【內(nèi)容提要】《管子》一書中關(guān)于氣的論述，在道家甚或戰(zhàn)國時期的哲學(xué)探究中，都居于關(guān)鍵位置，甚至可以借由氣的論述，發(fā)現(xiàn)道家在戰(zhàn)國時期的發(fā)展，也不可避免地受到儒家重視心性之學(xué)的影響?！豆茏印分械男模瓪庹軐W(xué)觀，基本上表現(xiàn)出與《莊子》的差異，這一種差異的關(guān)鍵點在于對《老子》“專氣致柔”及“心使氣曰強”之理解所必然遭遇的心－氣關(guān)系之處理?！豆茏印诽岢龅男模瓪庥^，是全心、摶氣的哲學(xué)說明，不同于《莊子》內(nèi)七篇所提出的心齋→游心之氣論。
【關(guān) 鍵 詞】心/氣/道/管子/老子/莊子
《管子》基本上是稷下道家推尊管仲之作的集結(jié)①，或即以此為稷下之學(xué)的管子學(xué)派②?；蛑^《管子》應(yīng)歸之于法家，胡家聰認(rèn)為此乃由于稷下之學(xué)統(tǒng)括當(dāng)時各家思想的交流，其中的法家思想是道家影響下的法家思維③。本文就是在這一前提下研究《管子》，將《管子》歸屬于黃老道家之一支。
關(guān)于《管子》哲學(xué)的探究，學(xué)界大抵研究其道論、氣論、心學(xué)、法思想，楊儒賓則早在1991年已將精氣說與全心論合言，其論旨在于氣與修養(yǎng)論的關(guān)系，強調(diào)其身體觀之架構(gòu)④。本文則想在道家哲學(xué)論題史的發(fā)展脈絡(luò)下，探究《管子》心－氣理論的人文社會價值。
一、心－氣問題的起源與發(fā)展
道家哲學(xué)關(guān)于氣的論述，可以追溯至《老子》對氣的說明?！独献印返臍夥謩e見于通行本第十、四十二、五十五章⑤。通過這三章，可以發(fā)現(xiàn)《老子》確定氣不僅是萬物存在之質(zhì)素，而且這一質(zhì)索與道之間也存在著一種關(guān)系。但是否意味著道就是氣，或者說氣歸屬于道，由道而生，只能說《老子》中有指向道就是氣之可能，因為《老子》僅僅以“其中有精，其精甚真”（第二十一章）來說明道的存在。精與氣的關(guān)系究竟如何，在《老子》中雖無直接文句指明，但應(yīng)該是有關(guān)的，聯(lián)系的可能在于“和”。因為當(dāng)《老子》描述人之始生——嬰兒時，曾說其“號而不嘎”就在于“和”所使然；同時嬰兒的身體骨弱、筋柔，卻能牢牢將物握住，……此皆精所使然。換言之，在嬰兒的淳和之氣中，可以發(fā)現(xiàn)在《老子》中，和與精是嬰兒所稟于道而有之厚德在身體上的展現(xiàn)。和與精的內(nèi)容質(zhì)素，基本上即指向于氣。
這種既有關(guān)聯(lián)又不明確指出道生氣或道即是氣的道－氣論述，基本上影響了戰(zhàn)國時期道家哲學(xué)的兩種不同傾向的探究。第一種傾向是不直接指稱道，而用某種先在性來說明其與氣的關(guān)系，將氣作為萬物始生的根源，萬物始生之前則是一種混沌的先在，上博楚簡《亙先》即屬這一類⑥；第二種傾向則承襲《老子》對于道、氣二詞的使用，認(rèn)為道是萬物始生的根源，并進一步指出道內(nèi)在于萬物中。氣則是萬物始生的質(zhì)素，其活動表現(xiàn)則有聚、散之別，氣是歸屬于道的本質(zhì)屬性，這種關(guān)系又可理解為道即是氣。在此，道是用來說明萬物根源的本根，氣則是生死等變化得以可能的原因，以及作為萬物與道之間如何返歸的共同質(zhì)素，《管子》、《莊子》即屬于這一類。至于氣如何由本根而有，這兩派的說明則有相似處，如《莊子·至樂》描述為“雜乎芒芴之間，變而有氣”，《亙先》則說是“或作”。
《老子》這三章，除了精和氣的關(guān)系對道家哲學(xué)發(fā)展有啟發(fā)與影響外，心與氣的關(guān)系也成為戰(zhàn)國時期《老子》后學(xué)所關(guān)注的論題。《老子》對于心的論述基本上包含三層含義：一是對于心之活動的貶損，即“心使氣曰強”（第五十五章）。其次，指出心的意義不在于其活動之支配性，而在于其靜，是一種深、虛、藏兼容的靜，此即“心善淵”（第八章），認(rèn)為或許是因這種“虛其心”（第三章）之淵靜達致了悠游的可能，但仍未能指出虛作為一種哲學(xué)作用，其具體內(nèi)涵或者說步驟是什么、如何可能⑦。第三，指出以眾心為心，心似乎具有一種公的狀態(tài)，此即“圣人無常心，以百姓心為心”（第四十九章）。在心這三層含意的說明中，《老子》只在第一層涉及到心與氣之間的明確關(guān)系，但這種關(guān)系卻是消極的，心是不參與氣的。我以為這主要是因為《老子》將人視為萬物之一，但在人如何把握道、道如何可能被人把握之問題上，《老子》之處理基本上仍落于人之“觀”物，而非從“人”之結(jié)構(gòu)分析出發(fā)所致?！独献印泛髮W(xué)發(fā)展特色之一，就是重視人之結(jié)構(gòu)存在這一事實，進而，其分析問題的關(guān)鍵在于心、氣關(guān)系的積極處理，即人需積極地與道同游。
《莊子》內(nèi)篇基本上承繼《老子》對于心既肯定又否定的方向⑧，從人心之普遍性論述心的活動在現(xiàn)實中呈現(xiàn)的樣態(tài)，說明心的活動需要改變方向，并借此將心、氣與道結(jié)合在一起。在此結(jié)合中，人以氣把握道，心也因此轉(zhuǎn)而是悠游的，此悠游在于不為物所羈絆。若以《莊子》內(nèi)篇哲學(xué)之用語來表達，即是心之活動的三個層次：成心→心齋→游心。
第一層次是成心。說的是人存在時，心的種種活動樣貌⑨，這些活動樣貌說明了人在存在中，遵循著自身所既有的知識內(nèi)容或種種意見背景，并以之去了解、面對心外之物（包含人），甚至以之處理事務(wù)。但這種心的狀態(tài)并不是一種自然，不是讓對象向心呈現(xiàn)自身，而是對象退位，讓出自身，蒙上“師心”（以心為法）所賦予的內(nèi)容。這種心的存在，對人而言是一種普遍的狀態(tài)，因為人有形體，展現(xiàn)其心之用時，必然受其個體性因素之限制。
第二層次是心齋⑩。即為了讓對象呈現(xiàn)其自身，展現(xiàn)自然，返歸于道，心就必須讓位，這是活動義的讓位，即心齋不是讓心停止活動，而是讓心的活動呈現(xiàn)虛的內(nèi)容，這種虛的呈現(xiàn)，使成心這一前理解狀態(tài)不再發(fā)生，而讓物呈現(xiàn)出來。但這并不是一種知識性的探究，不是知識學(xué)中讓物呈現(xiàn)自身，而是轉(zhuǎn)向因身而有之因素的消除所出現(xiàn)的容受，這種容受是讓心重新返歸于虛的狀態(tài)。這種心若相較于成心，是一種齋的狀態(tài)，是一種氣的展現(xiàn)(11)。
第三個層次是游心。成是一種心的前識，齋仍不免是待物之狀態(tài)，是為了某物而去除心之前識，由心之靜呈顯出虛，以虛待某物的出現(xiàn)。真正展現(xiàn)心的自由，在于心氣合一，使心不再處于某種待的狀態(tài)，而是打破“該某一”的羈絆或限制，即不再為物所累(12)。心與氣的關(guān)系，心所說明的是人所具有的因素，氣所說明的是自然之物皆具有的因素，在游心狀態(tài)下，心、氣才達致關(guān)系合一。
