曾將莊子所謂的“萬物皆一”直接改稱為“萬物一體”，并做出如下解釋：“天地生于自然，萬物生于天地。自然者無外，故天地名焉；天地者有內(nèi)，故萬物生焉。當(dāng)其無外，誰謂異乎？當(dāng)其有內(nèi)，誰謂殊乎？地流其燥，天抗其濕。月東出，日西入，隨以相從，解而后合，升謂之揚(yáng)，降謂之陰。在地謂之理，在天謂之文。蒸謂之雨，散謂之風(fēng)，炎謂之火，凝謂之冰；形謂之石，象謂之星；朔謂之朝，晦謂之冥；通謂之川，囘謂之淵；平謂之土，積謂之山。男女同位，山澤通氣，雷風(fēng)不相射，水火不相薄。天地合其德，日月順其光，自然一體，則萬物經(jīng)其常，入謂之幽，出謂之章，一氣盛衰，變化而不傷。是以重陰雷電，非異出也；天地日月，非殊物也。故曰：自其異者視之，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬物一體也?！保ㄈ罴骸哆_(dá)莊論》，《阮籍集校注》卷上，陳伯君校注，北京：中華書局，1987年，第138～139頁。）從這段話可以看出，阮籍秉承了道家自然主義的立場，從自然現(xiàn)象、天地萬物的發(fā)生發(fā)展歷程，將自然萬物看成是同體一出的，反對僅從某一具體事物和現(xiàn)象本身來看待這些事物和現(xiàn)象。從具體事物和現(xiàn)象中超拔出來，從本根上以普遍的觀點(diǎn)來觀察事物和現(xiàn)象，體現(xiàn)了一種形上致思的思考路徑。而“萬物一體”一詞的意義也就是在于此，即從形上的層面將天地萬物看成同然一體。
[②] 陳鼓應(yīng)：《老莊新論》，上海：上海古籍出版社，1992年 ，第131頁。
[③] 同上，第142頁。
[④]如程顥認(rèn)為：“《西銘》某得此意，只是須得佗(他)子厚有如此筆力，佗（他）人無緣做得。孟子之后，未有人及此。得此文字，省多少言語。”（《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，1981年，第39頁），程頤認(rèn)為：“《西銘》之為書，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善、養(yǎng)氣之論同功。”（《河南程氏文集》卷九，《二程集》，第609頁）。近人馮友蘭甚至認(rèn)為：《西銘》“是道學(xué)中一篇具有綱領(lǐng)性的著作”。（馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第五冊，北京：人民出版社，1988年，第137頁）
[⑤]關(guān)于《西銘》的思想，朱熹曾論道：“蓋以乾稱父，以坤稱母，有生之類，無物不然，所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！一統(tǒng)而萬殊，則雖天下一家，中國一人，而不流于兼愛之蔽；萬殊一貫，則雖親疏異情，貴賤異等，而不梏于為我之私。此《西銘》之大指也?！保ā吨祆湮縻懻摗罚稄堓d集》附錄，第410頁）朱熹對于《西銘》的理解，大略可以為我們挑明肇始于張載的“萬物一體”思想的本質(zhì)，雖然張載在話語上還沒有直接提出“萬物一體”，但思想已然成形，這對理學(xué)或道學(xué)影響至遠(yuǎn)。
[⑥]關(guān)于張載《西銘》一文的政治涵義，余英時(shí)在《朱熹的歷史世界》一書“緒說”的第五部分“理學(xué)與政治文化”里，曾有一個(gè)詳盡的考察。北京：三聯(lián)書店，2004年，參見該書上冊第142-157頁。
[⑦]如楊國榮曾提到：“《西銘》與《識仁篇》中的萬物一體，似乎首先表現(xiàn)為一種本然的存在形態(tài)，而在王陽明那里，萬物一體則作為圣人之心而取得了應(yīng)然的形式?！眳⒁姉顕鴺s：《心學(xué)之思》，北京：三聯(lián)書店，1997年，第149頁。
