摘要：現(xiàn)代德法哲學(xué)對(duì)心身問(wèn)題的探討經(jīng)歷了三個(gè)過(guò)程：傳統(tǒng)的心身二元論被還原為純粹意識(shí)與動(dòng)感感覺(jué)的相關(guān)性，生存論與存在論在此相關(guān)性基礎(chǔ)上激烈對(duì)峙，心身存在最終建基于超越者的原始肉身化中。盡管心身關(guān)系在原始的體驗(yàn)和存在層面不斷獲得重構(gòu)和新的建基，但由于現(xiàn)象學(xué)與象征闡釋學(xué)對(duì)形式化以及同一化的先行設(shè)定，致使它們一開始就錯(cuò)失了心身之自然生成的無(wú)限性，不再追問(wèn)有限化之辯證狀態(tài)的前提性，最終陷入了以形式化的主體性吞噬自然存在的困境。只有在人的自然本性與其身處的自然存在的本源統(tǒng)一中，人們才可能真正理解自然的抽象化以及由其所決定的心身存在。
關(guān)鍵詞：心身二元論 相關(guān)性 平行關(guān)系 辯證狀態(tài)
作者馬迎輝，浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨現(xiàn)象學(xué)與心性思想研究中心研究員（杭州310058）。
來(lái)源：《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2022年第4期P102—P119
責(zé)任編輯：莫斌
自笛卡爾以“清楚明白”為原則，從我思出發(fā)探尋主體的本性以來(lái)，心身關(guān)系很快成為西方哲學(xué)的核心問(wèn)題。心的功能在于思維，身體則與物性的世界相關(guān)，人生在世，心身如何存在，它們各自發(fā)揮著何種作用，它們之間是否具有統(tǒng)一性，這些問(wèn)題不僅與心身范疇本身有關(guān)，實(shí)質(zhì)上也直接關(guān)涉人與世界以及人與存在的關(guān)系。質(zhì)言之，心身問(wèn)題不僅是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，同時(shí)也是生存論和存在論的問(wèn)題。
在笛卡爾看來(lái)，當(dāng)某個(gè)感知向心靈呈現(xiàn)并被把握時(shí)，它是清楚的，而只有當(dāng)它與其他感知分離，并且只包含清楚之物時(shí)，它才是明白的。以此為原則，在我思中能清楚地確定的，就只是有一個(gè)思維的東西在思維進(jìn)行時(shí)存在，而只有當(dāng)主體根據(jù)我能明見(jiàn)上帝存在的觀念，確立了我具有最高的清楚明白性之后，我才真正擁有認(rèn)識(shí)真實(shí)而不變的本性的能力?；诖?，“第六沉思”提出了心身二元論：“我只是一個(gè)在思維的東西沒(méi)有廣延”，身體“只是一個(gè)有廣延的東西而不能思維?！?/span>
理解笛卡爾的心身二元論至少需要理解如下關(guān)節(jié)點(diǎn)：首先，“清楚明白”這一方法論原則經(jīng)歷了含義變化：我思之所以無(wú)法直接得出心靈能思維但無(wú)廣延，身體有廣延但不能思維，是因?yàn)樗哂械那宄靼仔灾皇墙?jīng)驗(yàn)性的，而實(shí)體性的判斷必須建立在絕對(duì)的清楚明白性之上；其次，笛卡爾并非單純從認(rèn)識(shí)的權(quán)能上確立主體的存在，相反，主體的存在必須建基于超越者的存在。
更復(fù)雜的是，二元論只是認(rèn)識(shí)論研究的結(jié)論，笛卡爾在寫給友人的信中坦承，他之所以強(qiáng)調(diào)心靈的思維本性，論證兩者的分離，是由于“較之于承認(rèn)它們的區(qū)分而錯(cuò)誤地否認(rèn)它們?cè)趯?shí)體上的統(tǒng)一，更多的人錯(cuò)誤地認(rèn)為靈魂并非真正區(qū)別于身體”，進(jìn)而他明確承認(rèn)，與心靈在思維一樣，心靈的本性中同樣包含了“與身體統(tǒng)一，它與身體能夠相互作用”。據(jù)此，在心身問(wèn)題上，除了心身二元之外，笛卡爾的學(xué)說(shuō)中還隱藏了一個(gè)對(duì)立，即心身二元論與心身統(tǒng)一之間的對(duì)立。此對(duì)立更激烈地表現(xiàn)在實(shí)體問(wèn)題上，因?yàn)榈芽柤仍趯?shí)體上承認(rèn)心身的二元，又在實(shí)體上認(rèn)可它們的統(tǒng)一。
在萊布尼茨看來(lái)，心身之間的前定和諧存在于微感知中，笛卡爾派的困難在于“把我們對(duì)這一切性質(zhì)的感知看作武斷的”。單子的感知活動(dòng)是多維的，除了笛卡爾探討的實(shí)顯的我思活動(dòng)，隱微感知同樣存在，而我思活動(dòng)一旦被限定為實(shí)顯的，那么以此出發(fā)認(rèn)定思維無(wú)廣延，必然會(huì)錯(cuò)失隱微感知所建構(gòu)的存在。笛卡爾曾通過(guò)將經(jīng)驗(yàn)的“清楚明白性”提升為絕對(duì)的“清楚明白性”，認(rèn)定身體與心靈具有同等的實(shí)體性，而萊布尼茨則認(rèn)為，感知的多維性本身蘊(yùn)含了絕對(duì)性，身體就是心靈感知的表象，心靈永遠(yuǎn)在表象它的身體。據(jù)此，身體并非實(shí)體性的，它是心靈的表象，與心靈是統(tǒng)一的。與早年從單子論建構(gòu)心身統(tǒng)一不同，萊布尼茨晚年試圖從存在論上規(guī)定心身的地位。早在《神義論》中，萊布尼茨就已經(jīng)告訴我們，笛卡爾式的分析和綜合的方法不足以認(rèn)識(shí)上帝的存在。因此，不能在我思中認(rèn)識(shí)永恒真理，這種真理只能屬于上帝的理智，笛卡爾的論證中隱含的存在論前提被徹底化了。
盡管萊布尼茨在消除心身二元論上做出了重要努力，但他對(duì)單子的多維感知能力的發(fā)現(xiàn)，以及對(duì)身體與超越者之間的現(xiàn)象性關(guān)系的確立，還是為后世留下了一系列難題。首先，在認(rèn)識(shí)論上，究竟如何理解萊布尼茨的微知覺(jué)，它如何構(gòu)造心靈與身體，以至于能消除實(shí)體性的二元論？其次，在存在論上，萊布尼茨提出的身體與超越者的關(guān)聯(lián)究竟何以可能？此問(wèn)題又隱含了如下難題：超越者與微知覺(jué)所構(gòu)建的存在有何關(guān)聯(lián)？超越者在這種存在中顯現(xiàn)，還是說(shuō)它構(gòu)造了后者？而就心身范疇本身而言，更原始的問(wèn)題是：心、身有其獨(dú)立的存在形態(tài)，對(duì)它們的哲學(xué)化是否意味著對(duì)同一化和形式化的過(guò)度闡釋，這些探討是否忽略了作為其前問(wèn)題的自然的無(wú)限化與哲學(xué)的有限化之間的緊張關(guān)系？
一、胡塞爾對(duì)心身相關(guān)性的揭示及其困境
從《現(xiàn)象學(xué)的觀念》開始，胡塞爾就已經(jīng)將笛卡爾式的懷疑視為進(jìn)入以純粹意識(shí)、原初被給予性等概念所共同標(biāo)明的絕對(duì)存在的通道。但從《邏輯研究》的立義模式看，這些觀念是難以理解的。因?yàn)轭愃票硐罅⒘x這樣的行為分析，已經(jīng)建立在對(duì)世界和存在的分析之上，無(wú)論感知體驗(yàn)的內(nèi)涵，還是范疇直觀的內(nèi)在要素，它們都必須遵循總體與部分的關(guān)系。
在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》（下文簡(jiǎn)稱《觀念》）第1卷，胡塞爾著重分析了實(shí)顯與非實(shí)顯意識(shí)的差異：感知、想象、回憶等直指對(duì)象的意識(shí)行為是實(shí)顯的，伴隨它們的視域意識(shí)則是非實(shí)顯的。人們很容易據(jù)此將純粹意識(shí)誤解為視域意識(shí)，前者似乎只能是伴隨表象的視域意識(shí)。在筆者看來(lái)，這種誤解與胡塞爾本人有關(guān)，因?yàn)椤队^念》只是在實(shí)顯與非實(shí)顯之間做出區(qū)分，并未顧及《觀念》之前的內(nèi)時(shí)間意識(shí)和空間意識(shí)研究中已經(jīng)初步完成的對(duì)前實(shí)顯的體驗(yàn)領(lǐng)域的描述。
