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博雅哥說(shuō)

李猛

哲學(xué)系

亞里士多德對(duì)人作為政治動(dòng)物的規(guī)定，始于對(duì)人作為動(dòng)物的生活方式的考察。

在《動(dòng)物志》的開(kāi)篇，亞里士多德從生活方式、行為、習(xí)性和身體構(gòu)造幾個(gè)不同的角度對(duì)動(dòng)物的生活特征進(jìn)行了描述，而動(dòng)物的生活方式是建立每種動(dòng)物存在的統(tǒng)一體，理解動(dòng)物之間差異的關(guān)鍵（Aristotle, Hist. an. 487b3ff.）。從生活方式和行為的角度看，亞里士多德認(rèn)為，動(dòng)物，無(wú)論是有足、有翼，還是水生的，都可以分為群居和獨(dú)居兩種。在群居和獨(dú)居的動(dòng)物中，都有兩種不同的生活方式，一種被稱(chēng)為是“政治的”，而另外一種則被稱(chēng)為是“分散的”。“政治”作為動(dòng)物的一種生活方式主要指，這些動(dòng)物要一起完成共同的活動(dòng)。共同活動(dòng)意義上的“政治性”并非所有群居動(dòng)物的共同特征，只是其中某些動(dòng)物具有這樣的生活方式。人、蜜蜂、胡蜂、螞蟻和鶴，在亞里士多德看來(lái)，屬于能夠進(jìn)行共同活動(dòng)的政治性動(dòng)物。不過(guò)，人的政治性卻并不只限于共同居住與共同活動(dòng)。亞里士多德還進(jìn)一步考慮了這些“政治性動(dòng)物”內(nèi)部的差別，有些政治動(dòng)物是通過(guò)服從統(tǒng)治者來(lái)完成共同的活動(dòng)，而另外一些則不能形成這樣的統(tǒng)治關(guān)系。鶴或某些蜜蜂屬于前者，而螞蟻等動(dòng)物似乎就沒(méi)有建立這種統(tǒng)治關(guān)系（在《動(dòng)物志》對(duì)動(dòng)物習(xí)性的描述中，亞里士多德始終非常關(guān)心不同動(dòng)物如何確立其“統(tǒng)治者”。e.g. Hist. an. 573b24, 575b1, 577a16, 597b15, 614a11）。統(tǒng)治關(guān)系成為動(dòng)物在生活方式和行為模式上政治性的最高表現(xiàn)。

圖為亞里士多德《動(dòng)物志》書(shū)影

亞里士多德在《動(dòng)物志》中對(duì)動(dòng)物的生活方式及行為的描述，建立了一個(gè)政治性的自然階梯：從共同居住到共同活動(dòng)，直至通過(guò)統(tǒng)治關(guān)系來(lái)完成這一共同活動(dòng)。政治性的自然階梯的根源在于人作為動(dòng)物，乃至最終作為生物的生活方式。亞里士多德將人理解為政治性動(dòng)物，并非將動(dòng)物性（甚至野獸性）與政治性武斷地聯(lián)結(jié)在一起，將人性理解為兩個(gè)互相獨(dú)立的特性的偶然組合（參考Foucault, Histoire de la sexualité. I. la volonté de savoir, p.188），而是將根植在人的生命本性中的政治一面作為人性的根本規(guī)定。在這個(gè)意義上，至少在亞里士多德這里，并不存在與政治倫理生活完全割裂開(kāi)的“活著本身”，人的政治倫理生活正是人的生命本性的成全。亞里士多德在“政治作品”中對(duì)人的自然政治性的討論，對(duì)政治作為人活著的基本形態(tài)做了進(jìn)一步的分析。

當(dāng)亞里士多德在《政治學(xué)》第一卷中斷定，“人就自然而言是政治的動(dòng)物”時(shí)，這并不僅僅意味著，人是群居的動(dòng)物，能夠共同完成活動(dòng)，畢竟“人是一種比所有蜜蜂和任何群居動(dòng)物都更具政治性的動(dòng)物”（Aristotle, Pol. 1253a7）。考慮到亞里士多德認(rèn)為，蜜蜂等群居動(dòng)物也具有統(tǒng)治關(guān)系，這是其政治性的特征，那么一個(gè)重要的問(wèn)題就是，人在政治性的自然階梯上比所有其它政治性動(dòng)物多出的“政治性”究竟體現(xiàn)在哪里呢？在《動(dòng)物志》中描述的政治性動(dòng)物的諸多生活特征中，人在共同生活、共同活動(dòng)和統(tǒng)治關(guān)系諸方面在何種意義上體現(xiàn)了更為完備的政治性呢？亞里士多德的政治學(xué)和倫理學(xué)的著述，在很大程度上是對(duì)這一問(wèn)題的系統(tǒng)回答。而他在《政治學(xué)》第一卷對(duì)城邦的自然政治特性的分析提供了理解古典政治哲學(xué)的自然政治性的基本線(xiàn)索。

