要研究的只是存在者，除此之外只是――無(wú)；只是存在者，此外――無(wú)；唯獨(dú)存在者，此外――無(wú)。這個(gè)“無(wú)”（Nichts）怎么樣？……“無(wú)”之所以存在，只是因?yàn)椤安弧保∟icht）即“否定”存在嗎？還是剛剛相反？“否定”和“不”之所以存在，只是因?yàn)椤盁o(wú)”存在嗎？……我們斷言：“無(wú)”先于“不”和“否定”而存在?！覀兊侥膬簩ふ摇盁o(wú)”呢？我們?cè)鯓诱业健盁o(wú)”呢？……我們知道“無(wú)”。……畏懼（Angst）揭示了“無(wú)”?！覀兯窇值暮鸵虼硕窇值臇|西“確實(shí)”是――無(wú)。實(shí)際上：“無(wú)”本身――就這樣――出現(xiàn)了?！@個(gè)“無(wú)”怎么樣？……這個(gè)“無(wú)”本身無(wú)化著。 除了其他的評(píng)議之外，卡爾納普特別對(duì)海德格爾的“畏懼揭示了無(wú)”的說(shuō)法做了些分析。他認(rèn)為，如果這“畏懼”只是指一種宗教的感受或感情（Gefūhl），那么這句話（“畏懼揭示了無(wú)”）即便不同尋常，也沒(méi)有犯邏輯錯(cuò)誤，因?yàn)樗磉_(dá)的宗教的情感結(jié)構(gòu)與事實(shí)和邏輯無(wú)關(guān)。但是，卡爾納普馬上否認(rèn)了這種可能，因?yàn)橐陨弦牡谝痪湓捴械摹爸皇恰焙汀俺酥庵皇迁D―無(wú)”合在一起就“準(zhǔn)確無(wú)誤地說(shuō)明，'無(wú)’一詞［對(duì)于海德格爾］具有一個(gè)邏輯質(zhì)詞的通常意義，它用以構(gòu)成一個(gè)否定存在的陳述”。于是，就出現(xiàn)這樣一個(gè)海德格爾式的問(wèn)題：“這個(gè)'無(wú)’（Nichts）怎么樣？”因此，卡爾納普斷言：海德格爾這里確實(shí)犯了邏輯錯(cuò)誤，即將“無(wú)”當(dāng)作名詞和主語(yǔ)，并同時(shí)肯定和否定這“無(wú)”的存在，這樣也就導(dǎo)致他講的貌似陳述的話通通沒(méi)有意義了。 但是，我們?cè)诜治稣軐W(xué)的陣營(yíng)里也發(fā)現(xiàn)另一位哲學(xué)家，他對(duì)于海德格爾的同一篇文章持一種與卡爾納普相當(dāng)不同的看法。這就是維特根斯坦，二十世紀(jì)最偉大的分析哲學(xué)家，他的早期思想極大地影響了卡爾納普所屬的“維也納學(xué)派”，但他卻從來(lái)與這個(gè)試圖追隨他的學(xué)派保持一種意味深長(zhǎng)的距離。按照魏斯曼（F. Waismann）的記錄，在1929年12月30日，石里克的居所中，維特根斯坦對(duì)于海德格爾做了如下評(píng)論： 我很能想出海德格爾用“存在”和“畏懼”意指什么。人們有一種要沖撞語(yǔ)言界限的沖動(dòng)。比如想一想，［這世上］居然有某種東西存在，對(duì)此的驚異無(wú)法以問(wèn)題的形式表達(dá)，也沒(méi)有相關(guān)的答案。我們覺(jué)得還能對(duì)它說(shuō)些什么，但所說(shuō)的一切，注定了（或先天地）是無(wú)意義的。盡管這樣，我們還是［要對(duì)它發(fā)言，并因此而］要沖撞語(yǔ)言的界限?？藸杽P郭爾（Kierkegaard）也知道這種情況，甚至以類(lèi)似的方式來(lái)表示它（將它表示為沖撞悖論）。 維特根斯坦這個(gè)評(píng)論與卡爾納普的相似之處是，兩者都關(guān)注到海德格爾講的“畏懼”，并都將這種關(guān)注與語(yǔ)言界限的問(wèn)題聯(lián)系了起來(lái)。但他們對(duì)于海德格爾著作的評(píng)價(jià)卻是南轅北轍。在卡爾納普看來(lái)，這個(gè)被畏懼揭示的“無(wú)”是歸邏輯語(yǔ)法管的。由于海德格爾以違反邏輯語(yǔ)法的方式使用它，導(dǎo)致海德格爾關(guān)于這“無(wú)”和“畏懼”所說(shuō)的一切都毫無(wú)意義。對(duì)于維特根斯坦，雖然以邏輯的和述謂的方式超出語(yǔ)言的界限會(huì)使陳述變得無(wú)意義，就像那種一心要表達(dá)出道德本質(zhì)的“倫理學(xué)”所做的，但是，那種針對(duì)沖撞語(yǔ)言界限之舉的意識(shí)卻在顯示出某種關(guān)鍵性的東西。所以他寫(xiě)道：“但這種沖撞所代表的傾向卻指示著某些東西?！笨梢?jiàn)，“語(yǔ)言的界限”對(duì)于卡爾納普只有否定的意義，違背它、沖撞它都是無(wú)意義之舉。但對(duì)于維特根斯坦，這界限卻只對(duì)那些不意識(shí)到它而硬性去超越它的做法才是否定性的，而對(duì)于意識(shí)到它而做出恰當(dāng)反應(yīng)的人則可能有某種肯定的、發(fā)生式的意義。毫無(wú)疑問(wèn)，海德格爾所講的“畏懼”及其所揭示的“無(wú)”對(duì)于維特根斯坦來(lái)說(shuō)，正表明了一種對(duì)于沖撞語(yǔ)言界限的意識(shí)。由此看來(lái)，海德格爾關(guān)于畏懼與無(wú)的討論，以及他在這篇《什么是形而上學(xué)？》末尾提出的著名問(wèn)題“到底為何有存在者，而不是一切皆無(wú)？”，在維特根斯坦看來(lái)，就有一種指示著語(yǔ)言界限、甚至是世界的界限的思想功能。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中寫(xiě)道：“我的語(yǔ)言的界限就意味著我的世界的界限”（5.6），“那能被顯現(xiàn)者不能被說(shuō)出”（4.1212）。它潛藏的意思是：那從意義上限制著我們的東西，卻向我們顯示著那不能以述謂的（predicative）方式對(duì)我們表達(dá)者。這樣的思路解釋了為什么維特根斯坦會(huì)對(duì)“海德格爾用'存在’與'畏懼’所意指的”和“克爾凱郭爾也知道的”東西抱一種欣賞的態(tài)度。 不過(guò)我們也要看到，就在《什么是形而上學(xué)？》之中，海德格爾也已經(jīng)輕輕地觸及了這個(gè)聯(lián)系。在那里他主張由畏懼揭示的無(wú)不同于“否定”，即邏輯上的否定表達(dá)式，而必須被視為這否定的源頭。“'無(wú)’［Nichts］比'不’［Nicht］與否定更原始。”