[⑧] 參見嵇文甫：《左派王學(xué)》，開明書店，1934年，《民國叢書》影印本，第23頁。
[⑨] 參見【日】島田虔次：《朱子學(xué)和陽明學(xué)》，蔣國保譯，西安：陜西師范大學(xué)出版社，1986年，第87頁。
[⑩]如：陳來從境界角度來理解，參見陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，人民出版社，1991年，第258－268頁；楊國榮從主體間的溝通角度來理解，參見楊國榮：《心學(xué)之思》，第148－156頁。張世英從和諧論的本體論根據(jù)角度來理解，參見張世英：《新哲學(xué)講演錄》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第394－395頁；張學(xué)智還將其從環(huán)境倫理角度予以闡釋，參見張學(xué)智：《從人生境界到生態(tài)意識——王陽明“良知上自然的條理”論析》，該文將陽明的“與萬物一體”觀念與“良知上自然的條理”觀念結(jié)合起來，認(rèn)為萬物一體從環(huán)境倫理的角度來看，是普遍地關(guān)愛萬物有可以合理地取用萬物之意。文載《天津社會科學(xué)》，2004年第6期，第29－35頁。
[11] 參見《王陽明全集》卷二十六，《大學(xué)問》尾跋，第973頁。
[12]如馮友蘭認(rèn)為：“陽明講學(xué)之主要意思，見于其所作《大學(xué)問》一篇。……故此《大學(xué)問》所說，實(shí)可謂系陽明之最后的見解也?！眳⒁婑T友蘭：《中國哲學(xué)史》下冊，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第286－287頁。關(guān)于《大學(xué)問》為陽明晚年定論一說，近年也有學(xué)者提出質(zhì)疑，如方旭東認(rèn)為：“今本《王陽明全集》中關(guān)于《大學(xué)問》來歷的說明，與事與理皆有未合之處，不足為憑。《大學(xué)問》所反映的王陽明的思想不是他的最后定論。”參見方旭東：《<大學(xué)問>來歷說考異》，《哲學(xué)門》第1卷第2冊，北京大學(xué)哲學(xué)系編，武漢：湖北教育出版社，2000年。而吳震則針對方著提出反駁，認(rèn)為不能因?yàn)椤安荒芤驗(yàn)槠渲兴鲈谄渌淖种幸嗫烧业侥承┖圹E為理由，從而懷疑《大學(xué)問》的真實(shí)性?！眳⒁妳钦穑骸恶g<大學(xué)問來歷說考異>》，《哲學(xué)門》第2卷第2冊，北京大學(xué)哲學(xué)系編，武漢：湖北教育出版社，2001年。本文無意對《大學(xué)問》來歷予以考辯，而重在對其“萬物一體”論予以發(fā)揮。
[13]王陽明同時(shí)代的思想家黃綰（宗賢）就認(rèn)為陽明此論“流于空虛”，將會帶來許多問題。黃綰將陽明“萬物一體”思想和墨家兼愛思想聯(lián)系在一起而予以批判，認(rèn)為陽明此說脫離了儒家“情有親疏、愛有差等”的原則，黃綰說：“今之君子，每言‘仁者以天地萬物為一體’，以為大人之學(xué)如此，而究其說，則以吾之父子，及人之父子，及天下人之父子為一體；吾之兄弟，及人之兄弟，及天下人之兄弟為一體；吾之夫婦，及人之夫婦，及天下人之夫婦為一體；吾之朋友，及人之朋友，及天下人之朋友為一體；乃至以山川、鬼神及鳥獸、草木、瓦石皆為一體，皆同其愛，皆同其親，以為一體之仁如此。審如此言，則圣人之所謂親親而仁民，仁民而愛物，情有親疏，愛有差等者，皆非也。實(shí)不知其說已墮于墨氏之兼愛，流于空虛，蕩無涯矣。由是好名急功利之徒，囚籍其說以為是，而得以行其欲；殘忍刻薄者，因反其言以為非，而得以騁其私。而大人之道之學(xué)于此亡矣。（黃綰：《明道編》卷一，劉厚祜、張豈之標(biāo)點(diǎn)，北京：中華書局，1959年，第11頁）