城邦不是人生活的唯一共同體，家戶(hù)與村莊同樣被視為人自然構(gòu)成的共同體。亞里士多德將從家戶(hù)和村莊到城邦的共同體進(jìn)程視為自然的成長(zhǎng)（Aristotle, Pol. 1252a24-26）。家戶(hù)作為共同體，至少包含了人的兩種結(jié)合關(guān)系：一種是人出于繁衍的自然力量所組成的夫妻結(jié)合，這是兩個(gè)人最初結(jié)合在一起的關(guān)系，沒(méi)有這種關(guān)系，夫妻個(gè)人都不能靠自己的能力存在，這種結(jié)合的紐帶是自然必然性的力量，這種自然力量據(jù)說(shuō)在植物中都存在，亞里士多德因此稱(chēng)這一共同體是“必然”意義的；而另一種構(gòu)成家戶(hù)共同體的結(jié)合是自然的主奴關(guān)系（即在自然主人與自然奴隸之間的結(jié)合），其目的是安全。家戶(hù)作為一個(gè)“為日常需要而自然構(gòu)成的共同體”，多少已經(jīng)包含了我們?cè)趧?dòng)物的自然政治階梯中看到的三種不同層次的政治性，即共同居住、共同活動(dòng)和統(tǒng)治關(guān)系。而亞里士多德在其中特別關(guān)注的是人類(lèi)各種結(jié)合方式在統(tǒng)治關(guān)系方面的不同性質(zhì)，夫妻關(guān)系和主奴關(guān)系雖然都是自然構(gòu)成的人類(lèi)結(jié)合方式，但二者的統(tǒng)治性質(zhì)并不一樣。野蠻人混淆二者的性質(zhì)，將男女結(jié)合淪為男女奴隸的結(jié)合，被亞里士多德視為是后者因?yàn)槿狈ψ匀灰饬x上的統(tǒng)治者，從而不能建立真正統(tǒng)治關(guān)系的結(jié)果。在亞里士多德看來(lái)，希臘政治生活的根本優(yōu)越性，首先就在于自然統(tǒng)治者的存在為統(tǒng)治關(guān)系的建立提供了自然的基礎(chǔ)。統(tǒng)治關(guān)系本身的性質(zhì)，將希臘人與野蠻人區(qū)分開(kāi)。前者在更充分的意義上成全了人的政治性（Aristotle, Pol. 1252a24-b15）。

圖為反映古希臘家庭生活的瓶畫(huà)

人出于非日常需要的目的組成的第一個(gè)共同體是村莊。村莊作為家戶(hù)的自然延伸，擴(kuò)大了共同生活的意涵，使生活和行動(dòng)不再局限于“日常生計(jì)”的范圍。但村莊的共同生活和家戶(hù)一樣，仍然圍繞著人的自然必然性展開(kāi)，只不過(guò)這種需要的非日常性已經(jīng)指向了人更高的生活可能性。在這里，亞里士多德雖然沒(méi)有直接探討生活方式拓展對(duì)統(tǒng)治關(guān)系造成的影響，但他對(duì)王治起源的分析暗示了政治形式在共同體自然成長(zhǎng)時(shí)發(fā)生的變化。正是因?yàn)槌前钤从诩覒?hù)及其自然形成的村莊，所以希臘的城邦才最初是由大王統(tǒng)治。但其他民族仍然由這一方式統(tǒng)治的事實(shí)恰恰表明，這一在家戶(hù)、村莊直到城邦早期都一直存在的統(tǒng)治形式，并非最完善的政治形式。荷馬史詩(shī)中提到的“散居的”獨(dú)眼巨人就仍舊采用這樣的統(tǒng)治方式，表明這種統(tǒng)治方式與早期人類(lèi)受自然必然性逼迫的生活方式有關(guān)，因此并沒(méi)有體現(xiàn)人的自然政治性的最高形態(tài)（Aristotle, Pol. 1252b16-28, cf.1285a16-23）。

城邦作為由村莊組成的“完滿(mǎn)的”共同體，意味著人的政治性的成全。城邦的“完滿(mǎn)”首先體現(xiàn)在它最終達(dá)到了完全自足的邊界。在《尼各馬可倫理學(xué)》的著名段落中，亞里士多德曾指出，完滿(mǎn)的善就體現(xiàn)在自足上，而所謂“自足”并不是指獨(dú)自一人對(duì)自己就足夠了，自足并不意味著一種孤獨(dú)的生活，而是“對(duì)一個(gè)人的父母、孩子、妻子以及所有那些親人和城邦同伴而言是足夠的，畢竟人在自然上是政治的”（Aristotle, Eth. Nic.1097b7-11）。人作為政治的動(dòng)物，意味著人需要與親人朋友共同生活在一起，才可能進(jìn)一步完滿(mǎn)地實(shí)現(xiàn)一個(gè)人自身人性的內(nèi)在目的。而生活是否自足，與一個(gè)人能否借助善的目的為自己的生活建立整體的視野有關(guān)，這也是為什么奴隸哪怕聚集在一起，他們的生活因?yàn)闆](méi)有自身的目的，完全聽(tīng)命于他人，無(wú)論如何豐足，都稱(chēng)不上是“自足”的，因此也配不上城邦的名字（Aristotle, Pol. 1291a8-12） 。