總結(jié)《老子》與《莊子》內(nèi)篇關(guān)于心－氣的主張，可以說是《老子》確立了道家哲學(xué)發(fā)展的基本方向，氣之為萬物與道共有之質(zhì)素已然隱含，心之問題的面對也隱約可見，但《老子》的哲學(xué)問題及其創(chuàng)造性提出，重點并不在心、氣問題的如何處理上。莊子基本上承繼了《老子》哲學(xué)思考方向，其進一步發(fā)展，在于將心提升為哲學(xué)處理的重心之一。關(guān)于氣的問題，更是透過論說與寓言來說明人如何可能與道通；另外，也將心－氣連結(jié)為可相通、轉(zhuǎn)化之關(guān)系。莊子這一說明，指出了人不必到死才能與道、物之氣相通，而是透過在世的存在狀態(tài)即可完成。這種狀態(tài)與《老子》中的復(fù)歸嬰兒之說，在意象上雖可通，但較之《老子》所給人的摒棄文化文明返歸原始的想象，更具面對現(xiàn)實存在的心境提升，也是一種精神的解放與自由，其人格典范如真人、神人、至人等，所表現(xiàn)的正是這種游的精神(13)。
二、心－氣的哲學(xué)意涵與作用
《莊子》內(nèi)篇對于心、氣的說明，確實指出了人的事實，但又弱化了心之為主的現(xiàn)實性，尤其是真人之說，有如神人般飄渺不可及，而且現(xiàn)實中的制度、規(guī)范及人心的主導(dǎo)性作為，卻是人所不可逃脫的。對于處在現(xiàn)實中的人而言，我認(rèn)為《管子》所呈現(xiàn)的心－氣說，基本上補足了老莊道家這種隱士、逍遙派的心－氣論(14)，它正視氣之于人身、人心的說明(15)，以及道與人心的積極關(guān)系，甚至將這種關(guān)系放置于政治制度中，并以此展開了稷下黃老道家在現(xiàn)實社會政治制度中的心－氣觀。茲分述之：
（一）“氣”是人之身形稟之于道而作用于心者
關(guān)于氣的論述，《管子》除了言及自然之氣外，同時也指出氣之于人心及人身、人形的關(guān)系，這些氣的名稱包含有六：一、與身體飲食相關(guān)的血氣。二、與精神及生命原質(zhì)相關(guān)的精氣、靈氣、氣淵。三、與自然、四時變化相關(guān)的云氣、風(fēng)、陰、陽、寒等氣息，及天地之氣：霧氣、濕氣、燥氣、地氣、天氣、絕氣、義氣、各種節(jié)氣等名稱都屬之。四、與人的情緒、情感相關(guān)的氣情之說，包含滿、虛、哀、樂。五、人與人之間相處之氣息，有善氣、惡氣、怨氣、愛氣。六、相應(yīng)于自然的、對氣本身的描述，有邪氣、寬氣、賊氣、平氣、逆氣、坦氣、和氣?！稑醒浴芬韵乱欢卧?，雖不盡然包含這六類氣，但若加以分析，可以發(fā)現(xiàn)不同的氣之間是彼此相關(guān)的：
管子曰：道之在天者日也，其在人者心也。故曰：有氣則生，無氣則死，生者以其氣。有名則治，無名則亂，治者以其名。樞言曰：愛之利之，益之安之，四者道之出，帝王者用之而天下治矣。帝王者，審所先所后，先民與地則得矣，先貴與驕則失矣?！誓転樘煜律凰勒叨?，立而不立者四：喜也者、怒也者、惡也者、欲也者，天下之?dāng)∫?，而賢者寶之。為善者非善也，故善無以為也，故先王貴善。
這段論述可以就兩個角度說之：一、就存在的角度而言，氣是通貫于道與人心的。在天上星體中，以太陽最能表現(xiàn)道的精粹，在人身官能肢體中，則以心最能表達道之精粹。所謂“有氣則生，無氣則死”，借著生所具有的根本質(zhì)素，指出氣為生的所以然；而死是因為無氣，說明了氣雖通貫道與人心，但人心與道仍有區(qū)別，這一區(qū)別是因為人有死的現(xiàn)實，此現(xiàn)實是因無氣使然。這一論旨雖與《莊子·知北游》同樣承繼了《老子》以來的“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”的基本思想，但與《知北游》的區(qū)別在于：《知北游》以人死為氣之散，為返歸于道，這是強調(diào)氣與道的關(guān)系，強調(diào)人只是偶然；而《樞言》此處則認(rèn)為人死是因為無了氣息，成為不再有血氣通達的軀體，強調(diào)氣與人的生命關(guān)系。二、就政治社會角度而言，“生之氣”的維系在政體中與王的作為相關(guān)，其中所言的善、愛、喜、怒、惡、欲等，都關(guān)系著“生之氣”的作為，若能將這些氣有所善用就是王之道。王若能實踐由道而來的愛之、利之、益之、安之的作為，即是“無以為”之善，即是對對象無所索求之善。
從上述兩個角度，可以發(fā)現(xiàn)氣在《管子》哲學(xué)中的重要，以下僅就氣與道、物的關(guān)系，以及氣與人之心、形的聯(lián)系兩個基點作出論述，說明《管子》的氣論思想。
1.道、物與氣的關(guān)系。
《管子》的氣雖然是一種自然之氣，但它也存在于人身形之中，充滿于人身形之內(nèi)?！缎男g(shù)下》曾言“氣也者，身之充也”，而《內(nèi)業(yè)》也言“夫道者所以充形也”。很多學(xué)者據(jù)此而言《管子》中的道即是氣，但這里有須分辨之處：道之為氣是就道存于人身或萬物中而言，兩者指向同一意指。但若就自然中彌漫之氣、四時寒暑之氣而言，道與氣是有別的，此時的道作為抽象義理，既指自然之根源與依據(jù)的法則，同時也是人文價值依歸之所在，自然之氣則是依循于此根源而有所變化的存在質(zhì)素。換言之，道與氣的關(guān)系是否為同一，可以從兩個角度看待：一、就形上角度而言，道仍然是根源之所在，氣則是用來說明道生物的狀態(tài)下，物有其根源并得以有生的質(zhì)素，此時道與氣之意指是一回事(16)，氣即是道充滿于人身形與萬物中者，反過來說即是萬物與人之身形中，有氣、有道之留止。二、就認(rèn)識角度而言，氣是介于道與物之間的存在，此時道是根源，物是現(xiàn)實中具體的存在，氣則是介于兩者之間，使物之現(xiàn)實得以實現(xiàn)為生的重要存在因質(zhì)，此時道與氣有分別，其程序是道→氣→物。
關(guān)于氣乃物生而有所源自于道的質(zhì)素，《內(nèi)業(yè)》中曾明言：
凡物之精，比(17)則為生，下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人。是故此氣(18)，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于己。
《內(nèi)業(yè)》這段論述基本上承襲了《老子》對于精的使用，并一一列舉物中有精之說，指出無論是天上星辰或是地上五谷，甚至雖無形體卻留存天地之間的鬼神，或者人之典范——圣人，都是因為精在其中之故(19)。精基本上是氣之精粹，是道在萬物中的流行，這段話也可視為《莊子·知北游》關(guān)于道在萬物之中說的精確表達與詮釋。
