如何看待陶淵明的文學(xué)精蘊(yùn)與儒家的關(guān)系，晚清劉熙載在其《藝概·詩概》中作了極為顯豁而精湛的概括，他在分辨曹植、王粲、阮籍、陶淵明四家詩之學(xué)養(yǎng)時(shí)指出：“曹子建、王仲宣之詩出于騷，阮步兵出于莊，陶淵明則大要出于《論語》?！庇址Q：“陶詩有‘賢哉回也’、‘吾與點(diǎn)也’之意，直可嗣洙泗遺音。其貴尚節(jié)義，如詠荊軻、美田子泰等作，則亦孔子賢夷、齊之志也?！盵1](P162)①梁昭明太子蕭統(tǒng)為陶淵明集撰序時(shí)提到，當(dāng)時(shí)人“有疑陶淵明詩篇篇有酒”的印象，[2](P10)我想借用這一表述，可以略帶夸張卻也不失事態(tài)真性地說，陶淵明的詩文幾乎篇篇有孔門的影子，或遙相映射，或旁見側(cè)出?！跋葞熯z訓(xùn)”既是陶淵明生命意識(shí)之所取資與印證，而且從洙泗遺響作為一個(gè)生生不已的活的傳統(tǒng)而言，他對(duì)儒學(xué)的靈動(dòng)體認(rèn)也成為照察后世理學(xué)風(fēng)景的一個(gè)有意義的窗口。
一、一個(gè)句式和一種結(jié)構(gòu)
學(xué)者在談?wù)摗对姟贰稌返攘?jīng)及《論語》對(duì)陶淵明的影響時(shí)，慣常要舉到的顯例，如“詩書敦宿好”(《辛丑歲七月赴假還江陵》)、“游好在六經(jīng)”(《飲酒》)、“先師遺訓(xùn)，余豈之墜”(《榮木》)、“師圣人之遺書”(《感士不遇賦》)等等。[3](P204)這里有兩點(diǎn)想強(qiáng)調(diào)的是，其一，孔門的前言往行并不是僅僅作為詩文字句點(diǎn)綴而已，而是融化在陶淵明的家族血脈中，因而可見是一種根深蒂固的價(jià)值指南。如其《命子》詩念及家風(fēng)傳統(tǒng)，贊頌其父：“于穆仁考，淡焉虛止。寄跡風(fēng)云，冥茲慍喜?！?其六)即在仕宦生涯中不以官位得失為喜怒。這種淡定的態(tài)度源自《論語·公冶長(zhǎng)》所欣賞的“令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色”。當(dāng)述及長(zhǎng)子降誕并為其鄭重命名時(shí)，曰：“卜云嘉日，占亦良時(shí)。名汝曰儼，字汝求思。溫恭朝夕，念茲在茲。尚想孔伋，庶其企而?！?其八)名字取義于《禮記·曲禮》“毋不敬，儼若思”，[4](P28-31)并指明以孔子之孫孔伋(字子思)為企想的榜樣，儼與孔伋的名字共享“思”字，這也是陶淵明有心的“循名責(zé)實(shí)”。在家族長(zhǎng)輩中，陶淵明還十分愛重外祖父孟嘉，為他寫了唯一的一篇傳記《晉故征西大將軍長(zhǎng)史孟府君傳》，②盡管此傳頗能透露孟氏與當(dāng)時(shí)玄學(xué)名流的交往，由此也可知陶淵明對(duì)玄學(xué)界動(dòng)向的關(guān)切與熟悉，然而在全文之末的“贊”，卻歸結(jié)到孔子的教言仍然是思考的綱維所在。
贊曰：孔子稱：“進(jìn)德修業(yè)，以及時(shí)也?！薄烙七\(yùn)促，不終遠(yuǎn)業(yè)，惜哉!仁者壽，豈斯言之謬乎!
這里所引孔子之語出于《易經(jīng)》乾卦《文言》。值得注目的是，此語還被陶淵明用來評(píng)價(jià)過屈原、賈誼：“進(jìn)德修業(yè)，將以及時(shí)。如彼稷契，孰不愿之?嗟乎二賢，逢世多疑。”(《讀史述九章·屈賈》)[4](P169.183)不難感到，在陶淵明筆下，孟嘉是與屈、賈為同道者，是具有儒家實(shí)踐能力的理想主義者。陶淵明對(duì)《易經(jīng)》“時(shí)”之義是有深刻體會(huì)的，“時(shí)”看似是德業(yè)成就的背景或外在條件，但只有“時(shí)”之因素進(jìn)入了主觀領(lǐng)域后，才能顯示其積極意義，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”?！吨芤住窂?qiáng)調(diào)“及時(shí)”、重視天行之客觀與人力之主觀的協(xié)同。陶淵明以“孰不愿之”這樣的反詰句，高度肯定了《易》的“時(shí)”之義的君子情懷。當(dāng)然，陶淵明對(duì)于時(shí)運(yùn)之客觀與人力之主觀的齟齬也感慨極深，“不終遠(yuǎn)業(yè)”的結(jié)局并不能抹煞傳主的仁德賢明?！墩撜Z·雍也》有“仁者壽”之語，這是嘉賞道德的吉言，盡管現(xiàn)實(shí)中可能仁者無壽，但陶淵明仍不忍說“仁者壽”是一句謬語!