 從“自足”的角度看，只有在城邦中的生活，才能使人達(dá)致自足的生活狀態(tài)。在亞里士多德看來(lái)，這種自足性就體現(xiàn)在城邦的生成雖然出于“活著”的目的，但城邦存在的理由卻是“活得好”。雖然亞里士多德承認(rèn)，除非生活極端艱難，大眾往往會(huì)不辭辛苦地努力活著，因此活著本身似乎有某種自然的甜蜜，讓人覺(jué)得活著就是福氣?？紤]這一點(diǎn)，僅僅活著本身也包含了某種“美好”的成分，從而在一定意義上成為城邦的目的（Aristotle, Pol. 1252b30-1, 1278b23-31）。但活著包含的這種甜蜜的“美好”（活著本身的“甜蜜”和“美好”來(lái)自生命自然的善，這種善，來(lái)自活著或者生命的規(guī)定性[Eth. Nic.1170a19-b5]。而且即使這種對(duì)存在本身美好的感受，在亞里士多德看來(lái)，對(duì)于人這種政治性動(dòng)物來(lái)說(shuō)，在很大程度上也要依賴(lài)共同生活才能實(shí)現(xiàn)。換句話(huà)說(shuō)，人對(duì)活著本身的感受，不是對(duì)自我保存的孤立感覺(jué)，而是一種在共同生活中的“共同感受” [Eth. Nic.1170b8-12]），以及在此基礎(chǔ)上對(duì)人的生活選擇的影響，從來(lái)不是亞里士多德考察人的政治性的基本出發(fā)點(diǎn)。亞里士多德始終否認(rèn)僅僅為了所謂活著本身，可以構(gòu)成一個(gè)真正意義上的城邦，“否則將奴隸和其他動(dòng)物放在一起，也能組成一個(gè)城邦，但因?yàn)榕`和動(dòng)物不能分有幸福生活，或者說(shuō)分有選擇所過(guò)的生活，這樣的集合算不上一個(gè)城邦”（Aristotle, Pol. 1280a32-4）。政治共同體的存在，讓人能夠在其中憑借自身的選擇，過(guò)上幸福的生活。“活得好”意味著城邦存在的真正理由是人們通過(guò)選擇得以達(dá)致幸福的生活方式。沒(méi)有對(duì)生活方式的選擇和安排，動(dòng)物的群居，甚至一般在協(xié)同或合作意義上的共同活動(dòng)，盡管有助于個(gè)體或者物種的幸存，但卻并非完滿(mǎn)意義上的“政治性”，不過(guò)是自然政治性階梯中較低的形態(tài)罷了。亞里士多德很少?gòu)娜后w生活對(duì)于人的幸存的意義來(lái)分析人的自然政治性。相反，亞里士多德倒是強(qiáng)調(diào)，即使那些不指望從他人那里獲得幫助來(lái)生活的人，也“想要生活在一起”。這種“生活在一起”的欲望，真正渴求的好處，在于想要分享生活在一起的美好。事實(shí)上，在亞里士多德看來(lái)，僅僅活著的欲望恰恰是無(wú)限的，只有關(guān)心好的生活，人的生活才能因此具有內(nèi)在的尺度（Aristotle, Pol. 1278b21-23, 1257b38-58a4） 。

因此，雖然家戶(hù)和村莊也可以說(shuō)是自然意義上的共同體，但將城邦視為“自然的”，有更充分的理由。因?yàn)榧覒?hù)和村莊的自然性，更多體現(xiàn)在人的生活中自然必然性和自然需要的作用，而城邦的自然性，則體現(xiàn)在比僅僅“活著”多出的這個(gè)“好”。單從自然必然性的角度考慮的話(huà)，“人比起政治的動(dòng)物，更是一種交合的動(dòng)物”。但在亞里士多德看來(lái)，比起自然必然性，“目的”更有理由稱(chēng)為“自然”。正因?yàn)椤白匀弧笔紫纫馕吨匀坏哪康?，而非自然的必然性，所以城邦才?huì)在“自然上先于”家戶(hù)和我們每個(gè)個(gè)人（Aristotle, Eth. Nic.1162a17-18；Pol.1252b28-1253a2, 1253a19-20. 根據(jù)亞里士多德的物理學(xué)，作為目的因的形式，是規(guī)定自然的關(guān)鍵[Ph. 198b10-199a34; Metaph.1015a14-19]。因此，如何通過(guò)城邦建立人生活的形式，是人確定自然政治性的要害）。亞里士多德在《政治學(xué)》第一卷對(duì)人的自然政治性的分析，特別強(qiáng)調(diào)政治活動(dòng)與家政活動(dòng)之間的差異，區(qū)分政治的統(tǒng)治關(guān)系與其他人類(lèi)支配關(guān)系的不同，這些都是為了突出人的政治性相對(duì)于其他人類(lèi)共同活動(dòng)而言的優(yōu)先地位。自然奴隸在自然必然性方面的工具作用，反襯出其在選擇政治的生活方式這一目的性上的根本缺陷。而家政只不過(guò)是從屬政治這一主導(dǎo)性技藝的輔助技藝，因?yàn)闃?gòu)成家政的獲取的技藝（以及在一定程度上，致富的技藝），關(guān)注的是人的必然性生活，而不能規(guī)定人的根本生活方式?；煜紊钆c經(jīng)濟(jì)生活，是對(duì)人的自然政治性的降格。

亞里士多德在《政治學(xué)》開(kāi)篇描述的城邦的自然進(jìn)程，始于必然性的生成，而終于目的意義上的存在（Aristotle, Pol. 1252a26, 1252b22-3）。人作為政治的動(dòng)物，意味著人的生活最終得以超出在自然必然性的限制和逼迫下不得不如此的生活，能夠在一種具有內(nèi)在目的性的共同生活中求取自身本性的成全，而人的自然政治性就意味著，人的政治共同體最終能夠?yàn)檫@一作為整體的生活方式建立真正的目的或尺度。如果所有的共同體都是出于某種共同活動(dòng)指向的善或“好”的話(huà)，那么城邦作為最終的，完滿(mǎn)的，具有目的性的共同體，就不僅僅意味著人們能夠在一起共同生活，甚至不僅指人們能夠合作從事具有共同目標(biāo)的活動(dòng)。人比蜜蜂這些“政治”動(dòng)物更高的政治性，就體現(xiàn)在人通過(guò)城邦這一政治共同體建立的“政治關(guān)系”能夠在目的意義上規(guī)定人的生活方式，為可能“無(wú)限”的“活著”確定“自足”的尺度，使幸福對(duì)于有限的人生來(lái)說(shuō)成為可能（Cf. Cooper, Knowledge, Nature and The Good, chap.11, “Plato and Aristotle on ‘Finality’ and ‘(Self-)Sufficiency’”. ） 。