（《選集》140頁(yè)）它更原始，是因?yàn)樗粌H否定這個(gè)存在者或那個(gè)存在者，而是否定掉所有存在者的獨(dú)立性，同時(shí)又在某個(gè)特別的意義上呈現(xiàn)出自身。“'無(wú)’是對(duì)存在者的一切加以充分否定?！缓?無(wú)’本身就會(huì)在此否定中呈現(xiàn)出來(lái)了。”（《選集》141頁(yè)）“存在者卻不是被畏懼消滅了，以便只讓'無(wú)’剩下來(lái)?！故?無(wú)’本來(lái)就要和離形去智、同于大通的存在者合在一起并即在此存在者身上顯現(xiàn)出來(lái)?！保ā哆x集》145頁(yè)）以類(lèi)似的方式，畏懼使我們知道“語(yǔ)言的界限”并因此而使“言”“離去”或被忘掉?！拔窇质刮覀兺?。因?yàn)楫?dāng)存在者整體隱去之時(shí)，正是'無(wú)’涌來(lái)之時(shí)，面對(duì)此'無(wú)’，任何'有’之說(shuō)都?xì)w于沉寂?！保ā哆x集》143頁(yè)） 現(xiàn)在我們必須考慮的問(wèn)題是：這在畏懼面前被忘掉的“言”到底指的是什么樣的言？或者，上述維特根斯坦的“那不能被說(shuō)”（4.1212）的“說(shuō)”指的是一種什么樣的說(shuō)？這種言與說(shuō)窮盡了一切語(yǔ)言表達(dá)的手段呢，還是僅僅限于某一類(lèi)語(yǔ)言表達(dá)？換句話說(shuō)，如果這被畏懼揭示出的“無(wú)”不等于否定，并表明自己就是那“'在世界中存在’本身”，那么它能與語(yǔ)言毫無(wú)關(guān)系嗎？這個(gè)問(wèn)題不僅對(duì)海德格爾和維特根斯坦，就是對(duì)于釋迦牟尼、龍樹(shù)、老子、莊子、乃至孔子而言，也都是一個(gè)急迫的問(wèn)題，因?yàn)樗麄兌颊J(rèn)識(shí)到，終極真實(shí)在某種意義上是不可表達(dá)的。但在1929年，海德格爾還未充分準(zhǔn)備好來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題。 在后期維特根斯坦的思想中，“那只能被顯現(xiàn)者”進(jìn)入了語(yǔ)言。他的《哲學(xué)研究》（1953年）主張，語(yǔ)言在“使用”中能夠顯示那不能被進(jìn)一步陳述或分析的東西（58、124節(jié)）。語(yǔ)言的基本功能不再被當(dāng)作命名簡(jiǎn)單對(duì)象（27、46節(jié)），也不是指示性地定義某個(gè)名字（28節(jié)），而是“語(yǔ)言游戲”中的意義構(gòu)成。語(yǔ)言游戲也包括命名與定義，但并不給它們以從本質(zhì)上就超出其它游戲方式的任何特權(quán)。在這樣一個(gè)非還原論的視野中，語(yǔ)言的基本功能就包括了那些非述謂的語(yǔ)言行為，并且語(yǔ)言也就被視為“一種生活形式的一部分”（23節(jié)）。 海德格爾經(jīng)過(guò)了他的《理性的根基》（1929年）、《論真理的本性》（1930年）的寫(xiě)作，以及混濁的納粹時(shí)期（1933－1934年）之后，在《藝術(shù)作品的本源》（1935－36年）這篇長(zhǎng)文中闡發(fā)出“無(wú)”的語(yǔ)言功能。此文的第一部分討論存在（物性、真理）與藝術(shù)作品的關(guān)系問(wèn)題。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，雖然藝術(shù)作品的本源不能通過(guò)傳統(tǒng)形而上學(xué)中流行的形式–質(zhì)料結(jié)構(gòu)來(lái)得到理解，但是這個(gè)結(jié)構(gòu)畢竟提供了討論這個(gè)問(wèn)題的臺(tái)階。他認(rèn)為形式與質(zhì)料一起指示出了工具（Zeug）的本性：有用性（Dienlichkeit）?！霸谶@里起支配作用的形式與質(zhì)料的交織首先就從罐、斧和鞋的用途方面被處置好了。這種有用性從來(lái)不是事后才被指派和加給罐、斧、鞋這類(lèi)存在者的?！保ā哆x集》248－249頁(yè)） 工具與藝術(shù)作品都出自人的手工，但藝術(shù)作品卻享有工具所沒(méi)有的自足性（Selbstgenügsamkeit）。這種自足性與海德格爾所講的“純?nèi)晃镄浴保╞losse Dingkeit）有某種關(guān)聯(lián)，盡管兩者并不等同。純?nèi)恢锊煌谛味蠈W(xué)框架中的物表象，因?yàn)樗恰白猿帧钡幕颉白砸帧保⊿ichzurückhalten）的。海德格爾寫(xiě)道： 樸實(shí)無(wú)華的物最為頑強(qiáng)地躲避思想?；蛘撸@種純?nèi)晃锏淖猿郑圩砸郑菪?，這種在憩息于自身之中使自己歸于無(wú)的性質(zhì)，是否恰恰就是物的本質(zhì)呢？難道物的本質(zhì)中的這種排它的東西和關(guān)閉的東西就不能為力圖思考物的思想所接受嗎？果真如此，我們就不應(yīng)該勉強(qiáng)去探尋物之物因素了。（《選集》252頁(yè)） 這種純?nèi)晃锒惚芩械母拍钜?guī)定，所以似乎“憩息于自身之中使自己歸于無(wú)”。但是，海德格爾仍然認(rèn)為它在某種意義上“能為力圖思考物的［前概念］思想所接受”。這里我們又觀察到“從無(wú)（對(duì)存在者的否定，語(yǔ)言的界限）到非述謂的顯示”這樣一個(gè)結(jié)構(gòu)。而且，我們下面還會(huì)一再看到它。 為了說(shuō)明純?nèi)晃镄缘?、特別是藝術(shù)作品自足性的顯示特性，海德格爾解釋了數(shù)個(gè)藝術(shù)作品，其中對(duì)于凡·高以鞋為題材的油畫(huà)的解釋最為著名。他寫(xiě)道： 從凡·高的畫(huà)上，我們甚至無(wú)法辨認(rèn)這雙鞋是放在什么地方的。除了一個(gè)不確定的空間外，這雙農(nóng)鞋的用處和所屬只能歸于無(wú)。鞋子上甚至連地里的土塊或田陌上的泥漿也沒(méi)有粘帶一點(diǎn)，這些東西本可以多少為我們暗示它們的用途的。只是一雙農(nóng)鞋，再無(wú)別的。然而――（《選集》253－254頁(yè)） 接下來(lái)是一大段對(duì)這雙作為用具的鞋的生動(dòng)描寫(xiě)，說(shuō)它“屬于大地，它在農(nóng)婦的世界里得到保存。