在《祭程氏妹文》中，陶淵明所呈現(xiàn)的妹妹形象也完全是合于儒家懿范的：“咨爾令妹，有德有操，靖恭鮮言，聞善則樂。能正能和，惟友惟孝。行止中閨，可象可效?！盵4](P191)
在《與子儼等疏》中，陶淵明傳遞出的家教觀念就包括“天地賦命，生必有死。自古賢圣，誰獨(dú)能免。子夏有言曰：‘死生有命，富貴在天?！挠阎擞H受音旨，發(fā)斯談?wù)?，將非窮達(dá)不可妄求，壽夭永無外請(qǐng)故耶?”[4](P187-188)這里陶淵明為什么重視子夏得之“親受音旨”的一句格言?“命”或“天”這種外在或超然于人力之上的力量，卻可以像自然法則的作用那樣，約束人類膨脹的欲望?！墩撜Z》中孔子表達(dá)過對(duì)窮達(dá)貧富的態(tài)度：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”(《里仁篇》)“道”的衡量固然是出于道德理性，但葆有這種不嫌貧愛富的狀態(tài)更像是安之若命。據(jù)《論語·顏淵》載，司馬牛因其兄桓魋“犯上作亂”而不承認(rèn)這層兄弟關(guān)系，在此事態(tài)下，“司馬牛憂曰：‘人皆有兄弟，我獨(dú)亡。’子夏曰：“商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也?”作為孔門傳人，子夏這里勸慰司馬牛，說只要自己的言行符合于“禮”，那就會(huì)贏得天下人的稱贊，就不必發(fā)愁自己沒有兄弟。這種心態(tài)也可以說是內(nèi)求諸己而外勿“妄求”。陶淵明敦促五個(gè)兒子貴在友悌時(shí)說：“然汝等雖不同生(案指非一母所生)，當(dāng)思四海之內(nèi)皆兄弟之義?！币彩菍?duì)子夏之言的妙用。
其二，在陶淵明的論辯式的思想結(jié)構(gòu)與表達(dá)結(jié)構(gòu)中，儒家觀念是否趨于消解了呢?應(yīng)該說，在其學(xué)養(yǎng)中，儒學(xué)旨趣是他思想結(jié)構(gòu)中的基礎(chǔ)因素之一，正如其《榮木》小序所言：“念將老也。日月推遷，已復(fù)九夏，總角聞道，白首無成?！痹谒纳泻蜁r(shí)間意識(shí)中，早年“聞道”實(shí)即儒學(xué)之道，直到“白首無成”的挫敗之下，這種歷練也形成對(duì)“總角聞道”的挑戰(zhàn)或質(zhì)疑，但陶淵明給出的答案是：“先師遺訓(xùn)，余豈之墜!”[4](P15-16)這是一種論證式的結(jié)論，似乎遭遇過另一種相反的聲音，但經(jīng)過辯難又獲得了新的信力。像“余豈之墜”這樣的決疑式的句子，在陶淵明表述儒學(xué)意趣時(shí)并不罕見，上述《孟府君傳》“仁者壽，豈斯言之謬乎”可為另一例。再如其《讀史述九章·七十二弟子》：“恂恂舞雩，莫曰匪賢，俱映日月，共湌至言。慟由才難，感為情牽。回也早夭，賜獨(dú)長(zhǎng)年。”“賢”是孔門進(jìn)德修業(yè)的標(biāo)格所在，“莫曰匪賢”其實(shí)也是對(duì)遭遇了“匪賢”質(zhì)疑或動(dòng)搖之后的更堅(jiān)忍的肯定。探討孔子人格相當(dāng)充分的一首詩是陶淵明《飲酒》其二十：“羲農(nóng)去我久，舉世少復(fù)真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳。鳳鳥雖不至，禮樂暫得新。洙泗輟微響，漂流逮狂秦。詩書復(fù)何罪，一朝成灰塵。區(qū)區(qū)諸老翁，為事誠殷勤。如何絕世下，六籍無一親?終日馳車走，不見所問津?若復(fù)不快飲，恐負(fù)頭上巾。但恨多謬誤，君當(dāng)恕醉人?！盵4](P99)此詩可以集中看到作者的學(xué)術(shù)思考和文化關(guān)懷。將真淳之風(fēng)尚寄托于伏羲、神農(nóng)這樣的上古之世，通常這像是道家意識(shí)，而陶淵明把孔子探求治世之道的意義也與此相聯(lián)結(jié)?？梢娙宓蓝覍W(xué)說的終極價(jià)值，在陶淵明心中是歸為一致的。這首詩中出現(xiàn)的兩個(gè)疑問句，恰是自有答案的，代表著對(duì)洙泗遺音的守望之心?！霸姇鴱?fù)何罪”?儒家《詩》《書》等六經(jīng)在歷史上被暴政所摧折，雖經(jīng)秦漢之際幸存的儒叟護(hù)惜傳授，但漢世以下直到陶淵明之時(shí)，“如何絕世下，六籍無一親”?六經(jīng)真該負(fù)罪嗎?六經(jīng)從此就沒有親近的價(jià)值了嗎?這樣的質(zhì)問表明對(duì)世風(fēng)與學(xué)風(fēng)日下的沉思與反抗。處在這樣的顛倒之世，詩末用一醉表示失望，用“君當(dāng)恕醉人”的戲謔之語，稍稍平緩上述責(zé)問的尖銳。但“快飲”沉醉的姿態(tài)，并不意味著要消解前文對(duì)六經(jīng)之功罪的審定。