精氣就其為生的所以然而言，并不指向物之本質(zhì)，而是指向物之共構(gòu)質(zhì)素，有此一質(zhì)素才有所謂生，生之所指，概而言之是一種出現(xiàn)、呈現(xiàn)，它不限于生命性物體的出場，也包含星體的出場、鬼神的出場、人格修養(yǎng)典范的圣人之出場。換言之，生指的是人生存于其間的空間領(lǐng)域的出現(xiàn)，精氣充滿于這一空間領(lǐng)域之中，道與物也在這里共同呈現(xiàn)。就氣的層次而言，道與物的空間領(lǐng)域是同一的，都呈現(xiàn)在生之中。但是物是萬物，萬物彼此間千差萬別，殊形異勢，物有生、死、成、毀……的差異，這些說明了道與物有別。
2.氣與人之心、形的聯(lián)系。
氣與人之心、形的關(guān)系，《管子》主要立基于道、物有別的狀態(tài)，從人所能說明的角度加以詮釋。這一方面的探究，主要就氣之于人心、形的作用及其彼此間的互相影響而言，其內(nèi)容主要涉及人之血氣與飲食、精神活動等的聯(lián)系。
首先論述血氣之說。人之身形充滿了氣，但是人之身形不單由氣形成，人仍然歸屬于人之形，這與楚簡《亙先》中所言“異生異，鬼生鬼……”這類同類相生的論旨相呼應(yīng)，或許這是基于當(dāng)時的醫(yī)學(xué)經(jīng)驗?！秲?nèi)業(yè)》在肯定同類相生的前提下，還指出了同類之所生的所以然，即“凡人之生，天出其精，地出其形”，人之心形由天地相合而來。與此相類，《水地》則結(jié)合哲學(xué)與醫(yī)學(xué)經(jīng)驗，指出人也由水構(gòu)成，即“男女精氣合，而水流形”。就是說人形體內(nèi)充滿了氣，此氣是筋脈之通流者，是生命之元，這一生命之元順隨著人的心、形而流動。具體而言，通流于人體內(nèi)者為血液，是以有血氣之說。
其次是血氣與飲食之間的聯(lián)系。人之身形與人的飲食相關(guān)，這種相關(guān)可從兩方面論述。一是從人的始生過程言，人一開始就與五味相關(guān)，其過程是由五味而五藏，進而發(fā)展為五內(nèi)、九竅而有生，由此生，人才目能視、耳能聽、心能慮(20)。另一方面是既生為人，人之血氣就與飲食活動密切關(guān)聯(lián)，如《禁藏》所言“食飲足以和血氣”，即飲食滋養(yǎng)血氣使之達致于和諧狀態(tài)?！秲?nèi)業(yè)》也曾對飲食之道加以說明，認(rèn)為飲食不能過飽，過飽則形之內(nèi)有所傷，而形之外也會有不好的體征，過饑則骨枯血貧。因此，飲食必須恰如其分，才能讓身形血氣都達到和諧，這樣，精神就能有所安頓，智慧也能有所增長(21)。
再次是關(guān)于飲食、血氣與心知的聯(lián)系。上述飲食與血氣關(guān)系中，其實已涉及飲食與血氣心知的聯(lián)系。人飲食過飽則應(yīng)活動筋骨以消食，過饑則應(yīng)減緩思慮，年老時也應(yīng)減少思慮。若此則血氣自然通暢于四肢，心胸寬闊、坦然無所懼，心氣之思也因而寬闊，如云在天般，暢通無阻，不滯于物(22)。這種聯(lián)系說明人之知并非單純與心相關(guān)，也非單純與物相關(guān)，而是也與飲食、血氣的作用相關(guān)。這樣一種知之心，就是由所謂心－氣共構(gòu)所展現(xiàn)的心知狀態(tài)。
最后是關(guān)于靈氣在心。氣與心的聯(lián)系，大致可從兩個方向論述，一是從存在發(fā)生次序而言，另一是從現(xiàn)實之心各種情狀之展現(xiàn)而言。前者除了與人的始生過程相關(guān)外，《內(nèi)業(yè)》中也曾言：“氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，過知失生。”(23)這段話指出心之知、心之思，是源自于氣道之生而有，心的各種情狀表現(xiàn)，也應(yīng)“止于知”。心的各種情狀表現(xiàn)若不能止于其所源自之知，則是過度的、不順從自然的表現(xiàn)。這種不順從之過度，就是氣之不暢，也是心之失道使然，既然氣不通暢于心中，因而有所謂“失生”之說。后者是以現(xiàn)實中心之各種活動情狀為必然，氣也在其中流行，氣有所謂氣情之說，氣情會隨著物之變化而消散，與之相對應(yīng)的可以不隨著物而變化的是意氣，或說氣意?！秲?nèi)業(yè)》指出“氣意得而天下服，心意定而天下聽”，說明了意氣與心意在不受外物影響下，意能有所篤靜，一切也在自然中步入規(guī)律、秩序，往道之善的方向而行。意氣之得在于摶氣，是氣之精的持守，如此則思能有所通，四體、血氣、心意、耳目也在既有的自然規(guī)律中返歸于道德，返歸于清明不淫的通暢(24)。此時之心氣，即是靈氣在心。
（二）心存于身形之中，同時是摶氣之居所
作為自然存在之依據(jù)的道，當(dāng)其為人文社會制度的價值所在時，除了《老子》所隱含的人與萬物、與道有其共通質(zhì)素——氣外，《管子》所論述的方向并非弱化人心的作用，求其與物、道相通，而是從正視人的存在及其與萬物有別的面向入手。這一有別在于物是影響人的知見、心意的存在者，人則有心、性、情、欲、意、志等特質(zhì)，人在與物、事相關(guān)涉的生活世界中，存在著仁、義、禮、法、理等價值。簡而言之，人與物、事的關(guān)系，當(dāng)其面對人心之問題必須被討論時，物成了影響人之心、性、情、欲、意等的存在者，這種轉(zhuǎn)化因素的提出與討論，大致是在戰(zhàn)國時期，如儒家資料的《大學(xué)》、《樂記》、《性自命出》，道家資料則以《管子》為主(25)。
《管子》中關(guān)于心的說明，大抵認(rèn)為心存在于身體中，為身形的官能之一，并認(rèn)為心有感、有知、也有欲，這說明心之用語對古人而言包含有今日所謂之心臟與腦兩部分，前者指的是與血氣相關(guān)的、無法同形體分離的心，后者指的是存在于形體中，但當(dāng)其發(fā)揮作用時能產(chǎn)生情感、情緒、欲望、思考、概念等的心。前者與后者無法分割看待，后者往往以前者為底基，而哲學(xué)中論及心時，大抵以后者為討論重點，而不涉及前者，《管子》論心也依此傳統(tǒng)，但保留了前者攸關(guān)血氣之心的功能，此為《管子》四篇論心的特質(zhì)之一。這種心學(xué)，大致可以從四個方向論述：一是心與身形的關(guān)系；二是心的兩層含意；三是心、意的問題；四是全心之哲學(xué)意義與作用。茲分述如下：
1.心是身形之中的心。