前實(shí)顯的體驗(yàn)何以可能？從回憶行為看，對(duì)延續(xù)的體驗(yàn)表現(xiàn)為在回憶實(shí)施的同時(shí)，此回憶中內(nèi)含的回憶也能被把握到。這是悖謬的，因?yàn)槲覀儾豢赡苡凶⒁饬Φ赝瑫r(shí)把握多個(gè)實(shí)顯的行為。為此，胡塞爾通過(guò)探討回憶的根據(jù)，揭示出了作為意向行為之根基的滯留意識(shí)：回憶指向的是曾在者，而滯留不是回憶的視域；在存在上與回憶地位不同，滯留是回憶得以可能的新的意向關(guān)聯(lián)。也就是說(shuō)，只有當(dāng)曾在者以某種方式保留下來(lái)，它才能成為被回憶之物，滯留是一種典型的前實(shí)顯的意向體驗(yàn)。
胡塞爾對(duì)滯留與回憶的區(qū)分表明了他在意識(shí)，或者說(shuō)在心的意向方式的理解上有所突破，而在身體的存在方式上的突破則與動(dòng)感觀念有關(guān)。在感知物時(shí)，我們盡管能看到物的正面和側(cè)面，但總有些“剩余”不可被窮盡，比如物的背面、里面，空間物的感知總是超出了它現(xiàn)實(shí)給予的體現(xiàn)性內(nèi)容。我們當(dāng)然可以轉(zhuǎn)動(dòng)物體以看到原先不可見(jiàn)的面，在此過(guò)程中，物的側(cè)顯可以被視為可見(jiàn)面的視域，但它同樣也是實(shí)顯的，因?yàn)槠涑尸F(xiàn)只能附著在可見(jiàn)的面上。由此，看到的面一開始就已經(jīng)作為整個(gè)空間物的部分呈現(xiàn)了，而整體之所以能夠作為體現(xiàn)性內(nèi)容的基礎(chǔ)先行被給予，是因?yàn)榇嬖谝环N原始的空間體驗(yàn)，這種空間體驗(yàn)就建立在身體的動(dòng)感之中。感知者是有身體的，身體動(dòng)感作為前實(shí)顯的體驗(yàn)，讓我們先行把握了整體物，與實(shí)顯的感知相比，身體的動(dòng)感是前實(shí)顯的，與滯留的前實(shí)顯的特性一樣。據(jù)此，與純粹意識(shí)的意向關(guān)聯(lián)相伴的不是實(shí)顯的意向行為，而是同樣前實(shí)顯的身體活動(dòng)，它們共同建構(gòu)了表象立義：以滯留為表征的意向關(guān)聯(lián)為表象立義提供了意向基礎(chǔ)，而身體的動(dòng)感則特別地為它提供了感性內(nèi)容。
在筆者看來(lái)，從實(shí)顯的表象到對(duì)前實(shí)顯的體驗(yàn)領(lǐng)域的揭示，胡塞爾在相同方向上完成了對(duì)心、身這兩個(gè)范疇的還原。實(shí)體性的心被還原為前實(shí)顯的意向體驗(yàn)，而實(shí)體性的身體則被還原為與此原始的意向體驗(yàn)相關(guān)的、同樣是前實(shí)顯的身體活動(dòng)?？梢?jiàn)，胡塞爾揭示純粹意識(shí)和身體動(dòng)感的過(guò)程，也正是破除實(shí)體性的心身二元論的過(guò)程。進(jìn)而，胡塞爾將純粹意識(shí)理解為絕對(duì)存在，并標(biāo)明為超越論的原區(qū)域，就是因?yàn)樗跁r(shí)間和空間的研究中揭示出了前實(shí)顯的意向關(guān)聯(lián)，這也為胡塞爾隨后直面萊布尼茨與笛卡爾的思想對(duì)峙提供了基礎(chǔ)。
隨著對(duì)純粹意識(shí)的逐層深入，胡塞爾對(duì)笛卡爾的實(shí)體論的破除經(jīng)歷了兩個(gè)階段。第一階段，在1929年之前，他主要借助“笛卡爾式的懷疑”揭示前實(shí)顯的意向體驗(yàn)領(lǐng)域，盡管胡塞爾不時(shí)以笛卡爾的術(shù)語(yǔ)，比如“我思”“思執(zhí)”表達(dá)純粹意識(shí)的結(jié)構(gòu)，但這更多地是借用或者化用，無(wú)論“我思”表現(xiàn)為何種形態(tài)，只要它是實(shí)顯的，那么必然遮蔽純粹意識(shí)。第二階段，在《笛卡爾沉思與巴黎講演》（1929）中，胡塞爾開始集中批評(píng)笛卡爾。盡管笛卡爾以絕對(duì)科學(xué)的理念為目標(biāo)，但他的懷疑并不徹底，這突出地體現(xiàn)在他將我思理解為實(shí)顯的。胡塞爾特別強(qiáng)調(diào)，我們不應(yīng)跟隨笛卡爾為了認(rèn)識(shí)世界而求助于主體與上帝的存在關(guān)聯(lián)，而應(yīng)該進(jìn)一步深入純粹體驗(yàn)，回到活的當(dāng)下對(duì)純粹意識(shí)的構(gòu)造，尋找絕然明見(jiàn)性的基礎(chǔ)。
絕然明見(jiàn)性是對(duì)笛卡爾絕對(duì)的“清楚明白性”的現(xiàn)象學(xué)表達(dá)。絕對(duì)性無(wú)須呈現(xiàn)為上帝對(duì)人的自然本性以及世內(nèi)存在物的內(nèi)在秩序的創(chuàng)造，它同樣是現(xiàn)象學(xué)還原的產(chǎn)物。這樣一種具有內(nèi)在多維的構(gòu)造關(guān)聯(lián)的純粹意識(shí)，構(gòu)建了萊布尼茨式的單子。
超越論的單子根據(jù)純粹意識(shí)的多維的意向關(guān)聯(lián)，同樣呈現(xiàn)出多種存在形態(tài)。首先是習(xí)性上的：在超越論構(gòu)造中，習(xí)性、稟賦奠基于純粹意識(shí)的縱向體驗(yàn)，主體基于此種意向關(guān)聯(lián)在周遭世界中存在；其次是直接當(dāng)下的：在交互主體的構(gòu)造中，我之所以能將“他人”認(rèn)作他人，是因?yàn)槲遗c他人一開始就已經(jīng)通過(guò)身體的動(dòng)感，在最底層的感覺(jué)予料上發(fā)生關(guān)聯(lián)。在此意義上，向當(dāng)下身體的還原意味著揭示一種身體間性。從時(shí)間性上看，這兩種形態(tài)之間的建基關(guān)系將更加清晰：習(xí)性、稟賦展現(xiàn)為二維連續(xù)統(tǒng)（Kontinuum），其中，縱向體驗(yàn)被胡塞爾視為習(xí)性意向的基礎(chǔ)，而實(shí)顯的表象立義就建立在橫向體驗(yàn)之上，正是基于兩者之間的建基關(guān)系，胡塞爾才將身體的感性圖式視為物構(gòu)造的中介。
據(jù)此，在純粹意識(shí)與身體動(dòng)感之間存在一種深刻的平行關(guān)系，以習(xí)性關(guān)聯(lián)構(gòu)造現(xiàn)實(shí)世界的過(guò)程本身就是身體基于其動(dòng)感系統(tǒng)的活動(dòng)過(guò)程，因?yàn)楦杏X(jué)予料的給予總是在身體活動(dòng)中被定向的，感覺(jué)予料的結(jié)合不僅以不同身體間的分離為前提，而且必然預(yù)設(shè)身體在不同場(chǎng)域的出場(chǎng)。進(jìn)而，身體的動(dòng)感在習(xí)性上的意向關(guān)聯(lián)也是構(gòu)造現(xiàn)實(shí)世界的基礎(chǔ)，因?yàn)樗鼪Q定了我們以何種姿態(tài)進(jìn)入現(xiàn)實(shí)世界。擁有身體是實(shí)際的本我在生活世界中存在的前提，進(jìn)而也是主體具有歷史性的前提。
借助還原，胡塞爾深入前實(shí)顯的意識(shí)體驗(yàn)，將萊布尼茨的多維感知具體展示為純粹意識(shí)從一維流形（Mannigfaltigkeit）到二維連續(xù)統(tǒng)的構(gòu)造，在此基礎(chǔ)上，心身二元論展現(xiàn)為純粹意識(shí)的意向關(guān)聯(lián)與身體動(dòng)感之間的相關(guān)性，萊布尼茨提出的身體是心靈的表象正是此相關(guān)性的生動(dòng)體現(xiàn)。此相關(guān)性意味著一種新存在的構(gòu)造，正如胡塞爾在批評(píng)笛卡爾的不徹底性時(shí)指出的，根本無(wú)須在上帝對(duì)人類自然本性的創(chuàng)造中尋找絕對(duì)性，因?yàn)榻^對(duì)就存在于純粹意識(shí)的超越論的構(gòu)造之中。