關(guān)于陶淵明詩善用論辯式的結(jié)構(gòu)而展現(xiàn)“內(nèi)心的自傳”，《形影神》就富于這方面的典型意味。興膳宏先生在《陶淵明》一文中精辟地指出，“‘形’‘影’‘神’三者，各是代表陶淵明某個(gè)方面的化身”，并沒有哪一方可以最終吞沒或消融另兩方。“形”“影”“神”的構(gòu)想大約是從司馬相如《天子游獵賦》設(shè)子虛、烏有先生、亡是公“三者鼎立形式得到啟發(fā)”，但結(jié)構(gòu)意味已有所改變。在司馬相如賦中，子虛、烏有先生意見相左，最終都對(duì)亡是公的見解甘拜下風(fēng)。而理解《形影神》時(shí)，則很難說“神”是壓倒一切的，“‘神’的說法只是陶淵明的一種理想而已。不論‘神’的主張如何達(dá)觀，‘形’與‘影’的意見仍然存在于陶淵明內(nèi)心之中，三者的對(duì)話幾乎可以無盡期地循環(huán)往復(fù)地進(jìn)行下去”。[5](P29-02)遵從這一結(jié)構(gòu)思路，有助于把握該詩中所顯露的思想旨趣的立體感。通常人們不難讀出，“影”說立善，“身沒名亦盡，念之五情熱。立善有遺愛，胡為不自竭”。這種精神熱力來源于《論語·衛(wèi)靈公》孔子曰：“君子疾沒世而名不稱焉?！笔谷烁械教諟Y明形象中的儒者面向。正是這種儒者情懷的纏結(jié)，陶淵明對(duì)生死觀的思考與參悟也格外堅(jiān)忍。“神”說“縱浪大化中”、“應(yīng)盡便須盡”，實(shí)則“委運(yùn)”的通達(dá)與“自竭”的誠摯所形成的對(duì)話與辯證關(guān)系，形塑著陶淵明的心靈空間。再稍延伸一點(diǎn)看，陶淵明在飲酒上的心態(tài)其實(shí)也是具有這種論辯式的張力的，同樣出自他的筆底，既有《飲酒》又有《止酒》，如此相反相成的命題關(guān)系也堪尋味。
二、“木榮泉流之趣”
誠如劉載熙所言，“陶詩有‘賢哉回也’、‘吾與點(diǎn)也’之意”，這在更為內(nèi)在的意義上決定著陶淵明與儒家的關(guān)系。
對(duì)于孔門賢人，陶淵明確實(shí)對(duì)顏回最為情牽心動(dòng)。作為孔子最得意門生，顏回之“賢”孔子早就定義了?！墩撜Z·雍也》載孔子曰：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也!”“回也，其心三月不違仁?！必毟F之境對(duì)于一個(gè)人能否安然樂道是一種考驗(yàn)，孔子認(rèn)為：“君子固窮，小人窮斯濫矣?！?《論語·衛(wèi)靈公》)陶淵明對(duì)此有清醒的意識(shí)，其《有會(huì)而作》有“斯濫豈攸志，固窮夙所歸”之詠，又在具自傳性質(zhì)的《五柳先生傳》中寫道：“環(huán)堵蕭然，不蔽風(fēng)日；短褐穿結(jié)，簞瓢屢空，晏如也?！逼渚称淝槿坏≈伝氐挠白?。顏回“屢空”的生活與夭折的年命對(duì)陶淵明的道德思考也帶來憂憤，這主要反映在《飲酒》其十二與十三中：“積善云有報(bào)，夷叔在西山。善惡茍不應(yīng)，何事立空言。九十行帶索，饑寒況當(dāng)年。不賴固窮節(jié)，百世當(dāng)誰傳?！辈?、叔齊餓死在首陽山，榮啟期這位善人九十歲還以繩索為衣帶，那么善有善報(bào)之類的勸善說教豈不是流于空言?“顏生稱為仁，榮公言有道。屢空不獲年，長(zhǎng)饑至于老。雖留身后名，一生亦枯槁。死去何所知，稱心固為好?！北M管孔子贊許顏回之“仁”，稱榮啟期：“善乎，能自寬者也?！钡蛟缣旎蚋F老，令人對(duì)儒家所重視的身后名感到心情沉重。陶淵明傷痛于顏回“屢空不獲年”，并有激憤之語，這是他的顏回論述的一個(gè)方面。另一方面，也是更具有思想與審美上的開拓意義的，陶淵明通過安身立命的親證實(shí)踐，詮釋與發(fā)展了顏回“不改其樂”的內(nèi)涵。儒家的貞志固窮本來就具有不慕榮利富貴的道義理想色彩，正如蕭統(tǒng)《陶淵明集序》所言，陶淵明為人的特質(zhì)就包括“貞志不休，安道苦節(jié)，不以躬耕為恥，不以無財(cái)為病，自非大賢篤志，與道污隆，孰能如此乎!”從《歸去來兮辭》所詠的“世與我而相違”、“富貴非吾愿”，作者守志脫俗必定基于內(nèi)心的自信與自足。其《感士不遇賦》云：“寧固窮以濟(jì)意，不委曲而累己。”劉熙載指出：“此即‘屢空晏如’之意。”[1](P282)由于獲得主體選擇的自主與自由，那么在人性的層面必然是快意而安適的，其《勸農(nóng)》詩中的“傲然自足”可作詮語。