正是由于這種保存的歸屬關(guān)系，器具本身才得以出現(xiàn)而自持，保持著原樣”。（《選集》254頁(yè)）但是這器具如何“出現(xiàn)而自持呢”？海德格爾的回答是： 不是通過(guò)對(duì)一雙鞋的實(shí)物的描繪和解釋?zhuān)皇峭ㄟ^(guò)對(duì)制鞋工序的講述，也不是通過(guò)對(duì)張三李四實(shí)際使用鞋具的觀察，而只是對(duì)凡·高的一幅畫(huà)的觀賞。這幅畫(huà)道出了一切。（《選集》254頁(yè)） 這幅畫(huà)所道出的不只是鞋的有用，而更是它的原本真理。“凡·高的油畫(huà)揭開(kāi)了這器具即一雙農(nóng)鞋真正是什么。這個(gè)存在者進(jìn)入它的存在之無(wú)蔽之中。希臘人稱(chēng)存在者之無(wú)蔽為aletheia?！保ā哆x集》256頁(yè)）在這個(gè)意義上，海德格爾稱(chēng)藝術(shù)的本性或本質(zhì)為“存在者的真理自行設(shè)置入作品(das Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit des Seienden)”。它的含義是：“一個(gè)存在者，一雙農(nóng)鞋，在作品中走進(jìn)了它的存在的光亮里。存在者之存在進(jìn)入其顯現(xiàn)的恒定中?！保ā哆x集》256頁(yè)）由此可見(jiàn)，“真理”對(duì)于海德格爾意味著無(wú)陳述之言地顯示出自身的本性。它是一個(gè)意義發(fā)生的遭遇事件，而絕不止于對(duì)于所表達(dá)對(duì)象的實(shí)指。 這種“真理自行設(shè)置”的途徑是，藝術(shù)作品創(chuàng)造和保留了某種裂隙（Riss）或格式塔形態(tài)（Gestalt），而這裂隙引起了兩極――比如大地與世界、遮蔽與敞開(kāi)――的爭(zhēng)執(zhí)與對(duì)抗，于是引發(fā)出一個(gè)生動(dòng)的敞開(kāi)領(lǐng)域（Offene）或澄明（Lichtung）。 真理唯作為在世界與大地的對(duì)抗中的澄明與遮蔽之間的爭(zhēng)執(zhí)［遭遇、二對(duì)生］而現(xiàn)身。（《選集》283頁(yè)） 爭(zhēng)執(zhí)被帶入裂隙，因而被置回到大地之中并且被固定起來(lái)，這種爭(zhēng)執(zhí)乃是形態(tài)（Gestalt）?！螒B(tài)乃是構(gòu)造（Gefüge），裂隙作為這個(gè)構(gòu)造而自行嵌合。被嵌合的裂隙乃是真理之閃耀的嵌合（Fuge）。（《選集》284－285頁(yè)） 按照這種闡述，藝術(shù)作品帶給我們的既不是主觀的感受和想象，也不是客觀的描述或表象，而是在兩極（中國(guó)人講的“陰陽(yáng)”）交接（裂隙、形態(tài)）處的發(fā)生，以及讓我們得以理解存在者之存在、比如農(nóng)鞋之存在的敞開(kāi)領(lǐng)域的閃耀。對(duì)于海德格爾，這閃耀著的敞開(kāi)領(lǐng)域就是上面談及的“無(wú)”的進(jìn)一步表現(xiàn)。我們讀到： 在存在者整體中間有一個(gè)敞開(kāi)的處所。一種澄明（Lichtung）在焉。從存在者方面來(lái)思考，此種澄明比存在者更具存在者特性。因此，這個(gè)敞開(kāi)的中心并非由存在者包圍著，不如說(shuō)，這個(gè)光亮中心本身就像我們所不認(rèn)識(shí)的無(wú)（Nichts）一樣，圍繞著一切存在者而運(yùn)行。（《選集》273頁(yè)） 要真正明了這里的海德格爾“行話”，我們必須反思藝術(shù)作品，比如一幅偉大的繪畫(huà)或一曲感人的音樂(lè)，帶給我們的啟明經(jīng)驗(yàn)，看看其中發(fā)生了什么。我們被極度打動(dòng)，進(jìn)入了一個(gè)開(kāi)啟著的境域，在它閃耀著的敞開(kāi)處領(lǐng)會(huì)到那超出了一切存在者的存在本身的意義，比如那雙農(nóng)鞋的存在或由“梁祝小提琴協(xié)奏曲”所揭示的“梁山泊與祝英臺(tái)”的存在的意義。在此時(shí)此處，感動(dòng)與理解融為了一體。這就是海德格爾所謂真理（aletheia）的去蔽、揭示著的澄明與閃耀著的敞開(kāi)處的確切含義。在同樣的意義上，我們理解藝術(shù)作品的自足性和藝術(shù)的本質(zhì)： 藝術(shù)就是真理的生成和發(fā)生（ein Werden und Geschehen der Wahrheit）。那么，難道真理源出于無(wú)？的確如此，如果無(wú)（Nichts）意指對(duì)存在者的純粹的不（Nicht），而存在者則被看作是那個(gè)慣常的現(xiàn)存事物［gewoehnlich Vorhandene］，…… 。從現(xiàn)存事物和慣常事物那里是從來(lái)看不到真理的。毋寧說(shuō)，只有通過(guò)對(duì)在被拋狀態(tài)（Geworfenheit）中到達(dá)的敞開(kāi)性的籌劃［拋投］，敞開(kāi)領(lǐng)域之開(kāi)啟和存在者之澄明才發(fā)生出來(lái)。（《選集》292頁(yè)） 由于發(fā)現(xiàn)了藝術(shù)的本質(zhì)和真理的發(fā)生本性，“無(wú)”也就贏得了一個(gè)非述謂的語(yǔ)言性的敞開(kāi)領(lǐng)域。海德格爾這么講： 作為存在者之澄明和遮蔽，真理乃通過(guò)詩(shī)意創(chuàng)造而發(fā)生。凡藝術(shù)都是讓存在者本身之真理到達(dá)而發(fā)生；一切藝術(shù)本質(zhì)上都是詩(shī)?。―ichtung）?！捎谒囆g(shù)的詩(shī)意創(chuàng)造本質(zhì)，藝術(shù)就在存在者中間打開(kāi)了一方敞開(kāi)之地，在此敞開(kāi)之地的敞開(kāi)性中，一切存在遂有迥然不同之儀態(tài)。（《選集》292－293頁(yè)） 要充分理解海德格爾講的“一切藝術(shù)本質(zhì)上都是詩(shī)”，須要知道“詩(shī)”在德文中的含義?！霸?shī)”是“Dichtung”，它的動(dòng)詞“dichten”意味著創(chuàng)作、構(gòu)造、編造，使之緊密、壓縮，等。