現(xiàn)象學 3天前
陳立勝
（中山大學哲學系）
一、“獨知”:從朱子到陽明
“獨知”成為一個修身學的概念，始于朱子慎獨說。朱子訓《中庸》與《大學》“慎獨”之“獨”為“人所不知而己所獨知之地”，此“己所獨知之地”乃是一心理空間概念，專指人心中一念萌發(fā)狀態(tài)。
依朱子，吾人心理活動可劃分為兩個時段，一者為“念慮未起”時段，此為“未發(fā)”；一者為念慮已起時段，此為“已發(fā)”。于念之“未發(fā)”，吾人當持敬以存養(yǎng)之，此為“戒慎恐懼”的工夫、致中的工夫、靜工夫，其目標是“防之于未然，以全其體”；于“已發(fā)”（念慮之將萌），吾人當省察，此為“慎獨”的工夫、致和的工夫、動工夫，其目標是“察之于將然，以審其幾”。
“慎獨”即慎此“獨知之地”，即對惟吾人獨知之意念“正”與“不正”、“實”與“不實”保持高度警覺。工夫由此入手，切己理會，方鞭辟入里，且不落后手。慎獨之宗旨即是始終讓吾人之心純粹不雜（“一于理而無所雜”），“雜”即“自欺”，何以言之？吾人之“意”誠，則如好好色，如惡惡臭，“純一于善”，但由于習染與物欲之蔽，則“意”作為“心之所發(fā)”總有所“摻雜不實”，畢竟一念萌發(fā)之隱微之際，他人不及見、不及聞，故往往會為“常情所忽”：吾人自以為可以“欺天罔人”——此處“自以為”之“自”乃是“經驗”/“知覺”之“自我”，“以為”亦是經驗自我想當然之“以為”，殊不知“吾心之靈，皎如日月，既已知之，則其毫發(fā)之間，無所潛遁，又有甚于他人之知矣”[1]，故任何“意”之偽裝與不實皆逃不過“吾心之靈”這一火眼金睛，“欺天罔人”于此明明白白之“獨知”而言只是一種“自欺”，“吾心之靈”實不可欺。由此不可欺之“獨知”入手，“必使幾微之際，無一毫人欲之萌”，即是“慎獨”工夫。
朱子講“獨知”，其旨趣一直扣緊在“意”之實與不實、誠與偽這一“善惡關”（“圣凡關”、“人鬼關”）之覺察上面，“吾心之靈”對此“善惡關”洞若觀火之精察明覺之能力實際上已預設了此“獨知”乃是良知之自知。朱子甚至說“幾既動，則己必知之”[2]，此即是說，在吾心（此處之“吾心”乃是人心、道心雜于方寸之間的“吾心”）萌發(fā)一念之際，吾心（此處之“吾心”乃是陽明意義上“良知”之心）則必有所覺察。問題來了，在吾人心靈生活之隱秘處，誰能省察“念”之“正”與“不正”，誰能辨別“意”之“實”與“不實”，此“一念獨知處”非“良知”而何？[3]在朱子“獨知”處，陽明“良知”之概念已呼之欲出了。
二、“獨知處”即是“吾心之良知處”
是的，王陽明明確將“獨知”稱為“良知”，弟子歐陽南野回憶道：“先師陽明公闡慎獨之訓，而為之言曰：‘獨知也者，良知也。戒慎恐懼，毋自欺而求自慊，所以致之也?！盵4]另一江右弟子黃直記載說：“……工夫到誠意始有著落處。然誠意之本又在于致知也。所謂‘人雖不知而己所獨知’者。此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去。知得不善，卻不依這個良知便不去做。則這個良知便遮蔽了。是不能致知也。……”（《傳習錄》317:368—369）[5]
“人雖不知而己獨知者”乃朱子對“慎獨”之“獨”的理解，今陽明視之為“吾心良知處”，“獨知處”即是“良知處”，“獨知”成了“良知”之別名，獨知工夫（慎獨、謹獨[6]）即是致良知工夫，“獨知”遂成為一重要的哲學術語，而其范圍與性質均于朱子之原意有所滑轉。
這集中反映于他跟弟子黃洛村與陳明水的兩則對話之中：
