暮春三問：從朱熹思想看儒學(xué)的現(xiàn)代性新開展
孔子二五六七歲次丙申六月十四庚子
耶穌2016年7月17日
題記：本文為2015年3月在貴州文史館舉辦的朱熹學(xué)術(shù)報(bào)告會上的發(fā)言，主要針對臺灣學(xué)者楊錦富教授的高見而展開。楊教授之報(bào)告，尤其強(qiáng)調(diào)朱子乃中國儒學(xué)復(fù)興史上極具關(guān)鍵性之人物，不論文化的傳承，或是文化的創(chuàng)新，他都都扮演了承先啟后之角色?！俺邢取敝饕钙鋵⑴f有的思想逐一整理、消化，“啟后”則以為他提供了文化系統(tǒng)之新統(tǒng)緒、新面貌。因之，就儒學(xué)思想傳承與創(chuàng)新之意義看，他可以是唯一能和孔子相比擬之人物。我之發(fā)言，則主要以提問之方式而展開，所問雖多，不無三個(gè)方面，故標(biāo)題亦以“暮春三問”示明。初稿由郎啟飛君根據(jù)錄音整理，再由新民適當(dāng)修改潤色，刊發(fā)于儒家網(wǎng)。謹(jǐn)向啟飛君致謝!
楊錦富教授講得非常好，有風(fēng)采，受啟發(fā)。朱熹在中國思想史上確實(shí)地位很高，孔子之后第二的評價(jià)是恰當(dāng)?shù)?。他是又一座思想發(fā)展史上的高峰，自宋迄今八百年來的第一人。但朱熹之后有陽明，陽明也是思想史上的高峰，他們都在歷史上發(fā)出了很大的聲光電響，因而對我們也可說陽明是五百年來第一人。五百年前是陽明，八百年前是朱熹，正好是兩峰對峙，三水分流，形成了中國思想史上高潮迭起，學(xué)派眾多的有趣局面。
我的發(fā)言因楊教授的啟發(fā)而引起，想先談?wù)勚祆鋵W(xué)術(shù)貢獻(xiàn)和影響的歷史定位問題，然后再有三個(gè)方面的提問供大家思考，不妥之處楊教授可率直回應(yīng)或批評。
一、我們應(yīng)該如何評價(jià)朱熹的歷史地位
朱熹無疑是儒家學(xué)術(shù)的集大成者。我在這里想起上世紀(jì)初(1919年)陳寅恪和吳宓留學(xué)歐洲，他們兩人比較中西文化，梳理中國學(xué)術(shù)，從他們身處的異國環(huán)境回頭看中國，其中也談到了朱熹，認(rèn)為他在中國的地位，就類似于西洋的阿奎納(Thomas Aquina)。阿奎納同時(shí)兼擅哲學(xué)和神學(xué)，是歐洲中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的集大成者，用他來比況朱熹，當(dāng)然是很恰當(dāng)?shù)?。陳寅恪與吳宓身處的時(shí)代，乃是中國文化面對西方的沖擊，大開大合已成為潮流的時(shí)代，所以他們看中國問題，已明顯具有了世界性的眼光?；蛘呖梢哉f，他們是最早從世界整體范圍出發(fā)，其中當(dāng)然也包括胡適、陳獨(dú)秀等一批學(xué)者，評價(jià)朱熹一類的歷史人物，尋找中國文化未來發(fā)展出路的人。
現(xiàn)在我們回頭看朱熹，同阿奎納一樣，他也是中國古典學(xué)問的集大成者。錢穆先生說他綜合了經(jīng)、史、子、集四部之學(xué)，是中古晚期學(xué)術(shù)史上罕見的一人，決非過分溢美之辭。他僅整理了不少儒家經(jīng)典，特別是其中的《四書》，而且一生講學(xué)不輟，教育上的貢獻(xiàn)很大。至于哲學(xué)思想上的闡釋發(fā)揮，例如理氣、心性以及格物致知等問題，討論頗多，范圍亦大。而無論理氣或心性，與其他宋明大儒的看法一樣，都與更廣大的宇宙論問題相聯(lián)系。一方面他強(qiáng)調(diào)“理”即為“天理”，乃是本體，顯然理具有先在性和先驗(yàn)性，另方面他又主張理不離氣，“理在氣中”，說明理也可以顯現(xiàn)出具體性與經(jīng)驗(yàn)性，實(shí)際仍是堅(jiān)持中國傳統(tǒng)一貫持守的本體與現(xiàn)象、先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)不可二分的立場。