關(guān)于心與身形之關(guān)系，基本上可區(qū)分為兩個階段，一是身體之形始生過程中，心的位置；一是人之身形已然狀態(tài)下，心的作為。就前者而言，《水地》篇曾論及心在身體始生過程中的存在狀態(tài)，該篇認(rèn)為心是人始生之五臟之一，有此五臟才有人之五肉，之后才有九竅的出現(xiàn)(26)。因此，就人的存在而言，心的出現(xiàn)是相當(dāng)早的，作為五臟之一的心與其他臟器各有其職司，無所謂誰為主之說，但就五臟而生發(fā)出之膈、骨、腦、革、肉等五肉及九竅等身形而言，心則是更早的存在。就后者而言，人之身形中的心是結(jié)合著腦而言的，是相對于耳目口鼻等九竅的心，是已有血氣含藏流行于其間的心，這種心既存在于身體官能結(jié)構(gòu)中，同時也是能思能知之所在，因此當(dāng)心相較于人之九竅及肢體時，心具有使這些官能肢體發(fā)揮其本然作用的功能。《心術(shù)上》以君臣方式譬喻這種關(guān)系：心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。耳目者，視聽之官也，心而無與于視聽之事，則官得守其分矣。夫心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也，故曰：上離其道，下失其事。故曰：心術(shù)者，無為而制竅者也。
這段論述說明，心如君，九竅則如臣，臣聽命于君，為其所當(dāng)為，但君不代臣而為。因此心之于九竅是無為的，但又處于君位。這種處于君位的心，說明心具有干擾的可能。唯有心處于自身清明、專一中，九竅才能因此發(fā)揮其本然，否則就有視之如不見、聽之如不聞的狀態(tài)。因此，心之于九竅是有影響力的，這影響力源自于其無為，并能使九竅自然循理而行。
2.心的兩層含義——心與意。
通過上述有關(guān)身形的論述，可以知道心的作用既能干預(yù)九竅，也能無為，兩者之間是不相容的，如何將心由干預(yù)導(dǎo)向無為，則需先了解《管子》論述心之活動的兩個層次，《管子·內(nèi)業(yè)》曾言：
心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言，言然后使，使然后治。(27)
《管子》之心有兩層含義，如楊儒賓分為“意感－言語之心”及“前意感－前言語之心”(28)；陳鼓應(yīng)區(qū)分為“與感官相對并為之主導(dǎo)的官能之心”及“形而上之超越本心”（此一本心即心之實體）(29)。大抵皆可從，但為了更清晰地說明“意”，在此想提供另一種區(qū)分的可能，即《內(nèi)業(yè)》很明確地指出了心與心中之心之別，前者寬泛地指向心的淺層活動，包含人的感官聽聞知見、情緒、情感、欲望等活動，因此可大致以心稱之；后者則指向心的較深層活動，這一“意”的活動經(jīng)過形、思等知的作用而表達為言語。此意比心之感官聽聞知見、情感、情緒之表達更為心之本，可關(guān)乎形、思、言、使等作用。這種意與心的關(guān)系，與同為戰(zhàn)國時期作品的儒家經(jīng)典《大學(xué)》的心、意關(guān)系相類，《大學(xué)》在論及“欲明明德于天下時”，提出“欲正其心者，先誠其意”之說，顯然意之誠比心之正更為根本，更為內(nèi)在之修養(yǎng)，當(dāng)其言誠意時，所涉關(guān)乎“獨”的問題，即誠懇面對自身之意的本然，此意的出現(xiàn)是與物、知相關(guān)者。
關(guān)于這兩層含義之心的活動，《管子》并不認(rèn)為單純地去除前者之心，心就能達致于無為，而是在心有干擾與無為的可能中，心必須讓自身處于道，成為精之舍、智之舍，如此，神與明才能留止于心。留止的方式是借由修心靜意來完成。修心是達致心之虛靜的可容受性，形成不受私之影響的心，其步驟是虛其欲，消除憂樂喜怒欲利的心之活動；靜意即是平意，去除智與故，去除為私而慮之思，展現(xiàn)“因”的方式。這種心、意是要消除心為私的可能，使氣有所通、有所持存于心中。
3.意即心之思與志。
一如《老》、《莊》，《管子》論及心時，也提出虛心之說，對于《莊子》所承繼發(fā)展的心、意及心與身形關(guān)系，《管子》也有較為明確的論述。關(guān)于心、意之說，《管子》與戰(zhàn)國時期的哲學(xué)家既相關(guān)又不同(30)。在《莊子》外雜篇中，一方面，意有時與言相關(guān)，是言之前者，是言所得以出現(xiàn)的依據(jù)，是作為言之意義、物事所呈顯之意，有時也與道相關(guān)，如《外物》之“言者所以在意，得意忘言”之說，這是將意指向于道，言成為一種表達的工具(31)；另一方面，也將意與心相聯(lián)，如《讓王》與《庚桑楚》中，意是謬心之可能因素之一，同時也是人得以把握、體悟道的狀態(tài)，即所謂的“心意自得”（《讓王》）。于此可見，這些意的主張，是視其為人與物、事、道等相關(guān)聯(lián)時，在主體內(nèi)出現(xiàn)的東西，與心極為相關(guān)。但是，對于意是否在心之中，則未明言?！豆茏印逢P(guān)于意的說明，指出言、意相關(guān)，這一點與《莊子》外雜篇一些篇章相同，同時也建立了比較清楚的心－意關(guān)系，建立了意與知、言的聯(lián)系，如《內(nèi)業(yè)》(32)言：
一言之解，上察于天，下極于地，蟠滿九州。何謂解之？在于心安。我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也，心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言，言然后使，使然后治。
從這一段論述中，可以發(fā)現(xiàn)《管子》將心與意聯(lián)系起來，認(rèn)為意是心中之心，這一種心中之心是讓我們得以有知、有言者。由意到言、知的過程，依《心術(shù)下》之詮釋則是先有形，然后才有思，思而后有知，知而后又才是言，其原文為：
心之中又有心，意以先言，意然后形，形然后思，思然后知。凡心之形，過知失生，是故內(nèi)聚以為原泉之不竭，表里遂通。泉之不涸，四支堅固。
關(guān)于《內(nèi)業(yè)》與《心術(shù)下》“意”說的差異，郭沫若曾提出一修正后的見解(33)，認(rèn)為這是兩個弟子在傳抄先生之言中筆記有誤使然，今無由斷其孰是孰非，但是兩者展現(xiàn)不同的重點，一言意志過程，一言思辨過程(34)。郭氏此說，雖然在文本的正確性與唯一性方面沒有提供解決之道，卻想象了祖本后來發(fā)展的雙向空間，也豐富了意的意涵，指出意作為心中所藏之心，具有兩方面的功能，一為意念，即志的功能；另一為脫離感官聞見之知的思的功能。這一意的兩種功能，提供了心在安與治之間的聯(lián)系，及人在知與行之間的連結(jié)。若再結(jié)合與《莊子·外物》相類之“意”的理解，意作為一種妙理所在與道相關(guān)，則《管子》之“意”既是連貫心中之心的思與志，同時也具有與道關(guān)聯(lián)的可能，以作為言之依據(jù)。但是這樣一種意的作用，并不是天生的，而是心在活動中使然，因此，意也是需要靜之、平之的。當(dāng)意平靜時，此時之意氣或說氣意處于“物不亂官，官不亂心”狀態(tài)，是氣充滿于心的狀態(tài)，猶如《內(nèi)業(yè)》所言“血氣既靜，一意摶心”，同時也是“精氣之極”的狀態(tài)。換言之，修心靜意時，精氣來舍于心，道也來舍于心，此時心中之氣處于內(nèi)聚之狀態(tài)，是源泉不涸、表里通暢的氣淵。
4.全心即修心靜意摶氣于中。