圖為反映希臘士兵作戰(zhàn)的瓶畫(huà)

在亞里士多德的政治哲學(xué)中，政治共同體的統(tǒng)治關(guān)系對(duì)于規(guī)定人的生活方式的重要作用，及這一規(guī)定對(duì)于人的政治生活的根本意義，是自然政治性的核心意涵。這一點(diǎn)突出地體現(xiàn)在亞里士多德對(duì)“何為城邦”的討論中。

在亞里士多德看來(lái)，一群人僅僅共同居住在一個(gè)地方，并不能自動(dòng)地使他們構(gòu)成一個(gè)城邦，“城邦的統(tǒng)一性不在于城墻”。巴比倫統(tǒng)治的諸多部族就不能容納在一個(gè)圍墻之內(nèi)，而將相鄰的邁加拉和科林斯這兩個(gè)城邦圍在一個(gè)城墻里，也并不能使它們結(jié)成一個(gè)城邦。雖然公民之間的通婚是城邦的另一個(gè)重要特征，但即使這兩個(gè)城邦之間建立了通婚的安排，仍然不能形成真正統(tǒng)一的城邦。因此，人與人之間寬泛意義上的交往和活動(dòng)，并不足以使他們構(gòu)成一個(gè)城邦（Aristotle, Pol. 1276a25-20, 1280b13-17.）。

亞里士多德特別強(qiáng)調(diào)，人們之間的貿(mào)易或商業(yè)往來(lái)，甚至因此訂立的貿(mào)易協(xié)定，防止欺詐的協(xié)議，乃至共同防衛(wèi)的條約，都不足以使兩個(gè)不同的城邦成為一個(gè)城邦。單純的貿(mào)易往來(lái)之所以不能構(gòu)成一個(gè)城邦，有兩個(gè)緣由：一個(gè)是雙方并沒(méi)有任命共同的官員來(lái)執(zhí)行這些協(xié)議，而是各自任命自己的官員來(lái)負(fù)責(zé)有關(guān)事務(wù)，因此，貿(mào)易協(xié)議并沒(méi)有以統(tǒng)一的方式在這兩個(gè)城邦中建立人與人之間的統(tǒng)治關(guān)系；另一個(gè)緣由則更為重要，在貿(mào)易關(guān)系及其協(xié)議安排中，雙方只關(guān)心如何避免彼此之間的侵害，而實(shí)際上并不關(guān)心另一方應(yīng)該成為什么樣的人，也并不試圖借助協(xié)議或條約來(lái)防止另一方不正義，或者矯正其惡劣的生活習(xí)性。貿(mào)易關(guān)系或共同防衛(wèi)，在統(tǒng)治關(guān)系和共同倫理生活方面的欠缺使其不能成為理解人的政治性的適當(dāng)視角。在亞里士多德看來(lái)，城邦不僅僅是一個(gè)軍事或者防衛(wèi)的聯(lián)盟，城邦的法律也不同于貿(mào)易協(xié)議，而是需要通過(guò)建立統(tǒng)治關(guān)系，在共同生活中培養(yǎng)公民的善與正義。這是城邦能夠成全人的政治性的關(guān)鍵。因此，城邦作為完備的共同體，其中包含了相鄰居住、彼此通婚、貿(mào)易往來(lái)和集體防衛(wèi)這樣一些共同生活必不可少的因素，但構(gòu)成城邦的自然政治性的關(guān)鍵卻是如何通過(guò)這些方式使人們能夠活得好，活得幸福。城邦作為共同體，不僅意味著人幸存的可能性，甚至不僅為了讓人們能夠共同生活,而是使人的幸福生活成為可能，這是城邦作為完備共同體的真正意涵。雖然共同體的構(gòu)成似乎總是包含了某種契約式的安排，但契約論的政治概念是對(duì)人的政治生活和政治關(guān)系不充分甚至膚淺的理解（Aristotle, Pol. 1280a34-b12, 1280b32-81a9, cf.1328a21-25; Eth. Nic.1161b15.）。