陶淵明在退隱躬耕中享有的快樂，既具有德性的內(nèi)涵，又洋溢為文辭的風(fēng)格，劉熙載極有意味地概括為“木榮泉流之趣”。他有一種本領(lǐng)，能把主體的快樂投射到客體景物，最典型的如《歸去來兮辭》詠“木欣欣以向榮，泉涓涓而始流。善萬物之得時(shí)，感吾生之行休。”另外如《與子儼等疏》自述：“偶愛閑靜，開卷有得，便欣然忘食。見樹木交蔭，時(shí)鳥變聲，亦復(fù)歡然有喜?！?/span>
在陶淵明時(shí)代，儒學(xué)還沒有發(fā)展到理學(xué)階段，還沒有開辟出“尋孔顏樂處”的理學(xué)命題?！皩た最仒诽帯钡拿}，最早由北宋周敦頤提出，后來二程和朱熹等人對(duì)此均多有發(fā)揮。除了道德自尊的基本儒學(xué)價(jià)值以外，理學(xué)家所看重的“孔顏樂處”樂在何處呢?大概最見功夫的在于隨處能獲“洞見道體”的本體之樂。由于這種快樂是融入世界本原、本性的根本之樂，所以就如張橫渠所稱“吾能樂天地之命”(《宋元學(xué)案》卷十七)，融貫浹洽于主客體用之間，依中正仁義來上體天心，妙達(dá)明通公溥的自在與純粹。
無疑，理學(xué)所抉發(fā)出的人與宇宙萬物的關(guān)系，在道德成就的意義上是更為渾成且富于生意的。相比而言，陶淵明處于前理學(xué)時(shí)代，但憑著他超卓的思致和人格傾向，他所把捉到的生命意趣可以與后世理學(xué)的某些氣息相投契。陶淵明的“木榮泉流之趣”正是一種有人格底蘊(yùn)的吟弄風(fēng)景。由于他在田園中甘于“守拙”，生命能量從“塵網(wǎng)”中得到釋放，陶淵明的可貴不僅在于個(gè)體獲得安貧脫俗的自由，而且將生命的達(dá)觀引向善待萬物的仁厚之心。“善萬物之得時(shí)，感吾生之行休”，以澄明之心融入宇宙萬物之生機(jī)中，此一“萬物之得時(shí)”實(shí)也含攝了心體的存善博大。由此就不難理解，何以陶淵明筆下“木榮泉流”能寫出積極活潑的生命意趣。陶淵明筆下田園風(fēng)景與他的心性修養(yǎng)之間的相融關(guān)系，都不妨作如是觀。再如《癸卯歲始春懷古田舍》詩曰：“先師有遺訓(xùn)，憂道不憂貧。瞻望邈難逮，轉(zhuǎn)欲患長(zhǎng)勤。秉耒歡時(shí)務(wù)，解顏勸農(nóng)人?！边_(dá)觀悟道的歡喜與民生業(yè)農(nóng)勞作的貫通，也擴(kuò)充了德性之體用。
當(dāng)歡怡的心性陶然于春景時(shí)，陶淵明出于對(duì)孔門軼事的心儀而“悠想清沂”，想到了孔子贊同曾點(diǎn)浴沂詠歸的襟懷。當(dāng)曾點(diǎn)述志曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點(diǎn)也?！?《論語·先進(jìn)》)陶淵明《時(shí)運(yùn)》詩序謂：“時(shí)運(yùn)，游暮春也。春服既成，景物斯和，偶影獨(dú)游，欣慨交心?！笔ト说摹帮L(fēng)乎舞雩”也吹拂出陶淵明的神采：“山滌余靄，宇曖微霄。有風(fēng)自南，翼彼新苗。洋洋平澤，乃漱乃濯。邈邈遐景，載欣載矚。”陶淵明體悟“清沂”之于生命境界的提升是活潑潑的，他以自己“愛靜”的修養(yǎng)，感觸到萬物的生意，他筆下的“新苗”既是觸眼之物，又在物態(tài)中投射著他心通萬物的本領(lǐng)。
后世的理學(xué)家對(duì)“吾與點(diǎn)也”境界的討論，在此不妨作一番映照比對(duì)。程顥自稱：
詩可以興。某自再見茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有“吾與點(diǎn)也”之意。[6](卷三P59)