盡管胡塞爾為心身問(wèn)題的探討建立了新的平臺(tái)，但他的思考自始至終存在著如下缺陷。首先是過(guò)度形式化以及過(guò)于追求同一性。相關(guān)性的開啟本身就是建構(gòu)同一性對(duì)象的產(chǎn)物，而他揭示的存在本身就是由純粹意識(shí)和身體的動(dòng)感活動(dòng)的形式關(guān)聯(lián)構(gòu)筑的，心身問(wèn)題因而自然面對(duì)著過(guò)度純粹化的危險(xiǎn)。其次是過(guò)度理想化。胡塞爾以現(xiàn)象學(xué)的方式重塑了觀念論，以此開辟出了新的存在領(lǐng)域，但其數(shù)學(xué)理性的底色卻使胡塞爾以一維流形建構(gòu)二維連續(xù)統(tǒng)的形式刻畫意識(shí)和身體運(yùn)動(dòng)，而對(duì)此刻畫本身何以可能卻缺乏足夠有力的前提性批判。
二、心身問(wèn)題在生存論/存在論上的對(duì)立
在胡塞爾揭示的相關(guān)性的基礎(chǔ)上，海德格爾、梅洛-龐蒂分別從生存論和存在論延續(xù)并改造了胡塞爾對(duì)心身關(guān)系的探索。在他們的工作中，過(guò)度追求同一性以及將數(shù)學(xué)形式無(wú)批判地理想化所造成的理論困境開始得到消除，但在將純粹意識(shí)生存化和存在論化的過(guò)程中，已然被胡塞爾消解的心身對(duì)立在身體一側(cè)再次出現(xiàn)了。盡管海德格爾和梅洛-龐蒂都將純粹意識(shí)理解為自身意識(shí)，但在前者看來(lái)，身體只能作為領(lǐng)會(huì)存在的生存論環(huán)節(jié)，而后者則認(rèn)定身體本身就是存在論的，他們之間的分歧不僅推進(jìn)了對(duì)純粹意識(shí)與動(dòng)感的相關(guān)性的理解，而且進(jìn)一步成為德法哲學(xué)新的對(duì)峙點(diǎn)。
（一）海德格爾論生存的身體
海德格爾在其生存論建構(gòu)中明確指出了身體對(duì)世界的構(gòu)造作用。簡(jiǎn)單地說(shuō)，世界的合世界性在物件和用具的上手狀態(tài)中呈報(bào)出來(lái)，而它的殘缺樣式則顯示在作為上手狀態(tài)之褫奪的在手狀態(tài)中。因?yàn)橹挥性谟镁叩牟缓嫌?，亦即不合乎世界所產(chǎn)生的在手狀態(tài)上，我們才能在直觀中沉思物，也只有在此時(shí)，心身實(shí)體化的對(duì)立才有可能產(chǎn)生。這里存在三個(gè)層次的構(gòu)造活動(dòng)：原始的是此在的生存狀態(tài)，此在在其上手狀態(tài)中獲得其世界性；其次是在手狀態(tài)所呈現(xiàn)出的靜觀和反思，或者干脆說(shuō)我思；最后是我思模式下的心身二元關(guān)系。
但對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，合世界的生存活動(dòng)拒絕反思和靜觀并不意味著其中不存在認(rèn)識(shí)活動(dòng)，恰恰相反，他接受了胡塞爾的相關(guān)性思維，將伴隨著包括身體活動(dòng)在內(nèi)的生存活動(dòng)的自身認(rèn)識(shí)稱作自我識(shí)知（Sichkennen）。這實(shí)際上是一種與此在的生存同樣原始的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。可見(jiàn)，海德格爾將純粹意識(shí)與身體動(dòng)感的相關(guān)性，展示為此在在其基于身體運(yùn)動(dòng)的尋視中，對(duì)合世界性的建構(gòu)與對(duì)此建構(gòu)的自身認(rèn)識(shí)之間的相關(guān)性，胡塞爾在對(duì)笛卡爾心身二元論的批判中所獲得的理論成就，并沒(méi)有被海德格爾拋棄，而是在生存論維度上得到了深化。至此，心身關(guān)系開始在生存論層面展示其意義。
較之笛卡爾式的實(shí)體論，海德格爾的生存論建構(gòu)是建基性的，作為屬性之承載者的實(shí)體必須在此在的在世建構(gòu)中才能獲得其顯現(xiàn)自身的可能。也就是說(shuō)，作為世內(nèi)存在者，它們首先是以此在的上手或在手之物的形式存在的。世界也是如此，它首先顯示為世內(nèi)存在者在上手狀態(tài)中呈報(bào)出的合世界性。在此意義上，笛卡爾的實(shí)體化的方案恰恰意味著對(duì)此在的在世存在的遮蔽和褫奪，只有回到在世存在，心身的本然狀態(tài)才可能顯示。不僅如此，海德格爾甚至提出，即便回到身體的在世生存也仍然是不夠的，因?yàn)樯眢w與物的關(guān)聯(lián)甚至可能導(dǎo)致更深的沉淪。譬如在手狀態(tài)意味著物的現(xiàn)成化，因而真正有待揭示的是此在如何建構(gòu)本真的當(dāng)下，但正是在此建構(gòu)中，在世的身體因其當(dāng)下性又是不合用的。對(duì)照胡塞爾的工作，我們可以發(fā)現(xiàn)，海德格爾的生存論建構(gòu)彰顯了純粹意識(shí)與身體動(dòng)感之相關(guān)性的二維連續(xù)統(tǒng)層面，由此，盡管他在意向結(jié)構(gòu)上改造了胡塞爾的習(xí)性的意向關(guān)聯(lián)，但最終還是沒(méi)有論及胡塞爾特別強(qiáng)調(diào)的純粹意識(shí)與身體活動(dòng)的當(dāng)下存在的維度。
在世建構(gòu)是當(dāng)下的，最能體現(xiàn)此當(dāng)下性的就是身體的存在于此，胡塞爾正是在此意義上著力探索身體對(duì)世界的構(gòu)造，海德格爾生存論建構(gòu)的立足點(diǎn)是此在的本真能在。能在建基于在死亡中敞顯的將來(lái)，只有先行到死亡中去，此在才能從其消散于世的非本真狀態(tài)中被本己自身喚醒，而這恰恰又是對(duì)身體所展開的原初當(dāng)下性的否定，因?yàn)樯眢w的當(dāng)下存在無(wú)法承擔(dān)這種特殊的從將來(lái)而來(lái)。海德格爾對(duì)身體的理解顯示出了其雙重意義：一方面，他并未簡(jiǎn)單地“復(fù)制”胡塞爾對(duì)笛卡爾的批判和更新，而是從在世維度彰顯了身體與世界之為世界間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)；另一方面，對(duì)身體的生存論理解甚至以前所未有的方式凸顯了生存與存在領(lǐng)會(huì)之間的張力。
在30多年后的“措利孔講座”中，海德格爾進(jìn)一步揭示了身體的在世活動(dòng)與存在領(lǐng)會(huì)之間的差異。胡塞爾早已指出，雙手之間的觸摸是雙向的、可逆的，觸摸與被觸摸之間可以相互轉(zhuǎn)化，這展示了動(dòng)感對(duì)我們至此一直強(qiáng)調(diào)的前實(shí)顯的意向關(guān)聯(lián)領(lǐng)域的建構(gòu)。海德格爾同樣確認(rèn)了此關(guān)鍵事態(tài)：“我不能看我的眼睛和我的觀看，”“當(dāng)我用手握住某物時(shí)，我的手不僅被看到而且我能用我的另一只手握住這只手?！笨词菃蜗虻?、對(duì)象化的，而身體活動(dòng)則可以是自反性的。對(duì)海德格爾而言，對(duì)身體動(dòng)感的可逆性的揭示僅僅是起點(diǎn)而已，他隨后便提出，身體活動(dòng)本身就已經(jīng)是視域性的，在世界通過(guò)上手和在手狀態(tài)呈報(bào)自身之前，此在就已經(jīng)在其身體活動(dòng)中在世存在了，身體因而總已經(jīng)身體化著。海德格爾推進(jìn)了他早年對(duì)身體的在手和上手狀態(tài)的分析，因?yàn)樯眢w化本身展示的就是此在在世的合世界性，而合世界性在《存在與時(shí)間》中只能從用具的不合用中呈現(xiàn)出來(lái)，換言之，身體的生存于世建構(gòu)了合世界性本身，身體性已經(jīng)展示了此在在世的結(jié)構(gòu)整體。
在筆者看來(lái)，海德格爾將身體性原始地理解為合世界性本身，這并未消除當(dāng)下性與“從將來(lái)而來(lái)”之間的間距，因?yàn)楸M管身體能夠在合世界性上成為此在生存于世的視域，但身體的當(dāng)下性不可能成為建構(gòu)當(dāng)下的源發(fā)因素。從身體對(duì)本真存在的建構(gòu)看，一旦將身體視為世界之為世界本身，那么如果海德格爾不先行揭示身體的在世生存的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，他也就不可能真正澄清此在回歸自身的必然性。因?yàn)槿藗兺耆梢栽O(shè)想，作為在世整體的身體化中存在著某些特殊因素，它們本身就是享樂(lè)的，在生存論上是惰性的，以致此在始終拒絕聆聽(tīng)自身良知的呼喚。這無(wú)疑要求我們更深入地研究身體的存在方式，以探討其對(duì)主體之生存的各種樣態(tài)的決定作用。