從亞里士多德對(duì)城邦的規(guī)定可以看出，人比其他政治性動(dòng)物多出的政治性，在于人不僅能夠借助統(tǒng)治關(guān)系來(lái)完成共同活動(dòng)，而且能夠依托統(tǒng)治關(guān)系的建立，形成一個(gè)政治共同體特有的生活方式，規(guī)定“什么是好的生活”。政治共同體關(guān)心的并不是當(dāng)下的好處，而是著眼于整個(gè)生活。而所謂政體，作為對(duì)城邦居民的某種安排，其基礎(chǔ)就是城邦的生活方式。古典政治哲學(xué)關(guān)心的最佳政體問(wèn)題，其實(shí)就是城邦對(duì)生活方式的選擇，即城邦賴(lài)以成全人的自然政治性的生活究竟應(yīng)該采取何種統(tǒng)治方式的根本抉擇。而之所以在不同的地方存在不同的政體，其根源在于不同的人選擇以不同的方式規(guī)定幸福生活的尺度，建立共同生活的形態(tài)，并依據(jù)這一生活方式最終確立統(tǒng)治與服從的具體安排。在亞里士多德看來(lái)，“政治共同體的考察”就是要著眼于“人在什么樣的政治形式中能夠過(guò)上自己祈望的最好生活”。政治哲學(xué)的核心問(wèn)題，是在不同生活方式之間所進(jìn)行的根本選擇。人的政治選擇，歸根結(jié)底是生活方式的選擇——“要考察最佳政體，必須首先規(guī)定什么生活是最值得選擇的生活”（Aristotle, Eth. Nic. 1160a23-4; Pol.1279b38-40, 1295b1-2, 1260b27-29,1323a14-16.）。

因此，對(duì)于人這種政治性動(dòng)物來(lái)說(shuō)，統(tǒng)治關(guān)系，不僅有助于他們協(xié)同完成一般意義上的活動(dòng)（比如婚姻的締結(jié)、共同的防衛(wèi)或者貿(mào)易的往來(lái)），更重要的是，規(guī)定了人的幸福生活的基本形式和主要道路。古代政治通過(guò)統(tǒng)治關(guān)系的安排來(lái)規(guī)定人的生活形式，關(guān)注的焦點(diǎn)是每個(gè)人成為什么樣的公民，什么樣的人，也就是共同體成員的德性問(wèn)題。真正的城邦，如果不僅僅是名義上的城邦，必定會(huì)關(guān)注這一城邦的德性基礎(chǔ)。生活方式的政治抉擇，體現(xiàn)在每個(gè)公民在城邦共同體中成就德性的道路上。古典的德性倫理充分顯示了共同的倫理生活對(duì)于構(gòu)成城邦政治性的重要意義（Aristotle, Pol.1280b7-9; Eth. Nic.1080b5。這也是“倫理學(xué)”與“政治學(xué)”一同構(gòu)成亞里士多德廣義的“政治科學(xué)”或“政治技藝”的意涵[Eth. Nic.1094a27-b11]。參見(jiàn)Richard Bodéüs, The Political Dimension of Aristotle’s Ethics, Albany: SUNY Press, 1993）。

圖為亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》希臘文、拉丁文對(duì)照本書(shū)影

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中對(duì)人的德性和幸福的著名考察，作為基本出發(fā)點(diǎn)的問(wèn)題是，人是否生來(lái)具有一項(xiàng)特有的活動(dòng)。而人生活的善或“好”就在于這樣一種活動(dòng)的完善。在亞里士多德看來(lái)，對(duì)于任何活動(dòng)或者做事來(lái)說(shuō)，所謂“好”就在于這項(xiàng)活動(dòng)之中。如果眼睛或身體的任何一個(gè)部分都擁有一項(xiàng)特有的活動(dòng)（正是這一活動(dòng)，使身體的這一部分成為靈魂的“工具”），那么，作為整體的人是否也擁有一項(xiàng)不同于這些具體活動(dòng)的“活動(dòng)”呢？這一人所特有的活動(dòng)，顯然不是僅僅活著而已，因?yàn)橹参镆餐瑯泳哂羞@種意義的生命活動(dòng)；而牛馬這些動(dòng)物都具有的感覺(jué)活動(dòng)，也不會(huì)是人特有的活動(dòng)，因此也就不可能將感官快樂(lè)的活動(dòng)作為人生活的幸福和德性的主要依據(jù)。在亞里士多德看來(lái)，人特有的活動(dòng)只可能在于“人的靈魂中具有道理的那個(gè)部分體現(xiàn)在做事中的生命”，尤其體現(xiàn)在靈魂遵循道理或包含道理的作為之中（Aristotle, Eth. Nic. 1097b22-98a20, cf.1102a22ff）。將人特有的活動(dòng)落實(shí)在人能夠按照道理生活，依據(jù)道理行事，在實(shí)事中踐行靈魂對(duì)道理的理解，甚至將道理成全為一種人的作為，這一對(duì)人性的規(guī)定，無(wú)疑將人的政治性對(duì)生活方式的評(píng)判和選擇與人的理性生活緊密地關(guān)聯(lián)在一起。

亞里士多德在論述人的自然政治性時(shí)特別強(qiáng)調(diào)，人作為政治動(dòng)物與人是講道理的動(dòng)物分不開(kāi)。在動(dòng)物中，只有人可以用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)利害，進(jìn)而指示正義。人特有的這一能力使人得以建立具有正義和善的內(nèi)涵的倫理生活，從而實(shí)現(xiàn)超出動(dòng)物式的共同行動(dòng)的政治性形態(tài)。沒(méi)有語(yǔ)言的其他政治性動(dòng)物，他們的共同生活和共同活動(dòng)，只能借助聲音作為傳達(dá)苦樂(lè)的記號(hào)，從而實(shí)現(xiàn)某種本能的協(xié)同，但只有人的統(tǒng)治關(guān)系和共同倫理生活是建立在道理之上的。在人的生活中，做事會(huì)考慮道理，即使情感和本能，快樂(lè)和痛苦，也通過(guò)與道理的聯(lián)系，具有倫理的色彩。人的行事與生活，與其他動(dòng)物的生活方式和行為方式的關(guān)鍵不同，在于人對(duì)善與正義的感知，使人的生活方式能夠依據(jù)道理的尺度建立生活的整體目的性。但道理的尺度對(duì)人的生活方式的影響卻并不僅僅通過(guò)個(gè)人的靈魂，人對(duì)正義的“感知”之所以是自然政治性的重要意涵，就在于正義感揭示了道理通過(guò)政治影響每個(gè)人靈魂的方式（Aristotle, Pol.1253a10-19; Eth. Nic.1103b31, 1104b5-10,1106b15-16, 1093b14ff; cf.Kullmann, “Man as a Political Animal in Aristotle”, p.112.） 。