《性理群書句解》卷六解釋此段云：“由再見周濂溪，見其胸襟灑落，怡然自得，吟詠光風(fēng)，飽揖霽月而歸?！盵7](P151)關(guān)于周敦頤光風(fēng)霽月般的精神境界，自其創(chuàng)發(fā)“尋孔顏樂處”的命題之外，還有一則軼事可資證明，也是來自程顥的記錄：“周茂叔窗前草不除去。問之，云：‘與自家意思一般?！盵8](卷十四P319)“窗前草不除”與“自家意思”同是天理之流行，程顥從中體認(rèn)到自然中的天理與自己內(nèi)心之天理為一，也就是一種超越萬物局限而與道同體之樂，為此他還吟出了“云淡風(fēng)輕近午天”等詩句，自覺“有‘吾與點(diǎn)也’之意”。至此不難理解，曾點(diǎn)浴沂之境界到了理學(xué)家那里，已生發(fā)凝結(jié)出“胸襟灑落”的新風(fēng)范。在理學(xué)脈絡(luò)中，“吾與點(diǎn)也”的精神價(jià)值還在于，能將日常平凡生活與天理流行相湊泊，朱子《四書章句集注》曰：
曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動(dòng)靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意，而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。[9](P130)
朱子突出了“樂其日用之?！?，在自身平凡位置上都可以充溢天理的流行發(fā)見，那么，愈是“日用之?！保苁谷巳擞邪采砹⒚畼?。而“初無舍己為人之意”，人事與天理的相即并沒有那么強(qiáng)的道德目的性，并不要一上來就硬扛著行善的旗子，這樣反而更能從容于天地萬物之間，隱然呈現(xiàn)萬物各遂其性的天道。順此思路反觀陶淵明的胸次，他在秉耒勞作、短褐穿結(jié)的平常生活中，油然產(chǎn)生“善萬物之得時(shí)”的不限于一己的快樂，既灑脫又樸茂。盡管他初無“天理流行”那樣的理學(xué)框架橫亙于心，但他的怡然自得實(shí)含有對(duì)儒學(xué)的靈動(dòng)體認(rèn)，對(duì)后世理學(xué)襟懷的形成應(yīng)有一定的前導(dǎo)作用。
當(dāng)然，從思想史的脈絡(luò)來說，不宜把陶淵明與理學(xué)并置，畢竟他的哲思是魏晉自然觀的一種個(gè)性化的發(fā)展，陳寅恪先生將之定性為魏晉“新自然觀”，[10](P202)由此可以更好地理解其“樂夫天命復(fù)奚疑”的思考是如何凝結(jié)著儒家與道家的成分。但誠如清代沈德潛《說詩晬語》卷上云：“陶詩胸次浩然，其中有一段淵深樸茂不可到處?！盵11](P207)陶淵明的詩性所達(dá)到的思想深度，也令劉熙載感到是對(duì)孔子“賢哉回也”、“吾與點(diǎn)也”之意的某種新的發(fā)展。到了兩宋理學(xué)時(shí)代，討論天道性命問題進(jìn)入了更為系統(tǒng)化的時(shí)期，講究“圣人之學(xué)”，某些理學(xué)命題的貢獻(xiàn)是劃時(shí)代的，如周敦頤所發(fā)“尋孔顏樂處”、理學(xué)宗師探討“曾點(diǎn)氣象”等等。不過，理學(xué)中處理天理與心性關(guān)系的心物涵融方式、理學(xué)的“無欲主靜”的趣味等，其中的一些思致或思維的觸角，在陶淵明身上不能說是完全沒有呼應(yīng)的。
三、見仁見智說《責(zé)子》
陶淵明《責(zé)子》詩約作于“白發(fā)被兩鬢，肌膚不復(fù)實(shí)”的知命之年，在標(biāo)示人生各個(gè)進(jìn)階時(shí)，他習(xí)慣于用孔子式的方法，如《榮木》其四“先師遺訓(xùn)，余豈之墜!四十無聞，斯不足畏”，用《論語·子罕》“四十五十而無聞焉，斯亦不足畏也已”?！敦?zé)子》述“雖有五男兒，總不好紙筆”，尤其是說二子“阿宣行志學(xué)，而不愛文術(shù)”，聯(lián)系到孔子“吾十有五而志于學(xué)”之語，這里語意雙關(guān)，用“志學(xué)”指代年齡，且孔子一生好學(xué)成圣的起點(diǎn)也是潛在的標(biāo)桿。對(duì)于子弟失學(xué)的這種令人失落的狀況，陶淵明的策略是：“天運(yùn)茍如此，且進(jìn)杯中物?！敝辽偈菦]有恨鐵不成鋼的叫呼與嘆息。
對(duì)此詩的意旨，后代兩位大詩人作出了很不相同的理解。一個(gè)是杜甫，他在《遣興》中寫道：“陶潛避俗翁，未必能達(dá)道……有子賢與愚，何其掛懷抱?！边@是說，陶淵明雖是避世隱居，但尚未進(jìn)入忘懷是非得失的境界，對(duì)兒子品學(xué)優(yōu)劣何其關(guān)心!一個(gè)是黃庭堅(jiān)，他在《書陶淵明責(zé)子詩后》說：“觀淵明之詩，想見其人豈弟慈祥、戲謔可觀也，俗人便謂淵明諸子皆不肖，而淵明愁嘆見于詩，可謂癡人前不得說夢(mèng)也。”這兩種解讀在后世各有擁護(hù)者，“或?yàn)槎呸q，或?yàn)辄S辯，仁者見仁，智者見智，莫衷一是”。[12](P305-306)實(shí)則這兩種解讀都關(guān)乎陶淵明與儒學(xué)的交涉。