正之問：“戒懼是己所不知時工夫。慎獨是己所獨知時工夫。此說如何？”先生曰：“只是一個工夫。無事時固是獨知。有事時亦是獨知。人若不知于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是‘見君子而后厭然’。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假。一是百是，一錯百錯。正是王霸義利誠偽善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體只在此處。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始。只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知。即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼，即是知。己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定?！痹唬骸安徽撋颇類耗睿鼰o虛假。則獨知之地，更無無念時邪？”曰：“戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞆，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰?！保ā秱髁曚洝?20:142）
九川問：“近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮。非惟不能，愈覺擾擾。如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正。”曰：“當自有無念時否？”先生曰：“實無無念時?！痹唬骸叭绱?，卻如何言靜？”曰：“靜未嘗不動。動未嘗不靜。戒慎恐懼即是念。何分動靜？”曰：“周子何以言‘定之以中正仁義而主靜’？”曰：“‘無欲故靜?！恰o亦定，動亦定’的‘定’字，主其體也。戒懼之念是活潑地。此是天機不息處。所謂‘維天之命，于穆不已’。一息便是死。非本體之念即是私念?！保ā秱髁曚洝?02:286）
黃洛村的戒懼慎獨兩節(jié)、兩時工夫說，系指朱子，不睹不聞，是指己所不知處，即喜怒哀樂之未發(fā)時的心理狀態(tài)，此時須用戒懼之功；“己所獨知”是他人之不睹不聞處，此處、此時須用慎守之功。這是兩個節(jié)次的工夫：戒懼是無事的工夫、靜時的工夫，慎獨是“細微之事”、“微動”時（“跡未形而幾已動”）的工夫。陽明的看法是，只有一個工夫，即“獨知”的工夫，戒慎恐懼也是獨知的工夫。在做如此斷定的時候，陽明實際上并未改變朱子關于獨知乃是己所獨知、他人不知這一含義。他跟朱子一樣，把獨知的對象理解為只限于自己真切體驗到的心理狀態(tài)。只是朱子往往強調這種心理狀態(tài)特指“動而未形、萌而未彰、有無之間”一念萌動，而陽明則認為朱子所謂的已發(fā)與未發(fā)時的心理狀態(tài)也同樣是只限于自己知道的范圍，故亦是獨知。喜怒哀樂之已發(fā)，又何嘗不是獨知？他人固可察言觀色知我之喜怒哀樂，然惟我自己方真切經歷、體驗此喜怒哀樂。更為重要的是，在陽明看來“戒懼”也是“已發(fā)”，也是一念萌動，戒懼亦是念，故亦是獨知工夫。這樣，獨知的工夫（慎獨/戒懼、誠意）成了貫徹始終（已發(fā)/未發(fā)、有事/無事、動/靜、寂/感）的一元工夫，此工夫便成了致良知工夫之同義詞。在跟陳明水的對話中，陽明再次申明心靈生活并無“無念”的狀態(tài)，戒慎恐懼也是“念”，并將戒慎恐懼之念視為“天機不息”之表現(xiàn)。