理不同于氣又不離于氣，不同于情又不離于情，既是外在超越的，可稱為“天理”，又是內(nèi)在切身的，當(dāng)名之為“性理”，“性”與“天”相通，更重要的是“天”、“性”、“心”、“情”根本就不能間隔，當(dāng)然也可用簡單明了的“天人合一”說來表述，關(guān)鍵所在無非是我們應(yīng)該怎樣看世界，應(yīng)該怎樣看人生。宇宙的創(chuàng)化過程與人的創(chuàng)造實(shí)踐活動，無論在本體論或目的論上都是一致的。盡管從整體上看，朱熹與陸象山的進(jìn)路不一樣，所謂“靈處只是心，不是性，性只是理”，屬形而上的世界,設(shè)有將“理”下貫至心的層面，形上與形下兩個(gè)世界總感覺有些分隔,因而牟宗三批評他的天理只存有不活動，超越絕對的理固然可以顯象為可經(jīng)驗(yàn)的具體事物，但與王陽明的“心即理”說相較，“性即理”說的確缺少了感性直觀的活動的環(huán)節(jié)。前者顯然配合了世俗化的文化發(fā)展走向，后者則更容易讓人感到一種超驗(yàn)的威嚴(yán)。朱熹是中國古代思想史上最擅長分析的一代大儒，他認(rèn)為人性之理直接稟受于形而上的天道天理，性之理本質(zhì)上與天地萬物之理相貫相通，但也主張“人欲凈盡，天理流行”——流行的天理當(dāng)然可以顯發(fā)于人的道德實(shí)踐，因而在突出“眾物之表里精粗無不到”的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)了“心之全體大用無不明”，認(rèn)為“人受天地之氣而生，故此心必仁”，完全可以由人心見天心,見天心本質(zhì)上就是見道心,當(dāng)然也是《大易》“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”的境界，最終建立了一套心、性、情三分的格局，形成了理氣二元不雜不染的形上哲學(xué)體系，既維系了儒家人文主義取向的精神傳統(tǒng)，也高揚(yáng)了人之所以為人應(yīng)有的道德實(shí)踐主體性?？梢娝木窬辰绮⒉黄荩M管入道未必就很深，尤其與王陽明的證量工夫相較，似乎仍有一間之隔。人性人心對善或美好的向往和追求乃是生命的永恒的，即使面對黑暗我們有深層的理由懷抱拯救的希望。如何在人間現(xiàn)實(shí)社會開出萬世太平，我以為始終都是理學(xué)關(guān)心的中心問題。
朱子的思想來源，我想主要是孔孟，同時(shí)也繼承了二程，最突出的便是發(fā)展了程頤“涵養(yǎng)須用敬”的思想，當(dāng)然也可說是回歸儒家原典——注釋《四書》的結(jié)果，但荀子對他的影響也是很大的。與荀子一樣，他不僅重視人的道德實(shí)踐，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)知識學(xué)方面的積累。涵養(yǎng)方面的“用敬”與進(jìn)學(xué)方面的“致知”，在他看來似乎都不應(yīng)偏廢。從宋代學(xué)術(shù)淵源流變看，北宋四子——周、張、二程——對他的影響也很大，《近思錄》主要介紹濂溪、明道、伊川、橫渠等人的思想就是明證。與陸象山的交鋒辯論，未必就不是他的思想發(fā)展的助緣。值得注意的是，從他的思想的整體系統(tǒng)看，《四書》的地位是壓倒《五經(jīng)》的。這就決定了漢儒與宋儒的不同，也決定了經(jīng)學(xué)與理學(xué)的不同。他強(qiáng)調(diào)“先讀《大學(xué)》，以定其規(guī)模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發(fā)越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處?！笨梢娝种v究為學(xué)的次第，也重視下學(xué)上達(dá)的工夫，他的思想言說的體系范疇固然主要是以《四書》為中心展開的，但未必就與佛教的挑戰(zhàn)或影響毫無關(guān)系。我們看佛教講心性論講得極為細(xì)密，儒家要重建形上的世界就不能回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)，當(dāng)然就會涉及心性的問題，但《五經(jīng)》論及心性的地方并不多，反倒是《大學(xué)》、《中庸》，《孟子》的相關(guān)思想資源較為豐富，所以《四書》歷史地位的上升，其本身就有佛教刺激的歷史因素。