（二）梅洛-龐蒂論身體的存在
梅洛-龐蒂對(duì)身體存在的專題研究要早于海德格爾的“措利孔講座”。從問(wèn)題層次上看，梅洛-龐蒂揭示的身體存在不僅包含了作為用具顯示之前提的上手狀態(tài)，以及作為在世之整體的身體化，而且也包含了作為后者之存在論基礎(chǔ)的身體的原始存在。換言之，梅洛-龐蒂不僅在生存論上更早完整刻畫了身體的在世存在，而且他對(duì)身體存在的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的原發(fā)性研究，使得他與海德格爾之間形成了嚴(yán)重對(duì)峙：身體僅僅是與此在的本己存在無(wú)關(guān)的生存論要素，還是在其存在內(nèi)部就已經(jīng)先行決定了主體的在世存在及其回歸自身的可能？
梅洛-龐蒂并不隱瞞他與胡塞爾之間的親緣性?，F(xiàn)象學(xué)的任務(wù)就是揭示被實(shí)在論和科學(xué)的觀點(diǎn)所遮蔽的前我思的存在領(lǐng)域，而此領(lǐng)域的意向結(jié)構(gòu)就是胡塞爾揭示的能思—所思（noesis-noema）的平行關(guān)系。在此基礎(chǔ)上，他甚至提出，海德格爾的生存論分析應(yīng)該建基于胡塞爾式的觀念性的場(chǎng)域，如果生存過(guò)于緊密地附著于世界，那么勢(shì)必陷入熟知而不自知。
此評(píng)判切中了海德格爾生存論建構(gòu)的要害。此在以常人的樣式操勞、消散于世，只有先行到死亡中，斷絕此在的在世因緣，它才能獲得本己存在的可能。盡管海德格爾不斷強(qiáng)調(diào)這種不可能的可能性在生存論上是必然的，但由于他并未先行說(shuō)明本己存在具有何種特殊的存在方式，以使他必然能消除沉淪于世，海德格爾所設(shè)想的向本己存在的回歸是可疑的。盡管海德格爾將其生存論建構(gòu)安置在縱向體驗(yàn)上，并試圖以此為起點(diǎn)回歸當(dāng)下，但由于他沒(méi)有對(duì)當(dāng)下本身的存在論建構(gòu)予以先行說(shuō)明，這種回歸仍然是成問(wèn)題的。這其實(shí)也是梅洛-龐蒂在胡塞爾、海德格爾之間的基本立場(chǎng)，而此立場(chǎng)也決定了他在心身問(wèn)題上的基本態(tài)度和研究方向：在接受純粹意識(shí)與身體動(dòng)感的相關(guān)性的基礎(chǔ)上，在活的當(dāng)下的時(shí)間域中揭示本己身體的存在論建構(gòu)，在此基礎(chǔ)上批評(píng)海德格爾的生存論規(guī)劃。
梅洛-龐蒂提出，笛卡爾區(qū)分了知性和生命這兩種不同的認(rèn)識(shí)能力，前者無(wú)法認(rèn)識(shí)靈魂與身體的結(jié)合，對(duì)這種結(jié)合的認(rèn)識(shí)是生命的權(quán)能，而我思所具有的沉默的生命維度開啟的正是現(xiàn)象學(xué)還原所揭示的時(shí)間直觀的領(lǐng)域。這與胡塞爾在《笛卡爾沉思與巴黎講演》中對(duì)笛卡爾的批評(píng)如出一轍，因?yàn)槊仿?龐蒂同樣認(rèn)為笛卡爾錯(cuò)失了前實(shí)顯的體驗(yàn)維度，而此原始存在只能通過(guò)內(nèi)時(shí)間結(jié)構(gòu)展示出來(lái)。進(jìn)而，與胡塞爾隨后的思路相似，梅洛-龐蒂同樣基于身體動(dòng)感與前我思的純粹意識(shí)的相關(guān)性，嘗試在有生命的身體感知中建構(gòu)存在：“在我們的所有體驗(yàn)和我們的所有反思的根基中，我們找到了一種直接自己認(rèn)識(shí)自己的存在”。
身體主體如何建構(gòu)其存在呢？主體原本就在由其身體運(yùn)動(dòng)所投射出的周遭世界中存在，身體的這種前邏輯的綜合與表象立義無(wú)關(guān)，它體現(xiàn)的是對(duì)世界和存在的智性的綜合，而此智性綜合的本性就是身體性的時(shí)間綜合。在此基礎(chǔ)上，梅洛-龐蒂特別強(qiáng)調(diào)：“在每一凝視活動(dòng)中，我的身體都把一個(gè)現(xiàn)在、一個(gè)過(guò)去和一個(gè)將來(lái)連接在一起，它分泌時(shí)間……各種事件頭一次在那里不是在存在中一個(gè)推動(dòng)另一個(gè)，而是圍繞著現(xiàn)在投射出過(guò)去和將來(lái)的雙重視域，并且獲得一種歷史定向?！鄙眢w使過(guò)去和將來(lái)為現(xiàn)在存在，因而占有整個(gè)的時(shí)間。因?yàn)樯眢w占有甚至生產(chǎn)時(shí)間，而不是接受時(shí)間，主體與世界的存在關(guān)聯(lián)也就只能建立在身體活動(dòng)之上，從時(shí)間性上看，身體對(duì)世界的建構(gòu)就展示為活的當(dāng)下對(duì)過(guò)去和將來(lái)連續(xù)統(tǒng)的建構(gòu)。正是在身體活動(dòng)中，我們看到了過(guò)去、將來(lái)連續(xù)統(tǒng)讓我們獲得了生存上的歷史深度，我的身體性的當(dāng)下存在甚至能夠提供一部存在的史前史。
基于身體的多維建構(gòu)，梅洛-龐蒂對(duì)海德格爾提出了嚴(yán)肅的批評(píng)?！昂５赂駹柕臍v史時(shí)間——它從將來(lái)流出、通過(guò)果斷的決定預(yù)先擁有其將來(lái)并且一勞永逸地逃離分散——依據(jù)海德格爾思想本身是不可能的：因?yàn)椋绻麜r(shí)間是一種綻—出，如果現(xiàn)在和過(guò)去是這一綻出的兩個(gè)結(jié)果，那么我們?nèi)绾我幌伦泳屯Ｖ乖趶默F(xiàn)在的視點(diǎn)看時(shí)間呢？我們最終如何走出非本真狀態(tài)呢？”活的當(dāng)下是在最終意識(shí)中被意識(shí)到的?；畹漠?dāng)下的本性即在于三維時(shí)間域的自身感知，盡管海德格爾早已指出時(shí)間性的綻出本性，但在其生存論建構(gòu)中，綻出性消融在了此在操心的時(shí)間結(jié)構(gòu)中。主體在其當(dāng)下存在中，對(duì)自己的前生存論的認(rèn)識(shí)一開始就被錯(cuò)過(guò)了，而這種原始的自身與自身的關(guān)系才是海德格爾的“向死而在”的決斷的真正基礎(chǔ)。
我們始終以現(xiàn)在為中心，我們的決斷本身來(lái)自現(xiàn)在。梅洛-龐蒂提出：“全部超越性問(wèn)題的解決都在于前客觀的現(xiàn)在的厚度中。在這一厚度中，我們將找到我們的身體性、我們的社會(huì)性、世界的預(yù)先實(shí)存”。本己身體自在地存在，它展示了現(xiàn)在本身的厚度，海德格爾在其生存論建構(gòu)中艱難尋覓的“此性”原始地就是本己身體的事情。據(jù)此，梅洛-龐蒂實(shí)際上為海德格爾的回歸本己存在奠定了新基礎(chǔ)：此在之所以能獲得其本己存在，是因?yàn)樗鼜谋驹刺幘褪且陨眢w的方式存在于此，在世生存就是本己身體的展開。
（三）梅洛-龐蒂與海德格爾的對(duì)立
梅洛-龐蒂始終堅(jiān)持胡塞爾的純粹意識(shí)與身體活動(dòng)的相關(guān)性，心身關(guān)系絕非實(shí)體性的。但與胡塞爾將身體最終理解為區(qū)域存在的建構(gòu)性因素不同，他進(jìn)一步將身體存在論化了。在此問(wèn)題上，梅洛-龐蒂同樣不同于海德格爾，后者始終將身體視為生存論因素，盡管“措利孔講座”將身體的身體化進(jìn)一步形式化為構(gòu)造此在之在世整體的元素，但它最終仍然與自在存在無(wú)關(guān)。
在筆者看來(lái)，在梅洛-龐蒂與海德格爾的對(duì)立中，胡塞爾的內(nèi)時(shí)間結(jié)構(gòu)始終起著指引作用。盡管胡塞爾根據(jù)活的當(dāng)下對(duì)雙重意向性的構(gòu)造揭示了身體對(duì)世界的構(gòu)造過(guò)程：身體在活的當(dāng)下中展示的相互喚起是他人顯現(xiàn)的關(guān)鍵，習(xí)性身體是物在身體圖式中被構(gòu)造的基礎(chǔ)，但胡塞爾顯然更加關(guān)注純粹意識(shí)一側(cè)，身體并未就其自身的存在得到規(guī)定。梅洛-龐蒂?gòu)浹a(bǔ)了這一缺憾，身體的當(dāng)下存在是純粹被動(dòng)的，本己身體在活的當(dāng)下就已經(jīng)處于自身與自身的關(guān)系中，而這種原始的自身感發(fā)（Affection）自身也就意味著它本身就是自在存在的，周遭世界只能建立在本己身體的自在自為的活動(dòng)之上。