戒慎恐懼之為“念”，實應進一步界定。九川所問之“念”乃是具體的“念頭”（“善念”或“惡念”）。依陽明高足王龍溪，念有二義：“今心為念”，是“見在心”，是“正念”；“二心為念”，是“將迎心”，是“邪念”：“正與邪，本體之明，未嘗不知，所謂良知也?！盵7]“戒懼之念”則是讓此“良知”（亦即“獨知”）始終貞定住心靈生活之力量，因此戒懼之念（實即“慎此獨知”之別稱），心體方能時時貞定其自身，方能物來順應（是謂“正念”），應而中節(jié)，過而不留（是謂“念而無念”）。倘吾人心靈稍偏離此“見在心”而有所將迎意必，吾人良知當下即知之（是謂“獨知之”），“戒懼之念”即讓此獨知不滑落，不稍縱即逝，而當下消弭之。故在嚴格意義上，“戒懼之念”不應與有善有惡、念起念滅的“意念”混同，它不是具體的念頭：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多，滿眼便昏天黑地了?！庇衷唬骸斑@一念不但是私念。便好的念頭亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了?！保ā秱髁曚洝?35:380）可以說，戒懼之念就是這樣一種保持“心靈之眼”始終維持在虛靈不昧的能力。陽明后學胡廬山頗善發(fā)“獨知”范疇涵括吾人心靈生活之整體義。有學者致書請教“中在仁前，仁在獨知前”，廬山答曰：“此似未嘗證驗于心，而猶為文義與舊說牽繞故也。來書曰‘獨知是仁’，不識未知時作如何看？此乃專泥于先儒以意念動時為獨知，即謂有有知時，又泥于先儒未發(fā)前氣象一語，而謂有無知時，此大誤也。夫心虛而靈者也，即獨知是也，此獨知者不論動與靜、有念與無念、有事與無事，總之一虛而靈而已，決無有冥頑不知之候，即睡時人固謂冥也，然觸而覺，呼而醒，不可得而冥也。今之學元嘿者，每自謂冥心坐忘，然知冥者又為誰？可知其不可冥者以虛而靈故也。是故當人心靜時，縱無一念一事，此虛而靈者，昭乎不昧，未嘗遺物。其與應事接物者無減，故曰‘未應不是先’。當人心動時，縱有萬幾、萬應，此虛而靈者,昭乎不昧，未嘗倚物，其與未應事接物者無增，故曰‘已應不是后’。殆如鏡之明體，不拘有物無物，總只一明，豈有專屬知一邊之說？此知即是天之明命，人之明德，亦即是源頭，更何別有源頭可尋？亦如鏡之明，即是源頭，又豈另有鏡源頭耶？若如吾子言有未知前一段，則人心必有冥然不覺，槁木死灰時矣，此安得為源頭？亦猶鏡子以不明為源頭，可乎？今之語靜與寂者適近乎此，此在二氏尚斥為靜縛頑空，若吾儒寧有此哉？”[8]即便在睡時，人亦有覺醒之能力，故能一呼而醒，一叫便應；即便習坐忘之人，每謂冥心坐忘，然既自謂冥、忘，則對其冥、忘已有所自知。心靈即“心虛而靈者”（虛靈），一如明鏡，昭乎不昧，不拘有物無物，總只一明；獨知亦如此，不拘念慮動與不動，總只一知。如此，“獨知”與“心靈”之“靈昭不昧”的能力實異名而同指。
在朱子處，“不睹不聞”屬“靜”，為未動念時；“獨”屬“動”，為初動念時。“獨知”之范圍通常僅限于對此初動之念或行跡未彰狀態(tài)的覺察。在陽明這里，戒慎恐懼也屬于“念”，于是“獨知”之范圍遂涵括了整個心靈生活。“朱子于未發(fā)之說，其始亦嘗疑之，今其集中所與南軒論難辯析者，蓋往復數(shù)十而后決，其說則今之《中庸注疏》是也。其于此亦非茍矣。獨其所謂‘自戒懼而約之，以至于至靜之中；自謹獨而精之，以至于應物之處’者，亦若過于剖析。而后之讀者遂以分為兩節(jié)，而疑其別有寂然不動、靜而存養(yǎng)之時，不知常存戒慎恐懼之心，則其工夫未始有一息之間，非必自其不睹不聞而存養(yǎng)也。吾兄且于動處加工，勿使間斷。動無不和，即靜無不中。而所謂寂然不動之體，當自知之矣。未至而揣度之，終不免于對答（“答”當為“塔”之誤——引者）說相輪耳?！盵9]陽明在此所引朱子《中庸注疏》并不完整，原文為：“自戒懼而約之，以至于至靜之中無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹獨而精之，以至于應物之處無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。