我們從朱熹一生事履及其身處的整體時(shí)代觀察，他受佛教的影響是既大且深的。只是他們巧妙地運(yùn)用了避名取實(shí)，買珠還櫝的方法,將佛教義理化為儒家思想資源，暗中融入到《四書》一類的儒家經(jīng)典之中，一方面避免了用夷變夏的惡評，彌補(bǔ)了中國思想文化固有的不足，一方面也強(qiáng)化了儒家學(xué)說發(fā)展壯大不可或缺的精神元?dú)?，開創(chuàng)了一個(gè)時(shí)代理學(xué)發(fā)展的時(shí)代新格局。朱熹承上啟下的功勞，當(dāng)然絕對不容低估。后來的學(xué)者如康有為，批評說孔子的思想學(xué)說，一壞于荀卿，再壞于劉歆、三壞于朱熹，立論顯然是偏頗的，不符合歷史真實(shí)的。
二、如何應(yīng)儒、耶、回三教文明對話的新格局
宋明儒吸收整合佛教思想資源來發(fā)展儒學(xué)，但始終又未喪失儒家本位立場，說朱熹是集大成的思想家，開創(chuàng)了一個(gè)時(shí)代，代表了理學(xué)的成熟和完成，顯然佛教也發(fā)揮了助緣的作用。
與其他同時(shí)先后的大儒一樣，朱熹并不諱言自己受過佛教的影響，表現(xiàn)出一種開放的態(tài)度，不失為開辟儒學(xué)新天地的重要人物。理學(xué)世界的成熟與完成，只有到了朱熹的時(shí)代才有可能。這一過程也是中國人不斷吸收和消化佛教思想資源的過程，從發(fā)生學(xué)的角度看，佛教的本土化與儒家理學(xué)世界的建構(gòu)，猶如一枚銅幣的兩面，根本就是不可分割的兩件事。
我現(xiàn)在的問題是，回顧歷史，瞻望未來，如同宋明儒面對佛教的挑戰(zhàn)一樣，我們今天也需要回應(yīng)西學(xué)的挑戰(zhàn)，因此，如何整合西學(xué)資源來謀求中國思想文化的發(fā)展？發(fā)展的同時(shí)又不丟失中國文化的主體性，即一方面將西學(xué)包容進(jìn)中國的學(xué)問系統(tǒng)之中，極大地豐富中國思想文化的內(nèi)涵，一方面又重新激活我們固有的歷史文化傳統(tǒng)，開創(chuàng)出民族精神的嶄新天地。
與朱熹的時(shí)代及其所遭遇的問題相較，我們面臨的挑戰(zhàn)更嚴(yán)峻。因?yàn)橹祆涞臅r(shí)代佛學(xué)的挑戰(zhàn)主要仍在形而上層面，講心講性，講理講氣，主要均集中在形而上的層面，與佛教的對話主要是不同精神傳統(tǒng)之間的對話。但現(xiàn)在西學(xué)從器物到制度再到精神，挑戰(zhàn)是形下形上全方位的，而無論形上世界或形下世界，在中國文化看來都是一體的，兩個(gè)世界本質(zhì)上就是一個(gè)世界。盡管現(xiàn)在多元的文化環(huán)境較之朱熹的時(shí)代更為錯(cuò)綜復(fù)雜，但我們?nèi)杂斜匾獙ふ胰祟惿姘l(fā)展不可或缺的和諧相處之道。盡管現(xiàn)實(shí)的社會環(huán)境條件并不理想，我們?nèi)杂斜匾卮穑灾祆錇榇淼乃蚊魅宄晒Φ鼗貞?yīng)了佛教的挑戰(zhàn)，我們能不能也成功回應(yīng)西學(xué)的挑戰(zhàn)？我們?nèi)绾沃亟ㄐ蜗屡c形上的世界，既不排斥外來的他者又決不跟人腳跟，真正做到吸收西學(xué)資源只是豐富自身文化的中國性而非徹底地去中國性？如果說過去儒、釋、道三教相摩相蕩助長了中國文化發(fā)展的元?dú)?，那么我們今后又?yīng)該怎樣回應(yīng)儒、耶、回三教文明對話的新格局呢？
三、《四書》與《五經(jīng)》之間的思想資源是否能夠整合
再一個(gè)問題，就是我們剛才講朱熹一生精力花在《四書》上面最多，宋明儒則根據(jù)《四書》建立起了他們的學(xué)問系統(tǒng)，但這個(gè)系統(tǒng)重《四書》輕《五經(jīng)》，朱熹的《四書集注》后來成了官方科考必用的課本，晚近以來的港臺新儒家，包括牟宗三先生、唐君毅先生，他們思想資源的經(jīng)典依據(jù)也主要是以《四書》為中心，同時(shí)也吸收了大量西方的哲學(xué)思想，建立一套邃密的理論體系，扎根則在心性體驗(yàn)之上，學(xué)界一般稱他們的儒學(xué)為心性儒學(xué)?，F(xiàn)在大陸也有一個(gè)儒家學(xué)者群體，則強(qiáng)調(diào)《四書》之外的《五經(jīng)》的重要，主張返本到《五經(jīng)》重開思想文化發(fā)展的新局面?！段褰?jīng)》中如《春秋》、《尚書》都有大量的政治思想資源，其中最重要的便是與古文經(jīng)學(xué)不同的今文經(jīng)學(xué)，最能發(fā)揮孔子寄寓在經(jīng)典中的微言大義，也最關(guān)心人間社會的制度安排。