海德格爾認(rèn)定身體的在世存在無(wú)法觸及存在本身，其原因就在于身體總是當(dāng)下存在的，而作為此在構(gòu)造其本己存在之關(guān)鍵環(huán)節(jié)的向死存在，卻意味著先行到將來(lái)之中進(jìn)而從將來(lái)而來(lái)，將來(lái)在存在論上優(yōu)先于當(dāng)下?；谏眢w本己的活的當(dāng)下，梅洛-龐蒂指出了海德格爾上述理解的困境：斷絕生存整體的決斷總是當(dāng)下做出的，如果斷絕是徹底的，那么當(dāng)下就不可能建立在具體情景中，這實(shí)際上也是海德格爾追尋本己之死的應(yīng)有之義，因?yàn)橹挥谢畹漠?dāng)下中的自身設(shè)定以及自身感發(fā)的形式關(guān)系，才能決定此在是否回歸以及如何回歸其本己存在。在此意義上，海德格爾在生存論建構(gòu)中著力去除的遮蔽狀態(tài)，在活的身體對(duì)其周遭世界的最初建構(gòu)中就已經(jīng)存在了，梅洛-龐蒂通過(guò)引入心理病理學(xué)嘗試重建的也正是此本源的建構(gòu)秩序。簡(jiǎn)言之，海德格爾將身體視為生存論因素，從而排除了存在本身的建構(gòu)，而梅洛-龐蒂的身體存在論建構(gòu)則表明：本己身體的行動(dòng)就是存在領(lǐng)會(huì)，因?yàn)樯眢w在其時(shí)間性中具有自身感發(fā)自身的存在視域，生存著的身體建立在本己身體的存在之上。
我們?cè)倩氐叫纳黻P(guān)系上。首先，無(wú)論是胡塞爾構(gòu)造物和他人的身體活動(dòng)，還是海德格爾建構(gòu)在世整體的生存著的身體，抑或梅洛-龐蒂式建構(gòu)自在存在的身體存在，它們都能被意識(shí)到。細(xì)微差別在于，胡塞爾、梅洛-龐蒂訴諸純粹意識(shí)和動(dòng)感的相關(guān)性與建構(gòu)能力，而海德格爾則依賴此在對(duì)其在世生存的熟知以及自身識(shí)認(rèn)。他們顯然都繼承了萊布尼茨對(duì)笛卡爾的第一個(gè)方向批評(píng)，心、身不是實(shí)體性的對(duì)立物，而是還原所揭示的原始存在的構(gòu)造物。在此原始存在中，動(dòng)機(jī)律取代因果律成為主體在世生存的根據(jù)。其次，梅洛-龐蒂對(duì)本己身體的存在論建構(gòu)，顯然更深入地回應(yīng)了笛卡爾提出的心身統(tǒng)一的可能性問(wèn)題。笛卡爾曾提出心、身在實(shí)體上也存在統(tǒng)一。然而，在現(xiàn)象學(xué)沿襲自萊布尼茨的去實(shí)體化的傳統(tǒng)中，這是不可能的，因?yàn)樗^的實(shí)體必須在還原所揭示的原始存在領(lǐng)域中首先獲得構(gòu)造。在梅洛-龐蒂那里，本己身體的存在論建構(gòu)展示為，身體在最終意識(shí)中通過(guò)自身設(shè)定以及自身感發(fā)展為一種無(wú)前提、無(wú)中介的自在存在的建構(gòu)。在此本源的建構(gòu)中，心靈原始地呈現(xiàn)為最終意識(shí)，它與自身設(shè)定、自身感發(fā)的本己身體一道構(gòu)造了活的在場(chǎng)，心、身在“我們就是身體”中達(dá)到了本源的統(tǒng)一。
盡管此本源的統(tǒng)一本質(zhì)上仍然是相關(guān)性，但梅洛-龐蒂顯然與海德格爾一道消除了胡塞爾以數(shù)學(xué)形式對(duì)存在的強(qiáng)制，理念化必須建立在生存與存在的關(guān)聯(lián)之上。但從相關(guān)性的最終基礎(chǔ)看，胡塞爾、梅洛-龐蒂都未能回答本己身體及其與意識(shí)的相關(guān)性何以可能這一根本性難題。單純?cè)V諸最終意識(shí)顯然不夠，因?yàn)樽罱K意識(shí)本身的來(lái)源也還隱而未顯。海德格爾同樣面臨如此難題，他對(duì)身體的生存論考察同樣預(yù)設(shè)了身體與自身意識(shí)之間的相關(guān)性，而此相關(guān)性思維卻預(yù)設(shè)了相關(guān)因素的存在及其關(guān)聯(lián)的必然性，在此思維模式中，心身一開始就被認(rèn)為應(yīng)該如此存在，并且應(yīng)該具有如此這般的相關(guān)性，但心、身及其范疇本身在存在上何以可能呢？萊布尼茨曾從存在上明確提出了身體是上帝的現(xiàn)象的命題，現(xiàn)當(dāng)代德法哲學(xué)理應(yīng)進(jìn)入此問(wèn)題層面并對(duì)之做出解答。
三、利科對(duì)心身對(duì)立的探源
在心身問(wèn)題上，利科一開始就是從笛卡爾立場(chǎng)出發(fā)的。他強(qiáng)調(diào)，笛卡爾的我思的整體經(jīng)驗(yàn)原本就包含了我以身體的方式實(shí)存，因?yàn)椤拔铱释薄拔夷堋币约啊拔以噲D”等意愿行為本身就與身體相關(guān)，而胡塞爾對(duì)笛卡爾“我思”的還原看似揭示了心、身的原初存在，但實(shí)際上造成了不必要的障礙。在我思的起點(diǎn)上，本己身體就已經(jīng)存在。利科成功地與現(xiàn)象學(xué)拉開了距離，他并未因我思的實(shí)顯性而像胡塞爾那樣借助還原揭示純粹意識(shí)，而是直接洞見(jiàn)了我思的基礎(chǔ)，即作為我在的本己身體的在此，換言之，利科為現(xiàn)象學(xué)提供新的基礎(chǔ)：“存在一個(gè)作為屬于自身的身體，以及關(guān)于它與意愿'自我’相關(guān)聯(lián)的身體的現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)。”作為意愿主體的本己身體是現(xiàn)象學(xué)意義上的本質(zhì)性存在，我們無(wú)須像經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)那樣以迂回的方式進(jìn)入在場(chǎng)的身體，作為我思的基礎(chǔ)，直觀本身首先就是身體性的。
梅洛-龐蒂將身體的存在理解為在世存在的基礎(chǔ)，它自身感發(fā)自身，因而是直接明見(jiàn)的。在利科看來(lái)，本己身體是一種存在的缺失，相對(duì)在世的身體，它甚至意味著主體的空缺。利科強(qiáng)調(diào)的缺失并不意味著本己身體就是虛無(wú)，他要說(shuō)明的是作為世界和在世存在之前提的身體，其存在不能以世界和在世存在的眼光衡量，當(dāng)梅洛-龐蒂將本己身體理解為自身感發(fā)自身的存在時(shí)，這種感發(fā)實(shí)際上仍然是外物感發(fā)主體的延伸和變異，在世的觀點(diǎn)已經(jīng)滲入本己身體之中，因而無(wú)法真正體現(xiàn)身體作為存在之前提的獨(dú)立性。為此，利科不惜以“神秘”來(lái)凸顯他與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)之間的差異。
在新的基礎(chǔ)上，本己身體的肉身化對(duì)世界的參與可分為兩個(gè)層次：首先是人在其行動(dòng)中的原始統(tǒng)一，這種統(tǒng)一建立在基于本能行動(dòng)著的本己身體之中，因而是非意愿的；其次是肉身化的我思的統(tǒng)一，它運(yùn)用本己身體的成就將自己編織入世界，這是有意愿的行動(dòng)。非意愿的本己身體獨(dú)立于世，而參與我思的身體活動(dòng)則建構(gòu)在世，主體在世存在的決斷、希望等情緒都建立在作為其前提的本己身體的原始肉身化之中，因?yàn)椤拔业纳眢w總有某種途徑讓自己驚訝、逃避自己以及欺騙自己”。