前已論述，心中之心是指向“意”的，兩層心是指心與意。意之所指，并不是一個單純的官能臟器，好像心臟中又有心臟，這是錯誤的聯(lián)想。意作為心中之心，心所藏之心，指的是意乃由心所發(fā)，存于心之中并由心所表達。此由心而發(fā)而存而表達者，說的是心之活動不是概念思考的問題，也不是情感情緒等的表達，而是介于兩者之間，即所謂迎氣者，如《內(nèi)業(yè)》言：
凡物之精，比則為生，下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人。是故此氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此氣也，不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以意。敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬物果得。(35)
通過這段論述，可以發(fā)現(xiàn)充滿于天地之間，作為天地“生之元質(zhì)”的“氣”，對于人而言，其存在是需要謹(jǐn)慎勿失且不斷把握持守的，這種把握持守并不能使盡力氣去留止，也不能呼喊方式召來。換言之，“氣”不能作為認(rèn)知對象被持守，而是借著一種修為的方式，以德安之，以意迎之?！耙狻被蚪鉃椤耙饽睢?36)，或解為“心志”(37)，或解為“意會”(38)，看似差異之理解，正說明了“意”的豐富性內(nèi)涵，即“意”之第一義作為心之發(fā)，表達的是心中之心的一種功能作用，第二義則是這種功能作用的活動，第三義則是由此一活動所獲致者。
了解了“意”作為一種功能活動的全過程，就知道了第三層次之“意”乃呼應(yīng)于“氣”的“道之意”。
“意”作為迎氣者，基本上說明了“心中之心”可迎精氣，而當(dāng)精氣被心意所迎時，此時之“意”乃是“平意”、“靜意”，也就是定心在中的狀態(tài)，這種心的狀態(tài)，就是“精舍”，道也因而留止于心。這即是“全心在中”（《內(nèi)業(yè)》），人之心形也因之而呈現(xiàn)為有“神”在身。“神”是道家哲學(xué)中，用于表達人身上之精氣，同時它又呈現(xiàn)于人之外在形氣中，若就儒家哲學(xué)用語而言，與之相當(dāng)者即是“容色”之說。
“全”這一概念，指的是一種完整，其完整性源自于人在既存現(xiàn)實中能與自然相合一，而不是指心之活動的全部?！叭币脖挥糜凇肚f子·庚桑楚》，即“全人”，成玄英疏云：“全人，神人也。夫巧合天然，善能晦跡，澤及萬世而日用不知者，其神人之謂乎！”(39)“全”所強調(diào)的是在人中可合于天者，但又不只以天為天，而能呈顯于日用中，這也合乎《內(nèi)業(yè)》的說明，當(dāng)“全心在中”時，則它自然呈顯于外，無法隱匿不顯，自然地在人的社會中表達出來，呈現(xiàn)于人之容色、儀態(tài)舉止之中，而非隱跡于世俗。另外，“全”之所指，已經(jīng)隱含了“修”、“靜”的功夫在內(nèi)，“修”、“靜”的內(nèi)容在于滌除心中累于物的情緒、情感、欲利之心，返歸于氣之凝聚專一中。
三、心－氣在人文社會中之價值
心－氣作用與人身之作為，主要關(guān)系到身體（關(guān)系到性情欲的問題）以及人在社會中的修為部分（關(guān)系到道德義理法等問題），同時由于人文社會價值的確立，及人身形之心氣理論，因而建構(gòu)了治身與治國之間的聯(lián)系。茲簡述如下：
（一）心靜氣和則性合于道
人性也是戰(zhàn)國時人不可避免的論題?！豆茏印纷匀粫婕靶?、情、欲之相關(guān)說明?！豆茏印酚嘘P(guān)性情欲的討論，基本上都與道相關(guān)，并且大致可以將性、情、欲區(qū)分為與性相關(guān)之探究，以及與心相關(guān)之探究?！豆茏印穼τ谛耘c情、欲的看法是不同的。性是物之生也，即物所具有者，可以從兩個方面看待，一是其遭遇外在因素時所自然而有的屬性，這種性的界定，同戰(zhàn)國時人將性界定為物固有之屬性相類，如《度地》中對于水之性的說明(40)；另一種性之界定是指物之本質(zhì)，如在四篇中，尤其是《內(nèi)業(yè)》中關(guān)于性的論述，與道相關(guān)，指的是人始生時已具備于人者，近于希臘哲學(xué)所言之本質(zhì)。如《內(nèi)業(yè)》有：
凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒憂患，是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜，內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定。
此性之定義，與生并有，由道氣而來，是在人身形作為中一切表達、描述的回歸指向。無此生，就無此性之說明的必要。因此，性的內(nèi)涵中蘊藏著道與氣。性雖由道氣而來，但它并不是官能臟器，因此無所謂活動義，它生而平正，依理而言，當(dāng)無所謂失。但卻有所失，這是因為人心之情的喜怒憂患使然，此時人需要接受教育和學(xué)習(xí)，才能由敬返歸于靜，內(nèi)心能夠保持此靜，外在行為表現(xiàn)能夠持敬，即是返歸于性，此性即合于道氣之性。因此，或許可推論其性也具有道之特質(zhì)的可能性。
但是，性也用之于民，此時之性，其所指和人民在社會中的作為有關(guān)，和治亂相關(guān)。民性指的是人民的喜好、厭惡之情，或指的是人際關(guān)系中因情而生之自然趨向，此時之性就不純?nèi)痪哂猩浦赡埽呛匦耙耘c好逸惡勞之性，它是需要被教化和改變的。這種性接近第一種性之意義，指的是一種屬性、傾向。就民而言，指的是民之整體所展現(xiàn)的傾向、屬性，概稱為“民性”或“民之情”。
人之性有所失，則因心之情、欲使然，情與欲是人心遭遇物、事或他者時，由心所發(fā)而產(chǎn)生的情感、情緒與欲望，《管子》認(rèn)為這些會干擾心之本然、性之本具，因此需要滌除，需要虛其欲，并使情有所節(jié)。在《管子》中，情多指實際發(fā)生的狀況，并非在說情之本義為人心所發(fā)。指涉與今日之情有關(guān)的用語，《管子》多以憂、患、喜、怒、哀、樂、愛、怨等表示。這類情緒、情感，《管子》四篇認(rèn)為應(yīng)通過教化使其表達有所節(jié)制，但不是禁止其表達。欲基本上指欲望，指與物相接時，心所出現(xiàn)的各種欲望，準(zhǔn)則不是由外力禁止，而是由教化使內(nèi)心處于靜的狀態(tài)，當(dāng)心回復(fù)于靜，心返濟時，氣自會處于和的狀態(tài)。
（二）德、義、禮、法立基于心－氣之合道
人文價值的確立，主要問題在于此價值之根源為何，以及應(yīng)如何引導(dǎo)政治社會中的現(xiàn)實，這兩者息息相關(guān)，前者決定了后者應(yīng)如何作為、價值意義何在，后者的意義展現(xiàn)也呈顯出價值根源的豐富內(nèi)涵。這里，價值根源的部分與我們在心－氣論中建構(gòu)的基礎(chǔ)息息相關(guān)。因此，由前者所展開、所構(gòu)筑的性、情、欲的節(jié)制之道，就與人文價值的確立相關(guān)。