在海德格爾的行文中，這個(gè)“詩(shī)”(Dichtung)肯定是有“［在緊致的韻結(jié)構(gòu)中］使……發(fā)生”的含義，因而就與他講的藝術(shù)的本性直接相通。因此，這個(gè)詞就有了狹義（詩(shī)歌、做詩(shī)）與廣義（使之發(fā)生）之別。海德格爾于是講：“詩(shī)歌僅只是真理之澄明著的籌劃［拋投］的一種方式，也即只是寬泛意義上的詩(shī)意創(chuàng)造（Dichten）的一種方式；雖然語(yǔ)言作品，即狹義的詩(shī)（Dichtung），在整個(gè)藝術(shù)領(lǐng)域中是占有突出地位的。”（《選集》294頁(yè)）結(jié)合這兩個(gè)方面，言說(shuō)（Sagen，道說(shuō)）或語(yǔ)言的原本含義就被揭示出來(lái)： 詩(shī)乃存在者之無(wú)蔽之道說(shuō)。始終逗留著的真正語(yǔ)言是那種道說(shuō)（das Sagen）之生發(fā)，在其中，一個(gè)民族的世界［就被］歷史性地展開(kāi)出來(lái)，而大地作為鎖閉者得到了保存?；I劃［拋投］著的道說(shuō)在對(duì)可道說(shuō)的東西的準(zhǔn)備中同時(shí)把不可道說(shuō)的東西帶給世界。（《選集》294－295頁(yè)） 至此我們可以肯定地說(shuō)，“終極者不可被說(shuō)”的問(wèn)題在后期海德格爾那里得到了某種解決。這“不可［被］說(shuō)”的東西并沒(méi)有成為述謂意義上的“可被說(shuō)”者，而是在詩(shī)歌的或創(chuàng)造性（dichtend）的語(yǔ)言中被說(shuō)出或顯示出來(lái)。于是海德格爾聲稱(chēng)： 語(yǔ)言本身就是根本意義上的詩(shī)?！Z(yǔ)言是詩(shī)，不是因?yàn)檎Z(yǔ)言是原始詩(shī)歌（Urpoesie）；不如說(shuō)，詩(shī)歌在語(yǔ)言中發(fā)生，因?yàn)檎Z(yǔ)言保存著詩(shī)的原始本質(zhì)。（《選集》295頁(yè)） 現(xiàn)在就很清楚了，為什么后期海德格爾要不斷地大談?wù)Z言的本性，解釋荷爾德林的詩(shī)歌，那是因?yàn)橥ㄟ^(guò)以上揭示的思想鏈條，它們不僅都與他對(duì)存在原意、存在論的區(qū)別、真理、畏懼、無(wú)及藝術(shù)作品的純思想功能的探討內(nèi)在相關(guān)，而且與“做詩(shī)”(dichten)的另一個(gè)形式即“制作”(poiesis)，也就是當(dāng)代技術(shù)那種既是揭示性的、又是構(gòu)架性的力量密切相關(guān)。由此，語(yǔ)言本性與詩(shī)的思想功能的問(wèn)題，就與分析當(dāng)代技術(shù)文化和人類(lèi)根本處境的努力直接掛鉤了。 子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》） 子曰：“予欲無(wú)言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎?，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》） 從孔子的弟子如子貢等的反應(yīng)，以及那個(gè)時(shí)代另外一些文獻(xiàn)中反應(yīng)的情況可以想見(jiàn)，“性［人的本性］與天道”之類(lèi)的問(wèn)題是當(dāng)時(shí)人們關(guān)心的一些重大問(wèn)題，不然的話，夫子的在這些方面的沉默就不會(huì)引起關(guān)注并被著重地記錄下來(lái)。例如，幾乎與孔子同時(shí)代的人老子就大談“天道”(《老子》章四十七，章七十九)，而緊跟的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期中的各學(xué)派，都競(jìng)相發(fā)表自己對(duì)這類(lèi)問(wèn)題的看法。只在儒家內(nèi)部，就有孟子與荀子關(guān)于人性的兩種影響后世的對(duì)立看法。而且，由于這種“避談大問(wèn)題”的傾向，孔子遭到其他一些學(xué)派、特別是西方傳統(tǒng)哲學(xué)家們的貶低。黑格爾在這方面的議論最為人知。這位辯證發(fā)展觀的大師評(píng)論道：“我們看到孔子和他的弟子們的談話［按即《論語(yǔ)》――譯者］，里面所講是一種常識(shí)道德，這種常識(shí)道德我們?cè)谀睦锒颊业玫?，在哪一個(gè)民族里都找得到，可能還要好些，這是毫無(wú)出色之點(diǎn)的東西?？鬃又皇且粋€(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒(méi)有的?！背鲇谕瑯永碛?，當(dāng)學(xué)者們要尋找儒家的哲學(xué)維度時(shí)，他們通常不會(huì)訴諸《論語(yǔ)》，而多半是孟子、荀子、易傳，特別是宋明理學(xué)。 但是我們應(yīng)該知道，對(duì)于孔子這樣的敏銳思想者，情況有可能更像維特根斯坦那里的樣子，他有意識(shí)不去正面談的，并不就是他不關(guān)心的或沒(méi)有被注意到的東西，而恰恰可能是由于這東西的關(guān)鍵與原初，使他感到無(wú)法用現(xiàn)成的方式去加以談?wù)摗？鬃拥牡茏佑涗浀溃骸白雍毖岳c命與仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）對(duì)于許多評(píng)論者來(lái)說(shuō)，這里講的“孔子很少談?wù)撊省钡氖聦?shí)是令人困惑的，因?yàn)樵凇墩撜Z(yǔ)》的499章中，就有58章討論仁，“仁”出現(xiàn)了105次，可以說(shuō)是頻率相當(dāng)高的一個(gè)字。然而，如果我們將這章里的“言”字理解為“述謂之言”，這個(gè)困惑就會(huì)大致解除，因?yàn)榭鬃诱勅实姆绞綆缀醵疾皇且赃@種對(duì)象化方式（即將所言者只當(dāng)作被表述的對(duì)象）進(jìn)行的。仔細(xì)審查這105處，不難發(fā)現(xiàn)沒(méi)有一處是對(duì)于“仁”的正式定義，可以當(dāng)作規(guī)定其他出處的普遍原則。