哲學(xué)必須對(duì)此“神秘”的肉身化進(jìn)行闡釋，而此維度的開啟讓利科走上了象征闡釋學(xué)的道路。象征與明見(jiàn)的意識(shí)反思不同，它不是主體基于自身的認(rèn)識(shí)能力決定思想的限度，而是通過(guò)提供可思之物引發(fā)了思想。意識(shí)的反思只有在象征網(wǎng)絡(luò)所構(gòu)造的存在視域中才能發(fā)揮其設(shè)定、建構(gòu)存在的權(quán)能。在此意義上，象征闡釋學(xué)“拋棄了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的'無(wú)前提的哲學(xué)’的夢(mèng)想?！茍?jiān)信，象征闡釋學(xué)必須從完整的語(yǔ)言開始，從對(duì)在反思和直觀之前就已經(jīng)有象征這一認(rèn)識(shí)開始”。當(dāng)利科揭示出作為“我思”之基礎(chǔ)，并且先于在世的身體存在并將其肉身化視為現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)時(shí)，他已經(jīng)覺(jué)察到了現(xiàn)象學(xué)的局限。
胡塞爾將相關(guān)性先天視為現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)，主體總是根據(jù)對(duì)象的顯現(xiàn)構(gòu)造對(duì)象。在此在的生存論建構(gòu)中，海德格爾同樣認(rèn)為此在與其存在處于共屬性之中。但在利科看來(lái)，這種相關(guān)性或者說(shuō)共屬性，恰恰說(shuō)明現(xiàn)象學(xué)根基于有限性，因?yàn)橛邢扌缘慕?jīng)驗(yàn)都可以回溯到我有身體這樣一種體驗(yàn)。我是一個(gè)活的存在者，這是首先顯現(xiàn)的，但在我遭遇阻隔進(jìn)而關(guān)注到受動(dòng)的主體時(shí)，我的有限性才會(huì)顯現(xiàn)，我的身體也才可能成為我向世界敞開的中介。也就是說(shuō)，身體活動(dòng)在遭遇阻礙之前是無(wú)限自由的，只有當(dāng)它受到阻礙并成為有限的存在時(shí)，它才能成為使物進(jìn)而使世界向其顯現(xiàn)的現(xiàn)象場(chǎng)，現(xiàn)象學(xué)揭示的本己身體與世界、在世存在、甚至與“我思”的關(guān)聯(lián)也才可能產(chǎn)生。無(wú)限存在的有限化才是現(xiàn)象學(xué)的真正基礎(chǔ)。
胡塞爾將身體的動(dòng)感與物顯現(xiàn)的關(guān)聯(lián)當(dāng)作構(gòu)造世界的起點(diǎn)，這是典型的以有限性構(gòu)筑無(wú)限性。但有限性與無(wú)限性之間的相關(guān)性如何產(chǎn)生，它們之間的過(guò)渡又何以可能呢？盡管海德格爾在此在的去存在上彰顯了超越的意義，但如果著眼于有限性與無(wú)限性之間的關(guān)聯(lián)，他實(shí)際上同樣陷入了此悖論。無(wú)論海德格爾是在早期思想建構(gòu)中隱含地借助身體意向，還是在“措利孔講座”中才明確的身體的生存論地位，只要他仍然從“存在于此”出發(fā)，他就必然錯(cuò)失對(duì)此相關(guān)性何以可能的先行批判。此悖論在梅洛-龐蒂那里則更明顯，當(dāng)他嘗試將海德格爾的本源式超越，即綻出性安置在本己身體的自身感發(fā)上時(shí)，這種做法恰恰強(qiáng)化了存在于此的有限性，因?yàn)樽陨砀邪l(fā)解決的正是有限的身體的“在此”存在的機(jī)制。本己身體的在場(chǎng)正是這種有限性的直接體現(xiàn)，現(xiàn)象學(xué)正是發(fā)端于本己身體的有限的顯現(xiàn)，因而自然就是一種建立在有限性之上的思想運(yùn)動(dòng)了。
可見(jiàn)，在現(xiàn)象學(xué)誕生之際就存在兩種無(wú)限性：一種是現(xiàn)象學(xué)家嘗試以各種方式揭示的無(wú)限性，但因?yàn)樗窃谟邢扌陨铣ㄩ_的，因而本質(zhì)上仍然是有限的；另一種則是本源上的無(wú)限性，它只能通過(guò)否定有限性以及與這種有限性相關(guān)的無(wú)限性而顯現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)人們認(rèn)定現(xiàn)象學(xué)在強(qiáng)化有限性的同時(shí)強(qiáng)化了無(wú)限性時(shí)，這里所謂的無(wú)限性只是與有限性相對(duì)的，其實(shí)質(zhì)就是有限性的無(wú)限敞開，而利科試圖捕捉的則是本源上的無(wú)限性。
現(xiàn)象學(xué)就建立在有限性之上，這一點(diǎn)突出地顯示在以在場(chǎng)的身體為基點(diǎn)對(duì)存在的建構(gòu)上，而利科嘗試揭示的新身體存在則意味著新的無(wú)限存在。本己身體擁有一種無(wú)限的存在，這種無(wú)限存在的有限化使得世界在此存在，因?yàn)檫@種無(wú)限的本己身體高于生命意志，甚至也高于各種圍繞著力量的感受。只有返回這種建構(gòu)了在世存在的力量，我們才能覺(jué)察本己身體之所以在場(chǎng)的根據(jù)，就在于超越者的原始肉身化，而在這個(gè)過(guò)程中，伴隨本己身體一道出場(chǎng)的就是現(xiàn)象學(xué)的最終意識(shí)，但它本質(zhì)上卻是有限的。現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展史也已經(jīng)表明，身體在存在的無(wú)限化的過(guò)程中起著關(guān)鍵作用，因?yàn)樗_啟了在世的有限性及其在其中展示出的無(wú)限性的相關(guān)性，利科試圖論證，這種身體“存在于此”正是源自超越者的身體的肉身化?？梢?jiàn)，現(xiàn)象學(xué)乃至哲學(xué)一開始就遺忘了如下關(guān)鍵問(wèn)題：人只有作為無(wú)限性的有限化才可能存在，進(jìn)而也才可能作為有限的存在者去獲得人一開始就被限定了的無(wú)限性。
利科將此開端時(shí)刻理解為心身平行論誕生的時(shí)刻，人只能沉淪于一種塵世的無(wú)限性，只能將一種相對(duì)于人的有限性而言的無(wú)限性當(dāng)作生存目標(biāo)。而經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)卻不幸錯(cuò)失了超越者的存在的無(wú)限性：胡塞爾曾經(jīng)明確要求在純粹意識(shí)的觀念化中尋求絕對(duì)的善，海德格爾的此在之所以以常人的樣式被拋于世，也是因?yàn)榇嗽谝婚_始就懸置了本源無(wú)限性中的超越存在者，而像梅洛-龐蒂那樣越是就身體存在本身建構(gòu)其當(dāng)下性，主體也就離本源的無(wú)限性越遠(yuǎn)。包括現(xiàn)象學(xué)在內(nèi)的哲學(xué)只要基于身體在場(chǎng)，那么它本性上也就具有了有限性，因?yàn)榧幢闼此拼蜷_了通向未來(lái)和無(wú)限的通道，但只要它仍然立足有限的存在，那么這種敞開非但不能觸及本源的無(wú)限性，反而會(huì)加深有限性。
利科嘗試在其象征闡釋學(xué)中為現(xiàn)象學(xué)乃至哲學(xué)奠定新的基礎(chǔ)，而在此奠基過(guò)程中，不僅海德格爾與梅洛龐蒂在身體的生存論和存在論之間的張力得以消解，在萊布尼茨與笛卡爾之間，因?yàn)閷?duì)永恒真理與“我思”的不同看法而造成的對(duì)立也同樣得到了消解。身體之所以是超越者的現(xiàn)象，是因?yàn)楸炯荷眢w源自超越者的原始肉身化，而正是此肉身化的建構(gòu)，決定了主體能夠根據(jù)其有限的身體“清楚明白地”意識(shí)到，并且最終能夠轉(zhuǎn)回自身與超越者的生成關(guān)聯(lián)。在此意義上，心身的存在及其相關(guān)性最終都是超越者的原始肉身化的事情，現(xiàn)代德法哲學(xué)在心身問(wèn)題上的對(duì)峙似乎在象征闡釋學(xué)中達(dá)到了統(tǒng)一。
四、反思與批評(píng)
純粹意識(shí)構(gòu)造了絕對(duì)存在，胡塞爾的這一判斷似乎有違常識(shí)，因?yàn)槲覀兒茈y找到真正的“純粹”“絕對(duì)”之物。但是，現(xiàn)象學(xué)所謂的“純粹”并非無(wú)內(nèi)容，“絕對(duì)”也不是指沒(méi)有任何例外，這意味著一種新的理性模式。純粹意識(shí)是形式性的，它建基于時(shí)間結(jié)構(gòu)并因時(shí)間性的綜合而具有了構(gòu)造性，絕對(duì)存在是主體在其生存動(dòng)機(jī)中構(gòu)造出的世界所具有的特征，因此，“絕對(duì)”特指合乎生存動(dòng)機(jī)?，F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)對(duì)心身問(wèn)題的解決正是建立在這種理性模式之中。