人通過(guò)統(tǒng)治關(guān)系構(gòu)成分享幸福生活的共同體時(shí)，正義的安排是一個(gè)樞紐性的環(huán)節(jié)。雖然對(duì)于每個(gè)人的幸福生活來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵是“靈魂在道理方面的作為”。一個(gè)好人，無(wú)論是其德性，還是幸福，都取決于他靈魂的善。而人世生活的其他好事，作為外在的善，都被看作是幫助人達(dá)致這一幸福的“裝備”或“工具”。因此，對(duì)于政治共同體來(lái)說(shuō)，要建立成員得以共享的生活方式，要么通過(guò)教育培養(yǎng)人的靈魂，要么則通過(guò)對(duì)外在善的獎(jiǎng)懲安排來(lái)間接地影響人內(nèi)在的善。亞里士多德承認(rèn)，教育和德性是培養(yǎng)好的生活最重要的途徑。但對(duì)于構(gòu)成政治共同體主體的大多數(shù)成年人來(lái)說(shuō)，共同生活方式中道理所發(fā)揮的作用，只能通過(guò)法律的獎(jiǎng)懲，借助強(qiáng)制來(lái)改變?nèi)说那楦泻土?xí)慣，因此正義就成為城邦為其所有成員建立可以分享的生活方式的主要途徑，甚至也成為教育的關(guān)鍵手段。所以，亞里士多德才反復(fù)強(qiáng)調(diào)，對(duì)于構(gòu)成城邦來(lái)說(shuō)最必不可少的，就是在公民彼此之間安排有關(guān)他們利害和正義的東西。統(tǒng)治關(guān)系對(duì)于生活方式的規(guī)定，在很大程度上就體現(xiàn)在正義通過(guò)安排人的外在善對(duì)于生活方式的構(gòu)成性作用（Aristotle, Eth. Nic. 1098a7-8,15, 1099a29-b1, 1179b2-29; Pol.1283a25,1328b13-15）。

外在善的安排在城邦倫理生活中的重要意義，體現(xiàn)了所謂共享生活影響人的幸福的方式。城邦作為幸福生活的共同體，并不意味著所有人過(guò)著一樣的幸福生活。個(gè)人的幸福并不等于他人的幸福。個(gè)人的善也與作為政治共同體成員的公民的善不同。但政治共同體通過(guò)所謂“外在的善”的分配，即正義，將每個(gè)人通過(guò)德性達(dá)致幸福的生活道路關(guān)聯(lián)起來(lái)。在每個(gè)人通往幸福的生活道路上，正義是這一道路必經(jīng)的交叉路口。所謂正義作為與他人相關(guān)的品質(zhì)，強(qiáng)調(diào)的正是正義的德性對(duì)于處于同一政治共同體中他人生活造成的影響。正義的安排，是政治共同體最基本的政治選擇，從古至今，都是劃分政治制度與政治集團(tuán)的主要標(biāo)準(zhǔn)。財(cái)富和自由之所以是亞里士多德評(píng)判政體形式的重要根據(jù)，正在于二者是決定一個(gè)政治體建立政治秩序、安排生活方式的基本標(biāo)準(zhǔn)。不同政體借助不同的分配原則，造就了不同的“平等”方式。通過(guò)這種方式造就人們之間自足意義上的共同生活，這是正義的政治作用（Aristotle, Pol.1324a5ff,1278b1, 1130a3-4,1280a6-7, 1134a25）。亞里士多德之所以主張，在大多數(shù)情況下，城邦應(yīng)通過(guò)法律而不是人來(lái)統(tǒng)治，是因?yàn)榉刹皇钦{(diào)節(jié)一時(shí)的貿(mào)易和利害，而是通過(guò)生活方式的安排和統(tǒng)治方式的建立，為人與人之間的交往提供平等的尺度，但法律的這種“統(tǒng)治”，并不能代替人之間統(tǒng)治關(guān)系的建立，而且，亞里士多德始終強(qiáng)調(diào)，政治的正義同時(shí)意味著統(tǒng)治者的榮譽(yù)與尊嚴(yán)，正義的尺度并非脫離公民德性的外在制度。在現(xiàn)實(shí)的城邦中，支持財(cái)富或者自由作為城邦生活方式基礎(chǔ)的不同主張，體現(xiàn)了對(duì)正義的不同理解，也通過(guò)安排外在善的不同方式來(lái)影響每個(gè)城邦公民的生活道路，從而成為城邦生活方式的關(guān)鍵。由此可以看出，對(duì)于所有政治共同體來(lái)說(shuō)，確認(rèn)分配外在善的正義原則，正是對(duì)整個(gè)共同體倫理生活的方向性規(guī)定，而不是單純利益上的分配。亞里士多德的這一主張，其基礎(chǔ)正是倫理學(xué)中分析的德性的內(nèi)在善與各種外在善的關(guān)系。只有神才不需要外在善，而只靠自己，就可以達(dá)到自足的生活（Aristotle, Pol. 1287a20-23,1280a8, 1323a25,1323b25-6; Eth. Nic.1134a35-b8） 。