反之，它們都出于談話或?qū)υ挼木唧w語(yǔ)境。正如安樂(lè)哲與羅斯蒙特指出的：“考慮到'仁’意指一個(gè)特殊個(gè)人的品質(zhì)轉(zhuǎn)變，那么它的含義就更是含糊，因?yàn)閷?duì)它的理解一定會(huì)涉及到那個(gè)人的具體情況。”可以說(shuō)，“仁”就不是一個(gè)嚴(yán)格的名詞，因?yàn)樗⒉恢甘救魏维F(xiàn)成的對(duì)象或品性。所以，芬格瑞特慨嘆：“仁被《論語(yǔ)》里的前后不一致和神秘圍繞著”，“在《論語(yǔ)》中的仁顯得令人沮喪地復(fù)雜”。但是，如果我們不將這105處“仁”的出現(xiàn)當(dāng)作述謂的對(duì)象，而是看作在語(yǔ)言形勢(shì)中的應(yīng)機(jī)表現(xiàn)，那么這種“復(fù)雜”就不會(huì)那么“令人沮喪”了，它們倒可能具有某種維特根斯坦后期講的“家族相似”。 盡管孔子不愿意直接談?wù)撎斓?，但他要鄭重地聲稱(chēng)：“吾道一以貫之?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）這“道”與“仁”也一定有內(nèi)在關(guān)聯(lián)（《論語(yǔ)·學(xué)而·有子曰》，《論語(yǔ)·述而·志于道》，《論語(yǔ)·陽(yáng)貨·子之武城》），而且重要到了這樣的程度，以至于“朝聞道，夕死可矣”（《論語(yǔ)·里仁》。這“聞道”也有一層聽(tīng)到了、理解了對(duì)于“道”的語(yǔ)言表達(dá)之意。而且，在古代中文里，“道”有些像希臘文的“l(fā)ogos”（邏各斯），本身除了“大道”、“原則”、“道路”、“疏導(dǎo)”這些與求真相關(guān)的意義之外，還有“道說(shuō)”的含義（如（《論語(yǔ)·憲問(wèn)·君子道者三》，《論語(yǔ)·季氏·益者三樂(lè)》）。想到這一層，這“聞道”也可以被解釋為“聽(tīng)到了道本身之道說(shuō)”的隱含義。 由此，就可以來(lái)討論孔子對(duì)于詩(shī)與語(yǔ)言的觀點(diǎn)了，因?yàn)檫@不可被述謂的“仁”或“道”，卻要求在“藝”中的“自道”或“自己道說(shuō)”。 孔子對(duì)他的兒子說(shuō)：“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”（《論語(yǔ)·季氏》）。這一引文中的“言”是什么意思？它肯定不是指一般意義上的、尤其是述謂意義上的言，比如以上所引的《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)·子貢曰》和《論語(yǔ)·陽(yáng)貨·予欲無(wú)言》中的“言”，因?yàn)槿藗兯坪醯教幎荚趯⒄Z(yǔ)言當(dāng)作一個(gè)交流手段，而不涉及到詩(shī)。對(duì)于孔子，這“詩(shī)之言”必能表明語(yǔ)言的本性，并因此而先行地表達(dá)出所有其它的言語(yǔ)方式所依據(jù)的真理。所以，這種詩(shī)言的首要功能不會(huì)是指稱(chēng)對(duì)象，而是開(kāi)啟一個(gè)語(yǔ)言的境域，在其中那些非對(duì)象或前對(duì)象化的理解被適時(shí)地喚起，而說(shuō)著這種語(yǔ)言的人們則發(fā)現(xiàn)了自己的方向。在這個(gè)意義上，孔子堅(jiān)持認(rèn)為，不學(xué)詩(shī)，就不能像君子那樣原本地、發(fā)生式地言說(shuō)。 但什么是孔夫子心目中的詩(shī)的言說(shuō)方式呢？要回答它，以下的引文是至關(guān)重要的： 子曰：“興于詩(shī)［《詩(shī)》］，立于禮，成于樂(lè)?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》） 子曰：“小子何莫夫?qū)W《詩(shī)》？《詩(shī)》可以興，……?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》） 很明顯，對(duì)于孔子而言，“興”是理解詩(shī)的表達(dá)方式的關(guān)鍵。 在古文中，“興”（興）有這樣一些含義：“舉起”，“共舉”，“發(fā)端”、“［被］喚起”，“發(fā)動(dòng)”，“創(chuàng)作”，“流行”，“昌盛”，“趣味”，“喜悅”，等。它還是《詩(shī)經(jīng)》的三種構(gòu)成方式之一，即“賦、比、興”之“興”。秦火之后傳承《詩(shī)經(jīng)》的西漢學(xué)者毛亨，在其著名的“詩(shī)大序”中寫(xiě)道：“故詩(shī)有六藝焉，一曰風(fēng)，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。”這六藝?yán)?，第一、五、六藝指《?shī)經(jīng)》的三個(gè)組成部分――國(guó)風(fēng)、雅（小雅、大雅）、頌，而二至四藝則是作詩(shī)的三種主要方式，賦（直陳）、比（比喻）和興（起興）。相比于“賦”與“比”，“興”是相當(dāng)獨(dú)特的，也是對(duì)象化最少的作詩(shī)方式。興的更具體含義是：先言自然物事或情境，以引起后文；而且，這先言者一般與后言者沒(méi)有多少內(nèi)容上的聯(lián)系，似乎只是個(gè)單純的起頭或韻腳的起頭。《詩(shī)》中有不少詩(shī)起于興，比如第一首，著名的《關(guān)雎》的開(kāi)頭： 關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。 窈窕淑女，君子好逑。 參差荇菜，左右流之。 窈窕淑女，寤寐求之。（《詩(shī)經(jīng)·關(guān)雎》） 我們可以將每一段中的前一行（含兩個(gè)短句）稱(chēng)為“興句”，比如“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”，后一行稱(chēng)為“繼句”，比如“窈窕淑女，君子好逑”?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，它們之間有無(wú)聯(lián)系，或有什么聯(lián)系呢？ 