大家知道，漢儒董仲舒對西漢的建制貢獻(xiàn)頗多，兩漢的典章禮樂制度也是世界上最燦爛文明的制度。這顯然與兩漢經(jīng)學(xué)的發(fā)達(dá)有關(guān)，譬如董仲舒的貢獻(xiàn)就得力于他的《春秋》學(xué)。所以我想追問的是，我們今天應(yīng)該如何整合《四書》與《五經(jīng)》的思想資源？由于漢儒與宋明儒一偏重《五經(jīng)》一偏重《四書》，我們是否在整合《四書》、《五經(jīng)》的思想資源的同時(shí)，也要整合經(jīng)學(xué)與理學(xué)的思想資源？從內(nèi)圣外王一體兩面的角度看，心性儒學(xué)與政治儒學(xué)是不是也可以整合？王陽明龍場悟道以后，曾撰寫《五經(jīng)臆說》，可證《五經(jīng)》也是他思想構(gòu)成的重要來源，但他以后又重新解釋《大學(xué)》，撰寫了《大學(xué)問》等重要文章，可證《四書》在他思想的地位也很重要。其實(shí)他在專制制度的壓抑下，政治關(guān)懷的強(qiáng)烈未必就比朱熹差，那么朱熹與陽明的思想是不是也可以整合？
當(dāng)然，整合不是無原則地和稀泥，而是最大化地調(diào)動一切資源來謀求新的發(fā)展。我們不能局限于一部《四書集注》，如同僅僅為了科考而老死場屋的俗儒一樣考慮問題，我的提問就是想要盡可能地拓展大家思考問題的空間。道既然遍及自然及社會中的一切存在，當(dāng)然就可以經(jīng)學(xué)化，同時(shí)也應(yīng)當(dāng)歷史化，我們難道不應(yīng)該多方面地尋找生命與經(jīng)典的源頭活水嗎？
四、遵德性與道問學(xué)是否能夠相互彌補(bǔ)
最后，格物致知是很復(fù)雜的一個(gè)問題，正德、利用、厚生、立制、致知，在儒家思想系統(tǒng)中一個(gè)也不能缺少。牟宗三認(rèn)為朱子的理論是一個(gè)橫攝的糸統(tǒng)，陽明的思想是一個(gè)縱貫的系統(tǒng)。這當(dāng)然與朱子偏重道問學(xué)，陽明偏重尊德性有關(guān)。清代學(xué)者章學(xué)誠認(rèn)為戴東原是朱子道問學(xué)的繼承者和發(fā)揚(yáng)者，陽明學(xué)說在傳衍過程中產(chǎn)生了現(xiàn)成良知說學(xué)派，都可見朱熹與陽明兩人的學(xué)問，的確在路徑取向上存在著一定的差距。
我們今天看朱子思想體系中的“心”，確實(shí)有突出的認(rèn)知的取向，但他的終極目標(biāo)又是成賢成圣，也就是說他要進(jìn)入圣境，但又不愿放棄知識學(xué)的進(jìn)路。所謂橫攝的系統(tǒng)即知識聯(lián)結(jié)主體與客體所成就的只是平面的知識世界，而縱貫的系統(tǒng)即道德聯(lián)結(jié)主體與客體所產(chǎn)生的是立體的道德境域，兩個(gè)世界可以并行不悖地發(fā)展，但卻不能顛倒錯(cuò)位。朱子想要以知識的方法進(jìn)入道德的境域，雖然不能說全錯(cuò)，但較諸象山、陽明，顯然是繞道行路，不能不有支離煩瑣之弊。