圖為雅典“國(guó)王柱廊”遺址，雅典的很多重大案件在此被公民法官審判

除了通過(guò)分配外在善的正義原則來(lái)建立生活方式，城邦構(gòu)成共同倫理生活的另一個(gè)重要的方面是友愛(ài)。“在所有共同體中，似乎都有某種正義，也有友愛(ài)”。友愛(ài)作為所謂“生活最必需的東西”，不僅可以為活著提供各種幫助，而且最好地體現(xiàn)了共同生活的核心意涵。共同生活不僅需要彼此的善意，共同的活動(dòng)，而且還需要彼此喜歡在一起，一同過(guò)日子，成為朋友，甚至借助德性的契合，建立共同的倫理生活。這種共同生活，是通過(guò)語(yǔ)言和思想的交流，建立起人與人對(duì)彼此存在的關(guān)切和感受（Aristotle, Eth. Nic. 1159b26-7, 1157b18, 1158a8-9,1156a27,1170b8-14）。無(wú)論是為了獲得好處的友愛(ài)，還是快樂(lè)和德性的友愛(ài)，都必然包含了這種共同生活的形式。友愛(ài)是城邦共同生活的紐帶，亞里士多德甚至指出，立法者應(yīng)該關(guān)注友愛(ài)甚至勝過(guò)正義（雖然在亞里士多德看來(lái)，友愛(ài)和正義幾乎涉及到生活中同樣范圍的事物，但正因?yàn)閷?duì)于建立政治共同體的生活方式來(lái)說(shuō)，正義只是間接通過(guò)外在善的安排實(shí)現(xiàn)的，友愛(ài)似乎才更為重要），因?yàn)閱螒{正義無(wú)法產(chǎn)生城邦共同生活的團(tuán)結(jié)，使公民對(duì)他們的共同利益有共同的認(rèn)識(shí)，并能選擇同樣的東西，做他們共同認(rèn)可的事情（Aristotle, Eth. Nic.1155a23-32, 1167a26-28）。政治共同體的共同行動(dòng)，不是出于動(dòng)物式的本能，而是建立在友愛(ài)培養(yǎng)的共同倫理生活，以及這種生活在城邦公民之間建立的團(tuán)結(jié)和一致，從而使人超出其它政治性動(dòng)物單憑激情和本能的一致完成共同行動(dòng)的自然生活方式。因此，在不同的政體中，基于不同的生活方式，將共同體成員結(jié)合在一起的友愛(ài)也具有不同的形態(tài)。

無(wú)論就正義，還是友愛(ài)來(lái)看，人的自然政治性所建立的共同生活，都不只是形式上的結(jié)合，或者僅僅為了幸存，甚至實(shí)現(xiàn)共同行動(dòng)而建立的工具性互助，而是以情感相通和感覺(jué)相連為特征，具有豐富的實(shí)質(zhì)內(nèi)容的共同倫理生活。當(dāng)然，在借助統(tǒng)治關(guān)系建立的共同倫理生活中，存在著統(tǒng)治關(guān)系的名位之分與生活的“共同”性之間的潛在張力。共同生活總是包含了某種意義上的平等，即使不是根據(jù)公民之間的平等和相似的原則建立的政體，其生活方式中也勢(shì)必包含了某種平等。亞里士多德對(duì)城邦共同生活的分析，經(jīng)常將友愛(ài)和正義一并談?wù)?，視為涉及共同生活同樣范圍的事物，很大程度上與共同生活需要建立某種平等和分享的尺度有關(guān)。只不過(guò)二者的邏輯多少有些不同。正義強(qiáng)調(diào)幾何平等的原則，按照個(gè)人應(yīng)得的品質(zhì)來(lái)分配外在的善，其核心意圖是在共同生活中確保每個(gè)人擁有達(dá)致個(gè)人幸福的手段和條件，因此，正義的平等只是對(duì)于平等的人來(lái)說(shuō)是平等，對(duì)于本來(lái)不平等的人來(lái)說(shuō)，不平等才是正義要求的平等；而友愛(ài)所著眼的是算術(shù)平等建立的人與人之間生活的團(tuán)結(jié)，特別是共同生活的基礎(chǔ)，即使在不平等的人之間的友愛(ài)，也通過(guò)某種平等來(lái)縮小人與人之間的差距，否則就不存在真正的友愛(ài)（Aristotle, Pol. 1280a11-14; Eth. Nic. 1158b27-59a11）。在亞里士多德這里，平等并不是政治共同體共同生活的開(kāi)端，也不是人的自然屬性，而更應(yīng)該看作是借助統(tǒng)治關(guān)系建立的共同生活的基本尺度和結(jié)合紐帶。但這樣一來(lái)，平等作為統(tǒng)治關(guān)系的結(jié)果和共同生活的尺度，與政治共同體的德性基礎(chǔ)和統(tǒng)治關(guān)系所必然涉及的不平等關(guān)系，就存在不可解消的張力。 

圖為古希臘“陶片放逐法”中使用的刻字陶片。在其《政治學(xué)》中，亞里士多德提出民主城邦實(shí)行“陶片放逐法”正是為了避免過(guò)于卓越的公民威脅平等的原則。