漢代以來(lái)的不少學(xué)者將“興”解釋為“間接的比喻”，例如孔安國(guó)說(shuō)它是“引譬連類(lèi)”，鄭司農(nóng)說(shuō)它是“取譬引類(lèi)”。而現(xiàn)代的一些學(xué)者如何定生、劉大白、顧頡剛等則否認(rèn)興句與繼句的任何意義聯(lián)系。如何定生講：“興的定義就是：歌謠上與本義沒(méi)有干系的趁聲。”這也就是，興句與繼句之間只有韻腳（“趁聲”）的關(guān)聯(lián)。這是很有新意的觀察，但斷之過(guò)猛了。我們可以說(shuō)它們之間沒(méi)有對(duì)象內(nèi)容的聯(lián)系，前者相對(duì)于后者是如李澤厚講的“毫不相干的形象描繪”，但這并不等于否認(rèn)它們之間的一切聯(lián)系，不等于說(shuō)它們“毫不相干”。這樣，相對(duì)于以上這兩種觀點(diǎn)，即或肯定或否定興句與繼句之間有某種對(duì)象內(nèi)容的聯(lián)系，還有第三種可能，即“興”與“被興”之間存在著某種非對(duì)象內(nèi)容的或前對(duì)象內(nèi)容的聯(lián)系。換句話說(shuō)，興可以是一種深刻意義上的語(yǔ)言游戲，完全憑借它喚起的非對(duì)象內(nèi)容的純語(yǔ)境力量，它發(fā)動(dòng)了或創(chuàng)造出了使全詩(shī)得到充分領(lǐng)會(huì)的氣韻和氛圍。想象一下，如果這《關(guān)睢》詩(shī)失去了每一段開(kāi)頭處的興句，會(huì)成個(gè)什么樣子，我們就能大略感受到興的“舉起”之偉力了。多半就是在對(duì)于這樣一種微妙“共舉”的感受中，孔子由衷地贊美這首詩(shī)： 子曰：“《關(guān)雎》樂(lè)而不淫，哀而不傷?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》） 這 “樂(lè)而不淫”、“哀而不傷”是潤(rùn)澤思想的中道力量，它不可能只來(lái)自繼句中的具體的、可對(duì)象化的內(nèi)容，“窈窕淑女，君子好逑”、“窈窕淑女，寤寐求之”，不管你像“毛詩(shī)序”那樣稱(chēng)它們是在言說(shuō)“后妃之德”、“哀窈窕，思賢才”，還是如現(xiàn)代人那樣稱(chēng)它們?yōu)椤懊耖g戀歌”，認(rèn)為可以用現(xiàn)代文翻譯為“純潔美麗好姑娘，/真是我的好對(duì)象”，“純潔美麗好姑娘，白天想她夢(mèng)里想”。相反，只有由興句所喚起的前對(duì)象的、自然而然的和諧，才可能激活具有拯救力的“A而不a”，“A”指天然的發(fā)動(dòng)（“樂(lè)”、“哀”），而“a”則是它的對(duì)象化和對(duì)于原發(fā)語(yǔ)境的偏離（“淫”、“傷”）。 這樣看來(lái)，“興”所表達(dá)的既不是特殊內(nèi)容，或普遍原則，也不只是外在的韻腳，它是由它自身的語(yǔ)言潛能而創(chuàng)造（用海德格爾的話就是“dichten”（創(chuàng)作、詩(shī)化））出、開(kāi)啟出的一個(gè)先行的視域，一種原本的押韻。只有在這樣一個(gè)非二元分叉的、語(yǔ)境押韻的和充滿引發(fā)力的氛圍（海德格爾所謂的“敞開(kāi)領(lǐng)域”或“Offene”）中，對(duì)于禮的合適理解和中庸才是可能的。實(shí)際上，這興意味著詩(shī)歌的音樂(lè)維度，它非主題地打開(kāi)了通向儒家中心思想的道路。因此，孔子要求所有的君子仁人都“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”（《論語(yǔ)·泰伯》）。這樣看，“興”對(duì)于孔子也就不止于作詩(shī)的三種方式之一，而意味著所有詩(shī)的本性，盡管它的基本含義來(lái)自于《詩(shī)》的起興作法。 維特根斯坦在他的《哲學(xué)研究》中寫(xiě)道：“理解語(yǔ)言中的一句話，要比人們所能相信地更貼近理解音樂(lè)中的一個(gè)主題?！保?27節(jié)）“我們所說(shuō)的'理解一句話’往往是在這樣一個(gè)意義上講的，即它能夠被另一個(gè)表達(dá)相同內(nèi)容的句子所置換；但是我們也在這樣一個(gè)意義上來(lái)理解一個(gè)句子，即它不能被任何其它句子所置換。（就像一個(gè)音樂(lè)主題不能被另一個(gè)音樂(lè)主題所置換一樣。）/在前一個(gè)情況中，這個(gè)句子表達(dá)的思想被不同的句子所分享；在后一個(gè)情況中，則只有憑借這些語(yǔ)詞在這個(gè)情勢(shì)下所表達(dá)的東西。（理解一首詩(shī)。）”（531節(jié)） 眾所周知，《詩(shī)經(jīng)》是古代（特別是周代）民歌、雅歌與頌歌的集合，其中不少詩(shī)是采詩(shī)官?gòu)拿耖g收集，另一些由大臣與列士所獻(xiàn)，而且，所有的詩(shī)篇當(dāng)時(shí)都配有音樂(lè)，以便在君主面前演奏，讓治天下者明了他的治績(jī)到底如何。因而《漢書(shū)·藝文志》講：“古有采詩(shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也”。另一方面，王者或圣人將詩(shī)與樂(lè)融入禮制，以便讓人在動(dòng)人的氛圍中領(lǐng)會(huì)禮的真諦而達(dá)至和諧，乃至天下太平。詩(shī)與樂(lè)也用于外交，靠它們來(lái)創(chuàng)造一種對(duì)話或相互理解的情境。《左傳》中有不少相關(guān)記載。所以儒者們稱(chēng)這種上下、左右的詩(shī)意溝通為“風(fēng)”。這里的“風(fēng)”就不只是指“國(guó)風(fēng)”，而是一種深刻意義上的“風(fēng)”，也就是“風(fēng)化”?！睹?shī)序》說(shuō)道：“風(fēng)，風(fēng)也，教也。風(fēng)以動(dòng)之，教以化之?！庇种v：“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無(wú)罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)?！卑言?shī)的作用比作風(fēng)，就頗有些起興的蓬蓬然動(dòng)之于無(wú)形的味道。