以杜甫而論，詩圣無疑當(dāng)有自覺的儒家賢愚是非觀，他體會(huì)到陶淵明的失落感，在子弟教育上他察覺到陶淵明不容易超然物外，也就是脫不出儒家的基本教育理念。這種觀察也不能說沒有依據(jù)。就陶淵明自身而言，他本有不愿“墜”失“先師遺訓(xùn)”之念，他還愿意“親”近儒家六藝之學(xué)，無論在什么境遇下，“好讀書”、“樂琴書”而成性(《五柳先生傳》、《歸去來兮辭》)。此詩中“文術(shù)”一詞，“泛指學(xué)問”。[12](P304)將“愛文術(shù)”導(dǎo)入文明方向的，正是孔子的貢獻(xiàn)。這種文化的血脈已潛流于陶淵明身上，一旦看到它斷代無繼，于無奈之余而掛懷愁嘆，豈不是說明了陶淵明與孔子維系的文明精神的潛在聯(lián)系。
以黃庭堅(jiān)而論，他認(rèn)為陶淵明此詩透出了一派“豈弟慈祥”之氣息，姑不論“戲謔可觀”的修辭風(fēng)味，“豈弟慈祥”所形容的是一種和樂安閑的情調(diào)，其中包含著父父子子的人倫之愛。但關(guān)鍵是陶淵明在這里怎么就表現(xiàn)出“豈弟慈祥”了呢?他見諸子不肖而能有“一切順乎自然，有所求而不強(qiáng)求”的姿態(tài)，[P12](P306)反映了處世態(tài)度上的灑落不拘。黃庭堅(jiān)的解釋思路其實(shí)并不是道家或修辭主義的，而屬于理學(xué)的脈絡(luò)。
在理學(xué)史上，“光風(fēng)霽月”用來指周敦頤的灑落氣象，成為具有特定理學(xué)內(nèi)涵的精神境界的象征。[13](P244-247)這要?dú)w首功于黃庭堅(jiān)。黃庭堅(jiān)《濂溪詞序》云：“舂陵周茂叔人品甚高，胸中灑落，如光風(fēng)霽月?！盵14](卷九P169)李侗在他的理學(xué)論述中對(duì)黃庭堅(jiān)的這句話評(píng)價(jià)甚高：“此句形容有道者氣象絕佳。胸中灑落，即作為盡灑落矣。”如何達(dá)到“灑落”之境的功夫則在于：“由此持守之久，漸漸融釋，使之不見有制之于外，持敬之心，理與心為一，庶幾灑落爾?！?《延平答問》)理學(xué)講究“灑落”，心純乎天理，其氣象神態(tài)中要能夠“不見有制之于外”，即外在道德規(guī)范準(zhǔn)繩逐漸內(nèi)化，以致任心所發(fā)，自由自在，看不到是出于外在的道德制約。
若如杜甫之理解，賢愚之教育標(biāo)準(zhǔn)仍然固滯于心，心靈的喜怒之發(fā)仍“有制于外”，且這一義項(xiàng)有凌駕于父子情分之嫌。儒家還講父慈子孝。凡人智愚不齊，接受教育的條件亦不齊，父親督學(xué)之責(zé)如果過分強(qiáng)硬，便可能抵拒于父子情感之和樂。儒家思想在面臨人倫諸況難免矛盾時(shí)，也不乏稍予退適過渡。司馬牛因其兄桓魋“犯上作亂”而失去其兄，卻不能不憂曰：“人皆有兄弟，我獨(dú)亡?！逼鋵?shí)此憂也暗示與儒家兄友弟恭之義的沖突，子夏寬慰司馬牛之語中就用到了“死生有命，富貴在天”，略類似于“天運(yùn)茍如此”。那么，心胸為之廓然，兄友弟恭之義不僅沒有丟失，而是更為擴(kuò)充了。
那么，借用理學(xué)家李侗對(duì)“灑落”的上述釋義，黃庭堅(jiān)所理解的《責(zé)子》詩義，父親所表現(xiàn)的人倫情懷，已全然“不見有制之于外”。陶淵明雖有好學(xué)之心，但這一標(biāo)準(zhǔn)漸漸融釋；不必橫亙心頭而羨慕人家子弟，愁嘆己不如人，又落入營營外求之欲壑。黃庭堅(jiān)善于“想見”陶公“豈弟慈祥”，這種眼力，與他善于看出周濂溪“胸中灑落”，似可相通。在理學(xué)家的評(píng)判傾向中，陶公因其多有“灑落”之致而位相略高于杜甫。③從《責(zé)子》詩的討論，或許可以提供一個(gè)窗口。
四、《宇宙一北窗賦》——海東人對(duì)陶淵明的儒學(xué)想象
兩千多年來，洙泗遺響是一個(gè)生生不已的活的傳統(tǒng)，而且空間的范圍也傳衍至域外。韓半島尤其是李朝時(shí)期受性理之學(xué)的影響頗大，閱讀其時(shí)其地的相關(guān)作品，他們對(duì)陶淵明的理解與想象中，理學(xué)化的色彩較為濃烈?；蛟S對(duì)于陶淵明的“書之本量”而言，④東人的想象不免借題發(fā)揮，但正如陶淵明的一句詩：“人當(dāng)解意表”(《飲酒》其十三)，這些域外的材料在儒學(xué)化上達(dá)到怎樣的幅度，對(duì)儒學(xué)史與陶學(xué)的交迭有何作用，值得作些了解和參照。