現(xiàn)在我想強(qiáng)調(diào)的問題是，人類當(dāng)前面臨的世界，當(dāng)然不能不有知識世界，必須成就知識的世界，沒有知識人類一天也不能進(jìn)步發(fā)展，但我們也不能變成只有知識而無道德的存在，變成智商高而情商低的動物，因而我們在成就知識的世界的同時(shí)，是不是也有必要成就道德的世界呢?或者在知識心之外，我們是否應(yīng)該開出道德心呢？現(xiàn)在人類知識積累已經(jīng)很多，但道德情操能說與日俱增嗎？無論知識的世界或道德的世界，我以為都同樣重要，不能以知識僭越道德，也不能以道德取代知識，兩個(gè)世界巍然屹立，相得益彰，才是我們理想的存在狀態(tài)。而朱子致知格物遍攝世間一切知識，然后再成就一個(gè)人道人倫的世界，譬如現(xiàn)在知識不斷積累，以致有人形容為知識爆炸，用莊子的話說就是“吾生有涯而知無涯，請問道德的世界又如何能成就呢？而知識一偏大，可以用之于善，也可以用之于惡，缺少了道德的主體性，又用什么來駕馭它呢？所以我們是否可以用陽明來彌補(bǔ)朱熹，尊德性與道問學(xué)雙管齊下，做到知識與道德兩個(gè)輪子一起轉(zhuǎn)動呢？朱熹與陽明的異同擴(kuò)大開來也是程朱與陸王的異同，他們后來都各有傳人，形成了不同的知識譜系，影響甚至延至當(dāng)代，我們在看到其多元分化的同時(shí)，是否也可以進(jìn)行多元的整合呢？強(qiáng)調(diào)尊德性是否就意味著排斥道問學(xué)，主張道問學(xué)是否就意味著拒絕尊德性呢？如果陸王的尊德性傳統(tǒng)可以用程朱的道問學(xué)來加以豐富和發(fā)展，那么程朱的道問學(xué)傳統(tǒng)是否能夠用陸王的尊德性來加以補(bǔ)充和完善呢？ 人不能墮落，人也不能狂妄，人應(yīng)該在天地之間為自己準(zhǔn)確定位，人不能不學(xué)會謙虛，人總是要謀求發(fā)展，發(fā)展總是全面的發(fā)展，全面的發(fā)展即意味著人的價(jià)值的全面實(shí)現(xiàn)。人的心性的完善和發(fā)展要求我們在道德與知識兩個(gè)方面也有完整健全的自覺和發(fā)展。無論知識的儒學(xué)或價(jià)值的儒學(xué)，都為中國文化的現(xiàn)代性發(fā)展所必需。因而從人的主體性或主觀能動性方面說，我們可不可以一心開二門，既要不斷擴(kuò)大我們的認(rèn)知心，依據(jù)德性主體開出知識主體，也要不斷豐富我們的道德心，憑借知性主體維護(hù)德性主體，終極目的則是最大化地謀求人類的永恒福祉呢？中華文化始終在潛移默運(yùn)的的過程頑強(qiáng)地生長發(fā)展，我們是不是應(yīng)該結(jié)出更加璀璨的知識與道德的生命之果呢？時(shí)代需要我們重新建立德性與知性打成一片的新典范，但現(xiàn)在我們現(xiàn)在能調(diào)動和利用的資源究竟又有多少呢？
五、簡短的結(jié)語
以上一連提了三個(gè)方面問題，占用了很多時(shí)間，只是為了引起思考，不一定都要回答。孔子說：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徒，不善不能改，是吾憂也?！笨鬃拥膽n患其實(shí)也是我們今天的憂患，前提當(dāng)然是對現(xiàn)實(shí)社會生活有所關(guān)心和質(zhì)疑。我們表面是在談古，其實(shí)也是在論今。古今交融的視野可以避免現(xiàn)實(shí)的利益的考慮的盲點(diǎn)。所以我以為真正的思考總是有賴于古今視野的交融，入思而非回答才是討論的核心關(guān)鍵。
尋找有真實(shí)理想的同道或談伴，始終都是我的人生向往和追求。講了很多感言，無非是在尋找同道。在一個(gè)日益脫魅和市場化的時(shí)代，我們更需要借助古典文明來反觀自己當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)處境。古典的記憶與現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷之間并不存在什么區(qū)隔和障礙。我把楊錦富教授的報(bào)告由宋代的朱熹引向了現(xiàn)實(shí)，目的則是為了激發(fā)更深刻的思考和更熱烈的討論。
謝謝大家！
【張新民，西歷一九五〇生，先世武進(jìn)，祖籍滁州，現(xiàn)為貴州大學(xué)中國文化書院榮譽(yù)院長、教授。 兼職貴州儒學(xué)會會長、國際儒學(xué)聯(lián)合會理事、中華儒學(xué)會副會長。著有《陽明精粹·哲思探微》、《存在與體悟》、《貴州地方志考稿》、《貴州：學(xué)術(shù)思想世界重訪》、《中華典籍與學(xué)術(shù)文化》等，主編《天柱文書》，整理古籍近10種。】
值班主編：柳君