而在“言之者無(wú)罪”的情況下，居然就能夠讓“聞之者足以戒”，這種“雙贏”的效果似乎只有通過(guò)“興”的非述謂的――既非個(gè)人指稱(chēng)亦非大原則規(guī)范――而又是打動(dòng)人的轉(zhuǎn)化力才可能。誰(shuí)會(huì)被“風(fēng)”冒犯呢？即便他感到了某種冒犯，也無(wú)法找到一個(gè)冒犯者。所以，毛亨的這段話是對(duì)“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”的“言”之義的一個(gè)很貼切的注釋?！懊胺浮被颉暗米铩鳖A(yù)設(shè)了主體與客體、或兩個(gè)主體之間的根本分離，而那種被某個(gè)冒犯者冒犯的感覺(jué)又會(huì)毀掉“足以戒”的可能。但是“興”與“風(fēng)”動(dòng)于二元分叉之前，由此而透露出“言”的真意。所以，不學(xué)詩(shī)、不起興，就無(wú)法真正地、動(dòng)人地言說(shuō)。而在這樣的脈絡(luò)中，《論語(yǔ)》中的另一章就可以得到理解了： 子曰：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰'思無(wú)邪’。”（《論語(yǔ)·為政》） 這句話中的“思無(wú)邪”似乎很難解釋。《詩(shī)》三百篇中有不少是戀人與怨人表達(dá)強(qiáng)烈情感――瘋愛(ài)與痛罵――之作，好像違背了孔門(mén)的“中庸之道”。甚至孔子自己也在指責(zé)“鄭聲”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公·顏淵問(wèn)》，《論語(yǔ)·陽(yáng)貨·惡紫之奪朱》）?？紤]到《詩(shī)經(jīng)》的每一首詩(shī)都是配樂(lè)的，他對(duì)鄭聲的批評(píng)肯定也與其中的“鄭風(fēng)”之詩(shī)有關(guān)。盡管這樣，孔夫子還是要說(shuō)這三百篇詩(shī)“一言以蔽之，曰'思無(wú)邪’”！解開(kāi)這個(gè)疑惑的一種方式就是再次訴諸于興的本義。憑借其前述謂的、純語(yǔ)境的表達(dá)方式，詩(shī)“風(fēng)行”于所有的對(duì)象化內(nèi)容與特殊音樂(lè)風(fēng)格之前，因此而贏得了被再解釋的可能，也就是在新的語(yǔ)境中獲得新的意義生機(jī)的可能。就此而言，詩(shī)是“思無(wú)邪”的，總可能被再更新的。下面是憑借興來(lái)解釋詩(shī)的一例，而且此詩(shī)出自儒者們頗有微詞的衛(wèi)風(fēng)。 子夏問(wèn)曰：“'巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’，何謂也？”子曰：“繪事后素?！痹弧岸Y后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩(shī)》已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》） 孔子的“繪事后素［先有白底，再上顏色］”是對(duì)子夏的問(wèn)題、特別是其中的詩(shī)句的回應(yīng)。這回應(yīng)與這詩(shī)句之間有確定的意義聯(lián)系嗎？很難說(shuō)。因此，在某種程度上，孔子是將那詩(shī)句當(dāng)作了興句來(lái)對(duì)待。子夏將老師的“繪事后素”的回應(yīng)又當(dāng)作了興，一下子跳到“禮后乎［禮應(yīng)該追隨（后于）某種更在先的或更原本的東西］？”，讓局外人、尤其是現(xiàn)代人覺(jué)得突?；螂S意，但孔子卻異乎尋常地大加贊賞：“起予者商［即子夏］也！”說(shuō)這弟子的回答興起了、開(kāi)啟了他。這師徒二人的回答中都有一個(gè)“后”字，除了它們?cè)谄渖舷挛闹械淖置嫔系暮x之外，還可以有一個(gè)更深層的理解，即在“興于詩(shī)，立于禮”的次序意義上的理解：禮應(yīng)該后于詩(shī)、追隨詩(shī)而運(yùn)作。如果我們知道孔子對(duì)于禮的社會(huì)政治功能的期待，就不會(huì)認(rèn)為這種追隨是膚淺的了（這一點(diǎn)下節(jié)還要涉及）。為了行使這種“治國(guó)平天下”的功能，禮必須擺脫它在一般情況下表現(xiàn)出的外在規(guī)定性，而成為一種打動(dòng)人的藝術(shù)。而在這方面，只有詩(shī)樂(lè)可以提供必要的幫助。憑借其起興之力，詩(shī)將它喚起的自發(fā)的感情（愛(ài)、同情）和自然的美好（素以為絢的美貌等）注入到禮中來(lái)，讓它也能夠“風(fēng)以動(dòng)之，教以化之”?；氐揭陨线@個(gè)例子，可以看出，師生的反復(fù)回答都從“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”中獲得了興的意境，并將它轉(zhuǎn)化為理解禮的構(gòu)成著的視域。此所謂“好德如好色”（《論語(yǔ)·子罕》）的境界。因此，孔子要用“起予者商也！始可與言《詩(shī)》已矣［從這兒才可以開(kāi)始與你談《詩(shī)》了］”來(lái)盛贊子夏，因?yàn)檫@個(gè)學(xué)生懂得了如何讓詩(shī)作為興來(lái)言。 其次，兩者都發(fā)現(xiàn)了這樣一個(gè)語(yǔ)言的維度，它允許話語(yǔ)就出自它本身的語(yǔ)境被表達(dá)，而不在乎所談及的確定主題。通過(guò)它，終極者得到顯示而非把捉。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，這個(gè)維度與藝術(shù)（“Kunst”、“藝”）有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并在詩(shī)（“Dichtung”、“《詩(shī)》”）中得到最出色的表現(xiàn)。 第三，雙方都認(rèn)識(shí)到，詩(shī)的拯救力量來(lái)自一種獨(dú)特的表達(dá)方式，即在一切二元分叉之前的自量尺度的境域言說(shuō)，由此而打開(kāi)一個(gè)澄明的和創(chuàng)建性的境域（“Lichtung”、“天”），在其中或追隨于它，所有的存在者才成為它們自身并得到合適的或緣發(fā)的理解。