茲從李朝中期金范(1512-1566)的《宇宙一北窗賦》來切入。他拈出這個(gè)題目是向陶淵明致敬的，篇未有“儻九原之可作，微先生兮吾誰依”之句。“北窗”之所以具有體道之趣，確是陶淵明的創(chuàng)意，其《與子儼等疏》描述回歸真性的生活時(shí)有曰：“五六月中，北窗下臥，遇涼風(fēng)暫至，自謂是羲皇上人。”在其《歸去來兮辭》中也說：“引壺觴以自酌，眄庭柯以怡顏，倚南窗以寄傲，審容膝之易安。”將日常生活賦予了精神意義時(shí)，勢(shì)必凸顯屋宇的存在感，窗子正是一個(gè)供居者遐觀暢神的部件。金氏的《宇宙一北窗賦》寫出了“倚幽戶”的感興：
余生世之曠達(dá)，鄰太初之真樸。倚幽戶而興感，竊托慕于靖節(jié)。屬偽時(shí)之紛囂，孓孤醒于群醉。寄一身于田園，任逍遙而肆志?；\宇宙于北窗，玩萬理而徜徉。
逍遙田園、含真抱樸的價(jià)值寄托是對(duì)立于世俗的“紛囂”的，因而也是孤寂清高的。雖然屋以人靈，不必在乎窗子是南是北，但若從這份清寂幽獨(dú)的情味上說，“北窗”的意象勝于“南窗”而更像是陶淵明的標(biāo)符?！氨贝啊笔蔷诱咴⒛框G懷、心通天地的憑籍，實(shí)也見證了居者“籠宇宙”、“玩萬理”的心路歷程。那么，金范是如何來擬寫這一過程的呢?賦中是這樣展開的：
覷事物之建化，甘日適而熙熙。迫古往而今來，曠天地與四極。寓理氣于浩漭，混萬像于塊圯。豈意蕭然之一窗，盡輸入于胸臆……欣五柳之春和，樂三徑之秋深……處寂寥而俯仰，觀窈窕之天化。室生白兮心天地，肯外累之來舍?窗引風(fēng)兮闔辟，悟乾坤之在此。跡已同于無懷，藹浩然于一己。審容膝之易安，復(fù)何羨于廈屋。偉斯人之真逸，遠(yuǎn)塵想而脫落。遐懷歸于圣門，齒點(diǎn)也之鼓瑟。(《后溪先生文集》卷一)⑤
這里的“斯人之真逸”，誠然是符合于陶淵明的精神色調(diào)的，心跡之“同于無懷”即《五柳先生傳》所自擬的“無懷氏之民”。不過，金范具有理學(xué)素養(yǎng)，存世作品中有理學(xué)味濃烈的《存養(yǎng)賦》這樣的題目(《后溪先生文集》卷一)。在理學(xué)的范疇體系內(nèi)，“太極”、“理”、“氣”的內(nèi)涵及其相互關(guān)系的探討也強(qiáng)化了士人對(duì)天地宇宙的道德本體自覺，也使得孟子所樂稱的“浩然之氣”有了更大的理學(xué)能量。那么，金范在遙想陶淵明的“北窗”生活時(shí)，“寓理氣于浩漭”、“室生白兮心天地”、“藹浩然于一己”等句意就含有理學(xué)的思想脈絡(luò)，并提煉為“遐懷歸于圣門”，這已是金氏賦于陶淵明的理學(xué)想象。
這種創(chuàng)作路徑也是時(shí)代學(xué)術(shù)思潮的一種投射。隨著程朱理學(xué)在高麗末期傳入海東，進(jìn)入李朝后，特別是在十六世紀(jì)前后達(dá)于鼎盛，稱為韓國儒學(xué)雙璧的退溪李滉(1501-1570)和栗谷李珥(1536-1584)就標(biāo)志性地出現(xiàn)于這個(gè)階段。披檢這個(gè)時(shí)代的賦篇，性理學(xué)的話頭往往成為賦題，如金希參(1507-1560)《風(fēng)月無邊賦》曰：“厭塵務(wù)之溷濁，浩濯心于碧空，冀擺累而凝靜，開八窗之玲瓏。澹光霽之風(fēng)月，涵古今之夜氣，獨(dú)溯源于濂溪，嘉得師于千載?！薄盎钏疂姖娪谠搭^，天光淡淡于方塘，誰知乾坤之浩氣，盡輸入于寸腔。”(《七峰先生逸集》)。將“胸中灑落，如光風(fēng)霽月”的周敦頤和吟出“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許?為有源頭活水來”的朱子作為理想；他還有《心學(xué)賦》詠“幸濂洛承波于洙泗，喜斯學(xué)之重明。首尋孔顏之所樂，遙纘千圣之一統(tǒng)”(同上)。再如周愽(1524-1568)《活水賦》“萬川之一月同圓，一水之萬狀畢涵”諸句，鐘情于理學(xué)的存心養(yǎng)性功夫，并以水為喻而稱“洙泗之淵源可尋，濂洛之余海可接”(《龜峰先生遺集》卷一)。權(quán)杠(1567-1626)《月照萬川賦》也是發(fā)揮理學(xué)“太極”說(《方潭先生文集》卷一)。