共同生活在統(tǒng)治關(guān)系與平等尺度之間的張力，也體現(xiàn)在具體實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治關(guān)系的官職安排上。在某種意義上，“政體”就意味著統(tǒng)治者，政體的形式與統(tǒng)治者的構(gòu)成直接相關(guān)。盡管在不同的政體中，基于財(cái)富或自由這些標(biāo)準(zhǔn)對(duì)生活方式的不同選擇，會(huì)建立不同的統(tǒng)治者構(gòu)成機(jī)制，但在亞里士多德看來(lái)，真正的公民總是能夠分享決策和審判方面的統(tǒng)治（Aristotle, Pol. 1275a22-24, b19-22, 76a4。亞里士多德承認(rèn)，這一對(duì)公民的規(guī)定，更適用于民主政體[1275b6]），能夠同時(shí)以高貴的方式統(tǒng)治和被統(tǒng)治，特別是生活在統(tǒng)治關(guān)系中，通過(guò)被統(tǒng)治來(lái)學(xué)習(xí)統(tǒng)治，而且在最佳政體中，這一統(tǒng)治和被統(tǒng)治的能力能夠始終遵循德性生活的尺度（Aristotle, Pol.1277a26-7, b10，1284a2-4）。如何在考慮統(tǒng)治者必需的德性和智慧的同時(shí)，盡可能容納真正的公民參與到統(tǒng)治關(guān)系之中（亞里士多德指出，大多數(shù)人無(wú)法分享政治榮譽(yù)，必然使城邦充滿(mǎn)敵人[Pol. 1281b30-31]），單純靠輪流統(tǒng)治并不能完全解決這一問(wèn)題，這是人的自然政治性通過(guò)統(tǒng)治關(guān)系建立共同倫理生活所面臨的內(nèi)在困難，而人性這一不可擺脫的困難，正是政治哲學(xué)開(kāi)始的地方（Aristotle, Pol.1282b23）。

不過(guò)，在亞里士多德看來(lái)，人性的獨(dú)特之處就在于，作為動(dòng)物，人兼具“群居”與“獨(dú)居”這兩種生活方式（Aristotle, Hist. an. 488a7。亞里士多德所謂“兼具”，并不意味著兩種生活方式對(duì)于人是同等自然的，事實(shí)上，其中一邊總是更合乎人性的。這一“劃分”方式在亞里士多德的作品中是相當(dāng)常見(jiàn)的，cf. D.M. Balme，”Aristotle’s Use of Division and Differentiae”, in Allan Gotthelf and James G. Lennox, ed. Philosophical Issues in Aristotle’s Biology, Cambridge: Cambridge University Press, pp.69-89; Comp. Cooper, “Political Animal and Civic Friendship”, pp.358-60n.5）。雖然對(duì)于人來(lái)說(shuō)，自然政治性建立的共同生活是其最主要的生活形態(tài)，在缺乏共同生活的意義上，孤獨(dú)的人很難稱(chēng)為是“幸?！钡?。然而，孤獨(dú)始終是人的一個(gè)生活選擇，甚至是政治和倫理必須嚴(yán)肅對(duì)待的一種生活方式。在本性上沒(méi)有城邦的人，可能是不值一提的人，但也可能比人更強(qiáng)大，更好。當(dāng)一個(gè)人，其卓越的德性無(wú)與倫比，但他本身又不足以構(gòu)成一個(gè)完滿(mǎn)的城邦的時(shí)候，他生活在城邦，就像神在人之中一樣，而他的統(tǒng)治也就完全凌駕在法律之上。他不受法律的統(tǒng)治，也無(wú)需法律來(lái)統(tǒng)治，因?yàn)樗陨砭褪亲约旱姆?，他一個(gè)人就可以成為生活方式的尺度（Aristotle, Eth. Nic.1097b9, 1099b4, 1169b16ff; Pol. 1253a3-5, 1284a3-16; Eth. Nic. 1128a31-2）。這樣神一樣的存在，可以說(shuō)在一人身上體現(xiàn)了城邦生活方式的樣板與統(tǒng)治關(guān)系的頂點(diǎn)。但在某種意義上，這樣名符其實(shí)的一人統(tǒng)治已經(jīng)不再是政治性的統(tǒng)治關(guān)系了，也很難說(shuō)，他還與城邦中的其他人有真正意義上的共同生活，因?yàn)楫?dāng)差距大到像人與神那么遠(yuǎn)，就不可能再存在彼此的友愛(ài)了。如果說(shuō)，像神一樣的生活，是人最大的幸福，但在某種意義上，這也是“比人的生活更好的生活”。因此，孤獨(dú)作為人的一種可能的生活方式，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，恰恰是自然政治性中統(tǒng)治關(guān)系與共同生活之間張力最極端的體現(xiàn)。在這種極端情況下，作為統(tǒng)治關(guān)系基礎(chǔ)的自然不平等，達(dá)到如此巨大的程度，以至于人與人之間的共同生活已經(jīng)不再存在，而這也使得統(tǒng)治關(guān)系本身的意義發(fā)生（Aristotle, Eth. Nic.1159a4-5, 1177a13-78a7; cf. Pol. 1286b14）。 如果人不是要下降到比政治性動(dòng)物更低的獨(dú)居或分散的生活方式的話(huà)，孤獨(dú)，作為真正的生活方式，就只能是人群中罕見(jiàn)的絕對(duì)不平等者在直觀(guān)自然秩序時(shí)偶爾享有的幸福。把孤獨(dú)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N平等者普遍的生活方式，是現(xiàn)代政治的最大成果。

祁簫 編輯  /  含瑩 校對(duì)

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