對(duì)于海德格爾，這個(gè)表達(dá)方式就是詩(shī)化（dichten），對(duì)于孔子則是興。作為一種非對(duì)象的、非概念的、但又絕不缺少意義的表達(dá)和創(chuàng)建方式，它具有一種將存在者們轉(zhuǎn)化到它們的緣發(fā)本性中去的境域化力量，因而是“讓存在者本身之真理到達(dá)而發(fā)生”（《選集》292頁(yè)）；更準(zhǔn)確地說(shuō)，它就是“真理的生成和發(fā)生”（《選集》292頁(yè)）。甚至海德格爾解釋詩(shī)的本性的用語(yǔ)與孔子講的“興”的語(yǔ)義之間也有某些類(lèi)似處。例如，海德格爾寫(xiě)道：“詩(shī)的本質(zhì)是真理之創(chuàng)建（Stiftung）。在這里，我們理解的'創(chuàng)建’有三重意義：即作為贈(zèng)予的創(chuàng)建，作為建基的創(chuàng)建和作為開(kāi)端的創(chuàng)建。”（《選集》295－296頁(yè)）它們與“興”的“創(chuàng)建”、“發(fā)端”、“導(dǎo)致繁榮”等很有意思上的聯(lián)系。海德格爾還引用荷爾德林的詩(shī)句“作詩(shī)乃最清白無(wú)邪的事情”（《選集》309頁(yè)）。其中“最清白無(wú)邪”（diss unschuldigste）的中文譯文與孔子在《論語(yǔ)·為政》中對(duì)《詩(shī)》的總體評(píng)價(jià)用語(yǔ)“思無(wú)邪”基本相同，而且，兩者闡發(fā)的意思也確實(shí)是息息相通的。 第四，詩(shī)作為“生成和發(fā)生”的方式，對(duì)于海德格爾與孔子來(lái)說(shuō)，都在人群歷史的實(shí)現(xiàn)中扮演重要角色。當(dāng)海德格爾解釋荷爾德林的詩(shī)句“充滿勞績(jī)地，然而人詩(shī)意地，/棲居在這片大地上”時(shí)，他這么發(fā)揮： 詩(shī)不只是緣在［Dasein］的一種附帶裝飾，不只是一種短時(shí)的熱情甚或一種激情和消遣。詩(shī)是歷史的孕育基礎(chǔ)，因而也不只是一種文化現(xiàn)象，更不是一個(gè)“文化靈魂”的單純“表達(dá)”。 我們的緣在根本上乃是詩(shī)意的，這話終究也不可能意味著，緣在根本上僅只是一種無(wú)害的游戲?！?/p> ……詩(shī)乃是一個(gè)歷史性民族的原語(yǔ)言（Ursprache）。（《選集》319頁(yè)） 如上而已講過(guò)的，毛亨在他的《詩(shī)大序》中將詩(shī)看作雙向影響君王與百姓的“風(fēng)”，并因此而參與、甚至造就歷史的形成。于是他認(rèn)為：“治世之音，安以樂(lè)，其政和。亂世之音，怨以怒，其政乖。亡國(guó)之音，哀以思，其民困?！薄罢檬В瑒?dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。”他的這些看法，可以看作是對(duì)孔子以德禮治國(guó)思想的一種推衍。 子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄墩撜Z(yǔ)·為政》） 但是，德與禮為何能對(duì)人民有如此大的影響，以至于它們的長(zhǎng)久力量要大于政與刑呢？《論語(yǔ)·顏淵》給出了一種解釋?zhuān)?/p> 孔子對(duì)曰：“……君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃?！?/p> 可見(jiàn)對(duì)于孔子來(lái)說(shuō)，道德的力量并不在于什么“道德命令”或“戒律”，而是其“風(fēng)”性，只通過(guò)無(wú)形的吹送而影響人民與歷史。對(duì)于孔子，這風(fēng)的形成肯定與詩(shī)及其起興內(nèi)在相關(guān)。德由禮造成，而這禮，如上面討論《論語(yǔ)·八佾·子夏問(wèn)》時(shí)所顯示的，是從詩(shī)與樂(lè)那里獲得了原發(fā)地打動(dòng)人心的韻味。 最后一個(gè)相似之處是，孔子與海德格爾在他們有生之年，在由其詩(shī)性思想指導(dǎo)的政治追求中，都不得志。但是，兩者之間的區(qū)別，或可能的區(qū)別在于：孔子雖然在他生前的實(shí)際政治經(jīng)歷中，幾乎完全失敗，但他的有關(guān)思想和由他編創(chuàng)的“六藝”（其中《詩(shī)》具有最突出的地位）在后世取得了極大成功，以至于在兩千多年中（與古代傳統(tǒng)一起）創(chuàng)建出了一個(gè)詩(shī)的國(guó)度。就海德格爾的情況看來(lái)，他的政治失敗是更災(zāi)難性的，有關(guān)思想的歷史復(fù)活也多半會(huì)更困難、更不定。他也沒(méi)有做過(guò)像孔子那樣的編輯詩(shī)歌的事情。但是，他不僅一直崇敬荷爾德林，與之做長(zhǎng)期的思想對(duì)話，而且還自己寫(xiě)詩(shī)。在他的《從思的經(jīng)驗(yàn)而來(lái)》里，我們可以讀到： 當(dāng)夏日間蝴蝶息于 花朵之上，雙翅合攏， 在草風(fēng)中隨花擺蕩…… 我們內(nèi)心的一切勇氣 無(wú)非是那呼應(yīng)著存在召喚 的回響，此召喚將我們的思想 收攏于世界的游戲之中。 我們能夠在這些詩(shī)句中發(fā)現(xiàn)“興”嗎？我們能在“存在召喚”中感到“夏日間……”的起興力量嗎？“在草風(fēng)中隨花擺蕩”難道不正是在以非內(nèi)容的方式同時(shí)顯示著對(duì)于“無(wú)”和“有（存在）”的意識(shí)？或?qū)τ谶@位詩(shī)人（海德格爾）命運(yùn)的意識(shí)？所以，在此章結(jié)束之時(shí)，再引用幾句他的詩(shī)也許不是完全無(wú)關(guān)的： 當(dāng)冬夜里暴風(fēng)雪 撕扯著小屋，清晨 山景靜落在白雪覆蓋之上。 如果思想的道說(shuō)不能 說(shuō)出那只可無(wú)言以待的東西， 那么這道說(shuō)就會(huì)安止于其本性之中。
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