樸齊仁(1536-1618)因周敦頤的《愛蓮說》而轉(zhuǎn)寫《愛蓮賦》，結(jié)句“濂溪千載，繼之者誰?”其實(shí)是自任繼承者，故“光風(fēng)霽月，襟韻灑落，賞斯蓮之清標(biāo)，日愛玩而無歝，自以為有此諍友兮，如助余之道德”(《篁巖集》卷一)。金致寬(1569-1661)《尊德性賦》“玩孔門之心法，悟德性之是尊”，所看重的居敬窮理之義則表述為：“無物欲之抵隙，順自然而常裕。全所賦之正理，絕查滓之為累。懿一敬之涵養(yǎng)，藹萬善之流出?！?《亦樂齋先生文集》卷二)另如黃應(yīng)清(1576-1665)《不誠無物賦》“洋洋發(fā)育之萬類兮，孰不本乎斯誠”的主客體用之談(《大海先生集》卷一)，以及都慎與(1605-1675)《心如一家主賦》的“仰晦翁之格說”(《撝軒先生文集》卷一)，諸如此類延續(xù)著理學(xué)的主旨之作，不勝枚舉。因朱子流露過蘇文害道之評(píng)，黃信龜(1633-1685)以此入題而有《蘇文害道甚于老佛賦》：“何朱子之明辨，更加嚴(yán)于蘇氏。”(《云溪先生文集》卷一)于此也可以了解李朝學(xué)者文人對(duì)理學(xué)崇信的感情之深。
經(jīng)過理學(xué)洗禮的這種文學(xué)心靈，往往更容易把陶淵明的恬淡、樂天、超曠與理學(xué)家的寡欲、主敬、虛靈不昧相融攝。茲再看兩例，權(quán)克中(1554-1608)《次歸去來辭》以繼承陶淵明的“碧山不負(fù)吾當(dāng)歸”而發(fā)端，其中“既自食其家食兮，匪欲衣乎君衣”、“宦情本微”等句都承接著陶淵明原作的趣味，又添加了“吟風(fēng)弄月，吾道斯存”這樣的理學(xué)話頭(《楓潭遺稿》卷六)。他還有《詠而歸賦》敷衍孔子“吾與點(diǎn)也”之意：
從容問志之一夕，紛各陳其所欲。視余心之獨(dú)異，寧事為之屑屑。魯城三月，韶華將歇，習(xí)習(xí)兮谷風(fēng)，遲遲兮春日，羨萬物之得時(shí)，顧余服之既成。豈曰無人七兮，攜冠童而同行。沂有水兮可濯，墠有樹兮宜息，或涓涓而始流，或森森而爭(zhēng)立。澡余膚兮振衣，開余襟兮向風(fēng)，滌塵垢于身上，挹灝氣于胸中。詠一般之清思，將浩然而歸歟。人欲凈盡，萬事蘧除，天理流行，一心水月。(《楓潭遺稿》卷六)
“吾與點(diǎn)也”之意在理學(xué)中獲得了天理流行之表達(dá)范式，值得注意的是，權(quán)克中對(duì)夫子嘆賞的“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”之境的描摹，一方面是理學(xué)化的，另一方面又是陶淵明化的，賦中的“羨萬物之得時(shí)”、“或涓涓而始流，或森森而爭(zhēng)立”，對(duì)應(yīng)于陶淵明《歸去來兮辭》的“善萬物之得時(shí)”與所謂“木榮泉流”之表達(dá)。在李朝中期的賦家手上所發(fā)生的“理學(xué)化”與“陶淵明化”的迭合，對(duì)了解陶淵明與洙泗遺音結(jié)緣，大約也是有意味的材料。
①案：王氣中師對(duì)“陶淵明則大要出于《論語》”句箋注時(shí)引沈德潛《古詩源》評(píng)陶淵明《飲酒》云：“晉人詩，曠達(dá)者征引《老》、《莊》，繁縟者征引班、揚(yáng)，而陶公專用《論語》。漢人以下，宋儒以前，可推圣門弟子者，淵明也?！?/span>
②案：陶淵明所寫人物傳記，另有寓言體自傳《五柳先生傳》，未計(jì)。
③案：理學(xué)家張栻曰：“陶靖節(jié)人品甚高，晉宋諸人所未易及。讀其詩，可見胸次灑落，八窗玲瓏。豈野馬游塵所能棲集。”(《采菊亭贈(zèng)張建安并序》)人品灑落表現(xiàn)在性情上則樂易平和，黃庭堅(jiān)《和答李子真讀陶庾詩》特賞“樂易陶彭澤”，朱子《楚辭后語》特贊《歸去來兮辭》“雖托楚聲，而無尤怨切蹙之病”。據(jù)李劍峰《元前陶淵明接受史》考察，宋人不滿于前代詩人的窮愁之嘆，“在所有這些被批評(píng)的詩人中，連宋人最推崇的人品與詩品高度統(tǒng)一的典范之一杜甫也未能幸免，所幸免的只有陶淵明一人”，可參。濟(jì)南：齊魯書社，2002，第240頁。
④案：“書之本量”這一概念采自劉熙載，見王氣中《藝概箋注·文概》第38頁。
⑤本文所用李朝時(shí)期文集均據(jù)景仁文化社《韓國歷代文集叢書》本。
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