如上所述，人心之情感、情緒、欲望需要節(jié)制。節(jié)制之道，可分三種情況論之。其一，關(guān)涉人之喜怒欲利時，此節(jié)制之道在于詩、樂、禮之和諧與教化，并由禮之守，轉(zhuǎn)向敬的態(tài)度，再返于本心之靜。其二，關(guān)涉人主治國時，人主之欲在于牧民、使民與用權(quán)。關(guān)于牧民，《小問》在管仲與桓公之對話中，指出牧民之道在于人主謹(jǐn)于信、忠、嚴(yán)、禮四者(41)。關(guān)于使民，例如《版法解》提出“人君欲民之有禮義、欲眾之親上鄉(xiāng)意、欲眾之從事勝任”，其要點在于教化，并且需要法立令行。關(guān)于用天下之權(quán)，君必須先有所取、有所與，然后是有所詘、有所信，才可用權(quán)(42)。換言之，權(quán)不是來自于勢位之尊貴，而是來自于布德、禮賢，取得人民的信任愛戴。其三，關(guān)涉社會制度時，節(jié)制之道則在于政治、社會制度等價值的確立，這并非單一的價值，而是關(guān)系到國家、人與人之交往規(guī)范、人之行事作為、國家之于人民的規(guī)范……等等，總括而言，這些價值大致不脫《牧民》所言的國之四維：禮、義、廉、恥，《樞言》所言的法、禮、道，《心術(shù)上》所言的道、德、義、禮、理、法。不同之篇章細(xì)目有所不同，但是其目的都在于“治”，即一切在秩序中得到其應(yīng)有的位置與規(guī)范，并依秩序行事。
在上述三種節(jié)制之道中，前兩者與人之個體的節(jié)制較為相關(guān)，第三種所涉已不再限于個人，而是人與人、人與事，人在政治、社會制度中的規(guī)范問題，這些規(guī)范問題的價值根源也都指向“道”，茲將有關(guān)論述摘錄如下：
德者道之舍，物得以生。生知得以職道之精。故德者得也，得也者，其謂所得以然也，以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間。故言之者不別也，間之理者，謂其所以舍也。義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者謂有理也，理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。故殺僇禁誅以一之也，故事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道。（《心術(shù)上》）
法出于禮，禮出于治，治禮道也，萬物待治禮而后定。（《樞言》）
從這兩段論述中，可以發(fā)現(xiàn)道不但是生物者，同時也是物與事所遵循法則之根源所在，是人文價值的最終目的所在，尤其是國君之布憲制法，其根源與人文之道不可分。德來自于道，使道在物中呈顯，化育萬物，而使物有所得于道；另外，德同時也是人文所要追尋的價值，它是道之于物的恩澤，因而也與道相類，具有虛、無為等特質(zhì)。義之為價值，主要在于其“宜”，“宜”為與君臣、父子人間之事相關(guān)之準(zhǔn)則。通過義而明確其分別，并彰顯此分際者稱為理，理就是道施用于個別物事者。由義與理而有所謂之禮，禮是因人貴賤之等，而為之儀節(jié)規(guī)范者，這些儀節(jié)規(guī)范必須能呼應(yīng)于理才能是禮，禮規(guī)范了人的作為，規(guī)范了人際社會中的儀節(jié)，也規(guī)范了政治中的禮節(jié)。但“事”的判定準(zhǔn)則由法來制訂，法的內(nèi)涵與禮相似，兩者相輔相成，源出于道。若分而言之，可圖示為：
↙德，此乃就物生德于道，物物皆有理而言。
道←禮，此乃就義中之理而言。義指即君臣父子人間之事。
↖法，針對事而言，但是此法仍需符應(yīng)于禮（義、理）。
（三）治身即治國，也立基于心－氣之合道
將人文價值確立的根源指向道，說明《管子》視治身與治國為一連貫過程，由治身而能治國，治國之本在于治身，身不治則無以為國。這一思想與《老子》“貴以身為天下”、“愛以身為天下”之說一脈相承，同時也與儒家作品《大學(xué)》從修身出發(fā)論至平天下之說法相類。儒家建構(gòu)了格物致知之正心－誠意說為其理論基礎(chǔ)，《管子》則把由“血氣心知”到“修心靜意”作為其理論基礎(chǔ)?！豆茏印匪钠源藶槔碚摶A(chǔ)，說明其明確地將黃老道家的哲學(xué)思想推展到人文社會中，并建構(gòu)其可能性。
《管子》這種從治身到治國之理念，或許可從記載桓、管軼事的《中匡》中尋其痕跡，其中的對話明確地指出為國必須始于為身，先做到身體血氣心知的修心平意，才能尊賢，才能慈愛百姓、教民以道、減輕賦稅刑罰、同鄰國維持平和關(guān)系，如此則可為天下(43)。另外，《形勢》篇也指出“道之所設(shè)，身之化也”，說明依道而立之人文價值與身密切相關(guān)。換言之，道與那些人文價值，并不是超離于人而存在的。當(dāng)人把握到道時，當(dāng)心有得于道時，道留止于心時，則吾人在社會、政治中之言行作為，皆自然能符應(yīng)于道之價值?！缎蝿萁狻纷髁艘韵略忈專?br>道者，扶持眾物，使得生育，而各終其性命者也。故或以治鄉(xiāng)，或以治國，或以治天下。故曰：“道之所言者一也，而用之者異?！甭劦蓝灾我秽l(xiāng)，親其父子，順其兄弟，正其習(xí)俗，使民樂其上，安其土，為一鄉(xiāng)主干者，鄉(xiāng)之人也，故曰：“有聞道而好為鄉(xiāng)者，一鄉(xiāng)之人也?！泵裰畯挠械酪玻琊囍仁骋?，如寒之先衣也，如暑之先陰也，故有道則民歸之，無道則民去之，故曰：“道往者，其人莫來。道來者，其人莫往。”道者，所以變化身而之正理者也，故道在身，則言自順，行自正，事君自忠，事父自孝，遇人自理，故曰：“道之所設(shè)，身之所化也?！碧熘?，滿而不溢，盛而不衰，明主法象天道，故貴而不驕，富而不奢，行理而不惰，故能長守貴富，久有天下而不失也，故曰：“持滿者與天?！?br>可以清楚地發(fā)現(xiàn)，這段詮釋是在發(fā)明《形勢》的基本論旨，即“道者，扶持眾物，使得生育，而各終其性命者也”，道是性命之源，是以道與身之間除了存在之聯(lián)系外，在由人所形構(gòu)的生存世界中，也密切聯(lián)系在一起，有了這層關(guān)系，人文的價值就依此而設(shè)，人文之道也依天道而行，或說此即為“推天道以明人事”。
五、結(jié)論