蓋天地萬物，本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，則天地之氣亦順矣，故其效驗至于如此。此學問之極功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一體一用雖有動靜之殊，然必其體立而后用有以行，則其實亦非有兩事也。”[10]朱子之原文已明確指出“戒懼之約”與“謹獨之精”并非“兩事”，明此，則可體陽明信函中“后之讀者遂分為兩節(jié)”表述之謹慎。朱子《中庸注疏》并未明確將戒懼與慎獨分為兩節(jié)工夫，“非有兩事”，言之鑿鑿，但朱子以“戒懼”為致中工夫，以“慎獨”為致和工夫，則又不免給人兩節(jié)工夫之印象，況《中庸或問》與《朱子語類》中亦不乏兩事、兩節(jié)說，故陽明認為這種表述“過于剖析”。這種剖析太過之病源自朱子以時間先后之“未發(fā)”、“已發(fā)”范疇刻畫心靈生活。陽明強調戒懼亦是“念”，實際上是要顛覆朱子未發(fā)、已發(fā)范疇之使用方式。在陽明這里，未發(fā)、已發(fā)不再是心靈生活的兩個時段（“靜”時與“動”時），“心，無動靜者也。其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也。”[11]未發(fā)、已發(fā)乃是體用一源、顯微無間之關系：未發(fā)之中即是良知，而良知乃無分于有事無事、無分于寂感、無分于動靜、無分于先后內外而渾然一體者：“未發(fā)之中，即良知也。無前后內外，而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜。而良知無分于有事無事也。寂然感通，可以言動靜。而良知無分于寂然感通也。動靜者所遇之時。心之本體，固無分于動靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也。從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。動中有靜，靜中有動，又何疑乎？有事而感通，固可以言動。然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜。然而感通者未嘗有減也。動而無動，靜而無靜，又何疑乎？無前后內外，而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發(fā)在已發(fā)之中。而已發(fā)之中，未嘗別有未發(fā)者在。已發(fā)在未發(fā)之中。而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存。是未嘗無動靜。而不可以動靜分者也?！保ā秱髁曚洝?57:220）其實，“有事”、“無事”亦是順著朱子的說法而來[12]。倘站在陽明心學之立場，事由心發(fā)，而心又必發(fā)為事，無心外之事，亦無事外之心，故曰“必有事焉”。用陽明的話說：“戒懼克治，即是常提不放之功，即是必有事焉，豈有兩事邪？”（《傳習錄》163:231）[13]陽明每每強調“戒慎恐懼”是貫徹動靜的工夫（“無間于動靜”）。陽明在致弟子舒國用的信中明確區(qū)分出兩種“恐懼”，一是《大學》之“恐懼憂患”，一是《中庸》之“戒慎恐懼”：“程子常言：‘人言無心，只可言無私心，不可言無心?！渖鞑欢?，恐懼不聞，是心不可無也。有所恐懼，有所憂患，是私心不可有也。堯舜之兢兢業(yè)業(yè)，文王之小心翼翼，皆敬畏之謂也，皆出乎其心體之自然也。出乎心體，非有所為而為之者，自然之謂也。敬畏之功無間于動靜，是所謂‘敬以直內，義以方外’也。敬義立而天道達，則不疑其所行矣?！