胡塞爾將實(shí)體上對(duì)立的心、身還原為純粹意識(shí)與動(dòng)感感覺(jué)間的相關(guān)性，這種理解開啟了兩種可能。首先，純粹意識(shí)的形式化為海德格爾的形式顯示鋪平了道路。海德格爾堅(jiān)信，由于身體活動(dòng)只能被理解為具體的在世生存的狀態(tài)，因而與在形式顯示中顯露自身的存在無(wú)關(guān)；其次，身體的動(dòng)感與生存動(dòng)機(jī)的關(guān)聯(lián)為梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)提供了基本前提。胡塞爾提出，主體總是以身體動(dòng)感的方式在其生存動(dòng)機(jī)中構(gòu)造世界，梅洛-龐蒂接受了這一思路，通過(guò)彰顯身體活動(dòng)本身的形式化特征，他甚至賦予身體以存在論的地位。
利科對(duì)心身問(wèn)題在現(xiàn)象學(xué)中的發(fā)展有著深刻的理解，他對(duì)本己身體與最終意識(shí)的分離之可能性的追問(wèn)，正是回應(yīng)了梅洛-龐蒂與海德格爾之間的身體的存在論與生存論的對(duì)峙，但此回應(yīng)本質(zhì)上卻是在承認(rèn)形式化的基礎(chǔ)上的再次建基，形式化本身非但沒(méi)有被撼動(dòng)，從建基上看甚至被強(qiáng)化了。
形式研究何以能成為現(xiàn)象學(xué)的方法論起點(diǎn)？它所展現(xiàn)的絕對(duì)性是否體現(xiàn)了世界和存在的真實(shí)狀態(tài)？應(yīng)該如何看待心身問(wèn)題在此研究范式內(nèi)的命運(yùn)？回顧哲學(xué)與科學(xué)在過(guò)去兩百多年的發(fā)展，非歐幾何運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的科技革命深刻地改變了世界，其中影響最深遠(yuǎn)的是世界的日益同質(zhì)化，而在此同質(zhì)化的過(guò)程中，形式同一性被提升為現(xiàn)代哲學(xué)的基本觀念。與此同時(shí)，作為前現(xiàn)代的哲學(xué)產(chǎn)物，內(nèi)容與形式在實(shí)體上的對(duì)立被徹底消弭了，形式分析和構(gòu)造逐漸成為西方哲學(xué)的主流方法，個(gè)體的存在問(wèn)題反而成為最困難的問(wèn)題。
現(xiàn)象學(xué)對(duì)形式關(guān)系的強(qiáng)調(diào)正是世界同質(zhì)化的哲學(xué)反映：胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)就建立在形式觀念之上，海德格爾則將形式顯示確立為基礎(chǔ)存在論的方法論基礎(chǔ)。在他們看來(lái)，形式是最真實(shí)的存在，個(gè)體只能以本質(zhì)的單一體的形式出現(xiàn)，它最終只能是形式關(guān)聯(lián)本身的個(gè)體化。此理論狀態(tài)展示在梅洛-龐蒂與海德格爾關(guān)于身體如何存在的對(duì)峙中，相較而言，梅洛-龐蒂更加訴諸形式，他的身體現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)不是海德格爾式的時(shí)間性綻出，而是身體在其活的當(dāng)下存在中對(duì)自身的感發(fā)，這種自身感發(fā)不僅是純粹形式的，而且建構(gòu)了海德格爾在形式顯示中展示出的生存于世。
在超越論現(xiàn)象學(xué)中，個(gè)體性特別地與習(xí)性和人格性相關(guān)，但習(xí)性和人格性作為縱向體驗(yàn)以及具體當(dāng)下的構(gòu)造物，從根本上說(shuō)仍然是形式性的。社會(huì)以及歷史存在同樣如此，這些原本外在于個(gè)體并且不以個(gè)體意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在，似乎只有在意向上通過(guò)自身建立在形式關(guān)聯(lián)中的習(xí)性積淀，才能構(gòu)造出不同類型的主體和存在者。而在這些形式化的關(guān)聯(lián)中，心、身范疇呈現(xiàn)為社會(huì)歷史性的存在：作為心的存在形式，純粹意識(shí)有其縱向體驗(yàn)的維度，習(xí)性積淀是我們體驗(yàn)世代性和歷史性的前提。身體存在同樣如此，它的動(dòng)感活動(dòng)構(gòu)建起了主體在世的動(dòng)機(jī)關(guān)聯(lián)。但在現(xiàn)象學(xué)這里，此所謂的社會(huì)歷史性卻是內(nèi)在的，必須經(jīng)歷還原并且只能在意向上存在，而這種內(nèi)在性又是如此絕對(duì)，以致心、身范疇在其中只能顯示為形式關(guān)聯(lián)本身的綜合形態(tài)，社會(huì)化、歷史化只能相應(yīng)地呈現(xiàn)為主體在其生存動(dòng)機(jī)中對(duì)其自身存在的領(lǐng)會(huì)和構(gòu)造。
但問(wèn)題是，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史能否被還原為絕對(duì)同一的、形式化的建構(gòu)，以至于個(gè)體性只能呈現(xiàn)為同一性觀念的某些特殊的綜合形態(tài)？現(xiàn)象學(xué)是否過(guò)于輕率地將現(xiàn)代科學(xué)所建構(gòu)的同一性觀念引入了哲學(xué)？將心、身理解為現(xiàn)象學(xué)還原所揭示的同一存在的綜合形態(tài)，這在根本上有悖于現(xiàn)實(shí)世界的多樣性，因?yàn)榫C合形態(tài)之間即便存在差異，也只能在同一性內(nèi)部存在，在此，古老的“拯救現(xiàn)象”的問(wèn)題似乎又出現(xiàn)了。胡塞爾晚年的生活世界現(xiàn)象學(xué)似乎可以看作對(duì)現(xiàn)象世界的拯救，但其根本的理論旨趣恰恰是更為徹底地回到對(duì)世界的同一性構(gòu)造，現(xiàn)象世界本身的多樣性被認(rèn)為是自然態(tài)度的表達(dá)而被徹底懸置，他的最終立場(chǎng)仍然是立足同一性建構(gòu)形式內(nèi)部的多樣性。海德格爾堅(jiān)持的此在與存在的共屬性是對(duì)此內(nèi)在同一性觀念的再度強(qiáng)化，因?yàn)樵谒纳嬲摻?gòu)中，任何因素都無(wú)法逃逸出此在與存在的關(guān)聯(lián)，只能存在于此在對(duì)其存在的領(lǐng)會(huì)活動(dòng)中。在將身體存在論化的過(guò)程中，梅洛-龐蒂并未質(zhì)疑這種內(nèi)在的絕對(duì)同一性，他探討的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題是，身體的永恒在場(chǎng)不僅構(gòu)造了其自身的存在，甚至也構(gòu)造了歷史性本身。
我們身處其中的自然和社會(huì)是豐富多樣的，這是客觀事實(shí)，超越論哲學(xué)通過(guò)將主體具有的同一化的能力提升為我們認(rèn)識(shí)和構(gòu)造世界的基本能力，卻不幸以主體性吞噬了自然客觀性。在此意義上，如何平衡自然本身具有的多樣性與認(rèn)知主體的同一化的能力，也就成為我們必須面對(duì)的問(wèn)題。在胡塞爾將心、身還原為純粹的關(guān)聯(lián)性因素，據(jù)此為現(xiàn)代西方哲學(xué)探討心身問(wèn)題奠定了基礎(chǔ)之后，我們恰恰有必要重新回到現(xiàn)象學(xué)態(tài)度誕生的源點(diǎn)。因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)對(duì)真實(shí)性的追問(wèn)如果必須以消除自然差異性為代價(jià)，那么這樣的同一化構(gòu)造是否隱含了暴力傾向便值得深思了。