通過上述討論，可以發(fā)現(xiàn)《管子》雖然不是一人之作，但作為某一時代、某一區(qū)域、某一學(xué)術(shù)中心之相關(guān)作品，彼此間的理論論述方向或稍有不同，但在心－氣哲學(xué)的思維方向與特質(zhì)上并沒有很大矛盾。以此為基礎(chǔ)，可以發(fā)現(xiàn)其時代思維的特質(zhì)：一方面表現(xiàn)為與儒家之《大學(xué)》間有相呼應(yīng)處，即兩者均建立了治身與治國關(guān)系的理論基礎(chǔ)，并都指出“意”在此理論基礎(chǔ)的核心中，占有重要哲學(xué)地位；另一方面體現(xiàn)出戰(zhàn)國中期以來對于心之哲學(xué)探究的重視。在道家學(xué)術(shù)的傳承上，《管子》展現(xiàn)出與《莊子》內(nèi)篇思維不同的心氣觀，《管子》提出全心、摶氣之說，重在身中氣的通暢，這不但是心知血氣的通暢，也是道之在身的說明，同時，由此而設(shè)之人文價值及制度規(guī)范，也是循道而行的；《莊子》內(nèi)篇重在心與自然之氣的相通，當(dāng)其面對世俗時，則以游心的方式寄寓于現(xiàn)實。換言之，在道家傳承中，《管子》重視現(xiàn)實社會政治制度如何依道而行，《莊子》內(nèi)篇重在寄寓中如何自處才能與道通而為一。
注釋：
① 張岱年：《張岱年先生序》，見胡家聰：《管子新探》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1995年，第2頁。
② 張岱年與胡家聰都有此主張。見胡家聰：《管子新探》，第2頁及第20－23頁。
③ 胡家聰：《稷下爭鳴與黃老新學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998年，第25頁。
④楊儒賓：《論〈管子·白心、心術(shù)上下、內(nèi)業(yè)〉四篇的精氣說與全心論——兼論其身體觀與形上學(xué)的聯(lián)系》，《漢學(xué)研究》第9卷第1期，1991年。
⑤茲依據(jù)高明《帛書老子校注》（北京：中華書局，1996年）中的王弼本，摘錄此三章原文如下。第十章：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無為乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（第262－269頁）第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤寡不谷，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教人。強梁者不得其死，吾將以為教父?！保ǖ?9－35頁）第五十五章：“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嘎，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已?！保ǖ?9－98頁）
⑥參見郭梨華：《亙先及戰(zhàn)國道家哲學(xué)論題的探究》，《出土簡帛文獻與古代學(xué)術(shù)國際研討會論文集》，臺灣政治大學(xué)，2005年12月?？梢园l(fā)現(xiàn)《亙先》并不用“道”字，而是以“氣”、“或”、“恒”為全篇主軸，“氣”則“有或焉有氣”，同時“氣是自生，恒奠生氣，氣是自生自作”。
⑦“虛”，雖然在歷代注解中多有說明，但本文重視的是，如何看待注家之時代詮釋與作者之說明的區(qū)別。這種區(qū)分，主要是想從作者文本本身文字出發(fā)，尋找論述的可能，以考察文本本身所確立的哲學(xué)問題、時代問題、作者之哲學(xué)創(chuàng)見，建構(gòu)哲學(xué)問題的發(fā)展線索。因此，即使歷代注家都有說明，也只可視為理解《老子》的一種詮釋而已，這里暫不以此方式理解《老子》，否則《老子》在歷代注解詮釋中，將完美無缺。本文所關(guān)注的是哲學(xué)問題的線索，是立基于批判的角度，找出《老子》之不足，這樣才能正視道家哲學(xué)論題發(fā)展中，老子后學(xué)之發(fā)展的哲學(xué)要求，也才得以建構(gòu)老子后學(xué)在哲學(xué)史中的意義。
⑧本文僅討論《莊子》內(nèi)篇，緣于內(nèi)篇一般認(rèn)定為莊子所作，至于外雜篇，若依劉笑敢《莊子哲學(xué)及其演變》（北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年）一書所分，則有三派。因此，這里暫不論述外雜篇。至于《莊子》內(nèi)篇所反映的“心－氣”問題，雖不能證明早于《管子》，但也無法證明晚于《管子》。因此，視其為較寬泛年代的并時之作。
⑨陳鼓應(yīng)曾在與成心同一層面，列舉機心、賊心，原因在于機心、賊心都屬未進于道之心，成心則是中性、寬泛之用語。見陳鼓應(yīng)：《〈管子〉四篇的心學(xué)和氣論》，《國立臺灣大學(xué)哲學(xué)論評》第22期，1999年。
⑩此層次之“心”，仍處于“無聽之以心，而聽之以氣?！瓪庖舱?，虛而待物”之“虛”的狀態(tài)，已慢慢進入可以“與道”之狀，但畢竟是“心”之“齋”，心之虛、靜，心尚未如“游心”般自由。
(11)莊子看待“心－氣”問題，與《老子》之“心使氣”截然不同。《老子》中“心、氣”為二，莊子則將“氣”視為“心齋”的轉(zhuǎn)化與提升。
(12) “物累”之概念在《莊子》之《天道》與《刻意》中都出現(xiàn)過，引文也有相類似處?！盁o物累”是知天樂、合天德之境。
(13)關(guān)于“游”之為一種精神自由與解放，及人格典范與游的關(guān)系，可參看徐復(fù)觀：《中國的藝術(shù)精神》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1966年，第60－70頁。
(14)《管子》之“心－氣”說，并不全然與道家相關(guān)，尤其是論及“心中之心”的“意”之問題時，我以為與《大學(xué)》之“意”有關(guān)。參看郭梨華：《儒家佚籍、〈孟子〉及〈管子〉四篇心性學(xué)之系譜》，《哲學(xué)與文化》第394期，2007年。又《管子》引文之版本，以戴望《管子校正》（臺北：世界書局，1990年）為底本。
(15)對于“心”的存在，古人早已將其視為人的身體結(jié)構(gòu)之一，同時也是人論述情感、情緒的一種表達載體。至于“氣”的存在，古人最早與氣候相關(guān)聯(lián)，而與人的關(guān)系，也早有“血氣”之說。
(16)陳鼓應(yīng)曾指出“精氣說”為稷下道家的創(chuàng)造性繼承，將原本抽象渺遠之道具象化而為精氣。并將留止之道等同于精氣。見陳鼓應(yīng)：《〈管子〉四篇的心學(xué)和氣論》，《國立臺灣大學(xué)哲學(xué)論評》第22期，1999年。
(17)原作“此”，據(jù)石一參《管子今詮》（北京：中國書店，1988年，第141頁）改。石云：“比，合也。陰陽二氣氤氳欣合而物由此生?！?br>(18)原作“民氣”，據(jù)丁士涵《管子·商君書》（臺北：世界書局，1990年，第279頁）改。丁云：“‘民’乃‘此’字誤，氣即精氣也?！?br>(19)楊儒賓曾區(qū)分為表層存在與底層存在，指出表層存在確實不同，但是底層存在卻是同一的，都是精氣之緣故，并以底層存在為其構(gòu)成的本質(zhì)。見楊儒賓：《論〈管子·白心、心術(shù)上下、內(nèi)業(yè)〉四篇的精氣說和全心論——兼論其身體觀與形上學(xué)的聯(lián)系》，《漢學(xué)研究》第9卷第1期，1991年。
(20)《水地》指出：“人，水也。男女精氣合，而水流形。三月如咀，咀者何？曰五味。五味者何？曰五藏。酸主脾，咸主肺，辛主腎，苦主肝，甘主心。五藏已具，而后生肉。脾生隔，肺生骨，腎生腦，肝生革，心生肉。五肉已具，而后發(fā)為九竅：脾發(fā)為鼻，肝發(fā)為目，腎發(fā)為耳，肺發(fā)為竅，五月而成，十月而生。生而目視耳聽心慮?！?br>(21) 《內(nèi)業(yè)》指出：“凡食之道：大充，傷而形不臧；大攝，骨枯而血冱。充攝之間，此謂和成，精之所舍，而知之所生。”
(22)《內(nèi)業(yè)》云：“飽則疾動，饑則廣思，老則長慮。飽不疾動，氣不通于四末；饑不廣思，飽而不廢；老不長慮，困乃邀竭。大心而敢，寬氣而廣，其形安而不移，能守一而棄萬苛。見利不誘，見害不懼，寬舒而仁，獨樂其身，是謂云氣，意行似天?！本渲小伴L慮”，馬非百解為“重視思慮”，并謂“古人多以輕易動腦筋為養(yǎng)生之大忌”，今從之?！袄搜摺?，馬非百認(rèn)為“困”字應(yīng)是“淵”古字之誤寫，此句意指“貯存精氣之淵泉，必將很快涸竭”。見馬非百：《〈管子·內(nèi)業(yè)〉篇之精神學(xué)說及其它》，《管子學(xué)刊》1988年第4期。
(23)此句中之“道”有二解：一是尹知章注為“氣得道，能有生”。另一是戴望校正認(rèn)為“道，通也。氣道乃生，猶言氣通乃生耳”。鄙意以為二者從字辭訓(xùn)詁而言確實不同，但從哲學(xué)思考的角度而言并不相悖，因為“氣”作為“道生”之元質(zhì)，是由于“道”而出現(xiàn)，氣之通暢基本上呈現(xiàn)了“道”在其中。若就兩個角度加以權(quán)衡，則戴望之校正實已隱含尹知章之注。參見戴望：《管子校正》，第335、348頁。
(24)《內(nèi)業(yè)》云：“心氣之形，明于日月，察于父母。賞不足以勸善，刑不足以懲過。氣意得而天下服，心意定而天下聽。摶氣如神，萬物備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。四體既正，血氣既靜，一意摶心，耳目不淫，雖遠若近?！?br>
(25) 道家資料《文子》也有這類敘述，但因目前學(xué)界對其成書仍莫衷一是，是以暫略不列。
(26)《水地》五臟說與《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》同，與《文子·九守》異。五臟與五味之關(guān)系，《水地》與《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》之配置也不同。
(27)“意”字原作“音”，郭沫若據(jù)王念孫改。見郭沫若：《郭沫若全集》歷史編第7冊，北京：人民出版社，1984年，第131－132頁。
(28)楊儒賓：《論〈管子·白心、心術(shù)上下、內(nèi)業(yè)〉四篇的精氣說和全心論——兼論其身體觀與形上學(xué)的聯(lián)系》，《漢學(xué)研究》第9卷第1期，1991年。
(29) 陳鼓應(yīng)：《〈管子〉四篇的心學(xué)和氣論》，《國立臺灣大學(xué)哲學(xué)論評》第22期，1999年。
(30)此指不論儒家或道家都提出過“心、意”的論述，儒家資料如《大學(xué)》，道家資料如《莊子》，除了內(nèi)篇外，還包括《外物》、《秋水》、《天道》、《讓王》等篇。
(31)關(guān)于“言”、“意”問題，在黃老道家之《亙先》、《鹖冠子》以及“物則有形”圖、《黃帝四經(jīng)》等文獻中，都有一些接近的表述方式，但這些表述方式，大抵僅將言意關(guān)系說明為語言源自于意，并未將“意”提升至近于道的層次，因而在此不作討論。
(32)楊儒賓：《論〈管予〉四篇的學(xué)派歸屬問題——一個孟子學(xué)的觀點》，《鵝湖學(xué)志》第13期，1994年。楊認(rèn)為此篇與《心術(shù)下》屬于廣義的孟子后學(xué)之作。但是，其中仍有言及精氣者，且是關(guān)于“道”之論說，因此，筆者仍依胡家聰先生之說，列其為稷下道家之作。
(33)郭沫若原先認(rèn)為《心術(shù)下》只是《內(nèi)業(yè)》的一種不全的底本，因為脫簡的緣故，不僅失掉了首尾，而且次第也亂了。李存山接受此說，但認(rèn)為郭沫若修正之說不可取。見李存山：《中國氣論探源與發(fā)微》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1990年，第171－172頁。
(34) 郭沫若：《郭沫若全集》歷史編第6冊，北京：人民出版社，1984年，第440頁。
(35)“意”字本作“音”，馬非百據(jù)王念孫校改，今從之。見馬非百：《〈管子·內(nèi)業(yè)〉篇集注》，《管子學(xué)刊》1990年第1期。
(36) 陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第91頁。
(37) 湯孝純注譯：《新譯管子讀本》，臺北：三民書局，1995年，第818頁。
(38) 馬非百：《〈管子·內(nèi)業(yè)〉篇集注》，《管子學(xué)刊》1990年第1期。
(39) 郭慶藩撰：《莊子集釋》（四），北京：中華書局，1961年，第813頁。
(40)《度地》云：“管仲對曰：‘可。夫水之性，以高走下，則疾，至于漂石。而下向高，即留而不行?！?，行至曲，必留退，滿則后推前。地下則平行，地高即控?！贝恕靶浴弊钟梅?，指的是水在遭遇地勢時展現(xiàn)的樣態(tài)，此“性”當(dāng)然也與水本然具有之固有屬性相關(guān)，但與其本質(zhì)之構(gòu)成無關(guān)。
(41)《小問》云：“管子對曰：‘質(zhì)信極忠，嚴(yán)以有禮，慎此四者，所以行之也?！腹唬骸埪勂湔f?！茏訉υ唬骸乓舱?，民信之。忠也者，民懷之。嚴(yán)也者，民畏之。禮也者，民美之。語曰：‘澤命不渝’，信也。非其所欲，勿施于人，仁也。堅中外正，嚴(yán)也。質(zhì)信以讓，禮也?！?br>(42) 《霸言》云：“夫欲用天下之權(quán)者，必先布德諸侯。是故先王有所取、有所與，有所詘、有所信，然后能用天下之權(quán)?！?br>(43)《中匡》一文，羅根澤說疑為戰(zhàn)國時人作，胡家聰說系桓、管軼事之記載，但未明言其作于何時，若相較于《大匡》與《小匡》之記載為歷史資料而言，顯然無法認(rèn)定《中匡》為桓、管時的屬實記錄，是否有所依據(jù)也未可知，或許如羅根澤所言系戰(zhàn)國時人之作。
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