因而，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，觸發(fā)現(xiàn)象學(xué)還原的因素及其存在本身的獨(dú)立性，如何轉(zhuǎn)化為超越論構(gòu)造的內(nèi)在同一性？至少有兩種可能：首先，現(xiàn)象學(xué)還原之后才被揭示的同一性因素，已經(jīng)先行構(gòu)造了主體的認(rèn)識(shí)和生存的境遇，在此意義上，現(xiàn)象學(xué)并不創(chuàng)造什么，它只是揭示了生存活動(dòng)中潛在起作用的同一化構(gòu)造，這是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)給出并且在不斷論證的；其次，還原由自然存在中異質(zhì)于主體的因素所引發(fā)，但問(wèn)題是，這些向主體顯現(xiàn)，進(jìn)而激發(fā)主體的構(gòu)造能力的因素是否一同參與了主體對(duì)世界的構(gòu)造？宣稱反對(duì)自然態(tài)度的現(xiàn)象學(xué)是否隱藏了自然態(tài)度？
從傳統(tǒng)哲學(xué)看，現(xiàn)代德法哲學(xué)對(duì)心身問(wèn)題的處理實(shí)質(zhì)上是消解了心、身范疇，實(shí)體性的心、身被視為自然態(tài)度的構(gòu)造物，真實(shí)存在的似乎只能是純粹意識(shí)與身體動(dòng)感的關(guān)聯(lián)，或者類似身體化這樣的生存論和存在論狀態(tài)?！跋刃袠?gòu)造”表明了現(xiàn)象學(xué)的主體性哲學(xué)立場(chǎng)：存在總是為主體所有，只能是主體的相關(guān)物和構(gòu)造物，而心、身的實(shí)體性的存在建基于不為其所知的本源狀態(tài)，但這無(wú)疑預(yù)設(shè)了現(xiàn)象學(xué)所持有的同一性的基礎(chǔ)地位。但是，不僅心、身有其自然生成史，心、身范疇也有其獨(dú)立的觀念結(jié)構(gòu)，它們的歷史構(gòu)成和存在狀態(tài)能否接受現(xiàn)象學(xué)還原？相比意識(shí)，身體是惰性的，始終占據(jù)“這里”，這也是心身二元論的隱秘基礎(chǔ)。在胡塞爾、梅洛-龐蒂那里，身體是活生生的在場(chǎng)，亦即絕對(duì)的“這里”，顯然沒(méi)有徹底消除惰性身體所具有的在場(chǎng)性，超越論構(gòu)造是否還能建立在這種在場(chǎng)性的基礎(chǔ)上？這同樣必須得到前提性的追問(wèn)。進(jìn)而，正因?yàn)樯眢w存在的活的在場(chǎng)性，意識(shí)的活動(dòng)性也就被視為伴隨身體在場(chǎng)的相關(guān)性因素，也就是說(shuō)，在超越論構(gòu)造的根基處，現(xiàn)象學(xué)無(wú)疑保留了意識(shí)與身體的自然的相關(guān)性。心、身的自然特性并未隨現(xiàn)象學(xué)還原而徹底消失，它們始終是現(xiàn)象學(xué)還原和構(gòu)造的導(dǎo)引。
利科認(rèn)定，現(xiàn)象學(xué)對(duì)心身問(wèn)題的處理預(yù)設(shè)了有限性觀念，本己身體與最終意識(shí)的平行關(guān)系只能是超越者的原始肉身化的構(gòu)造。但是，無(wú)論是他對(duì)超越者的無(wú)限性和本源地位的確認(rèn)，還是對(duì)超越者創(chuàng)生本己身體與最終意識(shí)的認(rèn)定，都建立在對(duì)此平行關(guān)系的現(xiàn)實(shí)存在的認(rèn)可之上。他試圖揭示的無(wú)限性甚至接續(xù)了現(xiàn)象學(xué)以之為基礎(chǔ)的有限性，而他對(duì)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的批評(píng)顯然隱含了如下邏輯：有限性生成于無(wú)限性，而超越者就是無(wú)限的存在，因此必須追問(wèn)超越者對(duì)有限性的生成。但無(wú)限性與有限性的對(duì)峙在現(xiàn)象學(xué)探討心身問(wèn)題之初就已經(jīng)存在了，心、身的自然生成和觀念結(jié)構(gòu)對(duì)現(xiàn)象學(xué)而言就是無(wú)限存在的，它們“有待”被現(xiàn)象學(xué)觀念化從而獲得內(nèi)在的歷史性，而觸發(fā)還原的因素如何從無(wú)限的存在中凸顯，進(jìn)而成為有限之物并且觸發(fā)現(xiàn)象學(xué)的同一性構(gòu)造？現(xiàn)象學(xué)并未回答此難題。利科將現(xiàn)象學(xué)誕生之初就已經(jīng)面對(duì)的無(wú)限性與有限性，闡釋為超越者與現(xiàn)實(shí)存在的心身的生成關(guān)聯(lián)，將現(xiàn)象學(xué)的起點(diǎn)詮釋為現(xiàn)象學(xué)的根基，這顯然不利于我們探尋心身問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。
“面對(duì)事情本身”不僅包含了忠實(shí)于現(xiàn)象學(xué)所揭示和構(gòu)造的事情本身，而且也包括面對(duì)支撐其哲思的前現(xiàn)象學(xué)的客觀事實(shí)。必須對(duì)自然現(xiàn)實(shí)中的異質(zhì)性與還原所構(gòu)造的同一性之間的張力保持足夠的重視，現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)造不應(yīng)限于絕對(duì)的內(nèi)在性，它應(yīng)該不斷被激活、不斷獲得新的意義，而這在心身關(guān)系上表現(xiàn)為，我們不僅需要理解胡塞爾所揭示的純粹意識(shí)與身體動(dòng)感的相關(guān)性，以及它在生存論和存在論上的各種衍生形態(tài)，而且更需要關(guān)注現(xiàn)象學(xué)對(duì)存在的同一化構(gòu)造，以及對(duì)社會(huì)歷史性的內(nèi)在化是否真正尊重了心、身范疇在前現(xiàn)象學(xué)的事實(shí)存在。
結(jié)語(yǔ)
心身問(wèn)題盡管在笛卡爾和萊布尼茨那里發(fā)端于認(rèn)識(shí)論研究，但它絕非單純的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，從內(nèi)在感受性、生存論分析到對(duì)身體的當(dāng)下存在的揭示，再到對(duì)“心”“身”范疇的有限性根基的批判，心身問(wèn)題在現(xiàn)代德法哲學(xué)的發(fā)展中不斷獲得各種新形態(tài)的同時(shí)，也成為人們理解人與自然、人與存在的關(guān)系乃至超越者的原始行動(dòng)的重要契機(jī)，這與其他思潮在科學(xué)范式下對(duì)心身問(wèn)題的探討具有較大差異。
但必須看到，由于現(xiàn)象學(xué)與象征闡釋學(xué)一開始就建立在一種源自數(shù)學(xué)理念的形式化之上，并且始終未對(duì)此隱秘的基礎(chǔ)予以徹底批判，同時(shí)，在探討心身問(wèn)題之初，就不幸錯(cuò)失了對(duì)自然的有限化和哲學(xué)理念的無(wú)限化的辯證關(guān)系的先行拷問(wèn)，致使現(xiàn)代德法哲學(xué)在根基處就默許了現(xiàn)代科學(xué)對(duì)自然的隱形宰制，從而最終在心身問(wèn)題上陷入過(guò)度形式化和同一化的危機(jī)。在此意義上，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)如果嘗試在根基處重建合法性，那么就必須正視客觀事實(shí)及其結(jié)構(gòu)在何種限度內(nèi)能夠被哲學(xué)化這一前提問(wèn)題，進(jìn)而必須不斷努力在哲學(xué)探究與自然存在之間建立新的動(dòng)態(tài)平衡。這就要求我們真正建立起人的自然本性與人類身處其中的自然之間的本源統(tǒng)一，并且將此統(tǒng)一真正視為抽象的認(rèn)知活動(dòng)以及辯證的哲學(xué)探究的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。
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