盵14]敬貫動靜本是朱子工夫論中濃墨重彩之一筆，陽明今曰“敬畏之功無間于動靜”，朱子之敬功何嘗不是如此？陽明強調敬畏、戒懼乃出乎“心體之自然”，甚至還說戒懼就是本體[15]，朱子以人之氣呼便出、吸便入喻敬功，亦未嘗忽視此敬之“自然”一面。可以說戒慎恐懼無間于動靜乃兩人工夫論之共識。二人之異同在于：陽明將在朱子那里本只是心之已發(fā)的“獨知”工夫、一節(jié)工夫提升為全體工夫，獨知工夫不僅與朱子未發(fā)前之“涵養(yǎng)工夫”（即“偏言”之“戒懼工夫”）合并，而且也與朱子“格物窮理”工夫會同：以方問曰：“先生之說格物，凡《中庸》之慎獨，及集義博約等說，皆為格物之事?！毕壬唬骸胺且病８裎锛瓷鳘?，即戒懼。至于集義博約，工夫只一般。不是以那數(shù)件都做格物底事?！保ā秱髁曚洝?23:374）
倘立于朱子立場，當如何看陽明格物即慎獨，即戒懼說？朱子作為專言之戒懼工夫（即敬的工夫）自貫通于動靜、寂感、有事無事，故有格物時敬以格之，誠意時敬以誠之之說[16]，則對陽明“格物”即“戒懼”說，朱子自會首肯。而對“格物”即“慎獨”說，倘“即”字作“不離”解，則“格物”離不開“慎獨”，朱子亦不會對此持異議。只是朱子要強調就工夫之架構而論，“格物”是“明”此心之工夫，“慎獨”是“誠”此心之工夫，兩者之間自有分際。陽明則注重誠、明一如，兩者之間不容區(qū)隔。于是，“獨知”工夫最終與朱子那里作為“專言”的“戒懼”工夫泯而為一[17]，成了貫徹始終的一元工夫，未發(fā)、已發(fā)遂只是一個工夫：或問未發(fā)已發(fā)。先生曰：“只緣后儒將未發(fā)已發(fā)分說了。只得劈頭說個無未發(fā)已發(fā)，使人自思得之。若說有個已發(fā)未發(fā)，聽者依舊落在后儒見解。若真見得無未發(fā)已發(fā)，說個有未發(fā)已發(fā)，原不妨。原有個未發(fā)已發(fā)在。”問曰：“未發(fā)未嘗不和。已發(fā)未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有。畢竟有個扣與不扣，何如？”先生曰：“未扣時原是驚天動地。既扣時也只寂天寞地。”（《傳習錄》307:352）這些看似吊詭之言無非要讓弟子體認“即體而言用在體”（未發(fā)未嘗不和）與“即用而言體在用”（已發(fā)未嘗不中）之體用不二之真諦，從而徹底超越動靜、寂感、有無、先后、內外、有事無事之二見，擺脫朱子戒懼與慎獨工夫之分際說（所謂“后儒見解”）。對此，王龍溪曾有精確之觀察：“晦翁既分存養(yǎng)省察，故以不睹不聞為己所不知，獨為人所不知，而以中和分位育。夫既己所不知矣，戒慎恐懼孰從而知之？既分中和位育矣，天地萬物孰從而二之？此不待知者而辨也。先師則以不睹不聞為道體，戒慎恐懼為修道之功。不睹不聞即是隱微，即所謂獨。存省一事，中和一道，位育一原，皆非有二也。晦翁隨處分而為二，先師隨處合而為一，此其大較也?！盵18]
而就獨知之性質論，朱子將“獨知”工夫通常限定在一念初動時的警覺上面，而這種警覺在朱子的文字中更多地是提防性的、防御性的（所謂“檢防人欲”、所謂“禁止其茍且自欺之萌”、所謂“遏人欲之將萌”，所謂“防意如城”），它有點類似于弗洛伊德意義上的“超我”，在“潛意識”與“意識”之間起到審查官（censor）的作用。而在陽明這里，由于戒慎恐懼也被納入了“獨知”的范疇，于是在朱子那里本是靜存的工夫、涵養(yǎng)本原的工夫（“全其體”工夫）也成了獨知的工夫。質言之，朱子那里“全其體”與“審其幾”兩節(jié)工夫統(tǒng)攝于陽明之獨知工夫（致良知工夫）之中。這就意味著在陽明的“獨知”工夫之中除了繼續(xù)具有朱子的提防性的、防御性的這一消極功能之外，還具有體認、默識、涵養(yǎng)“心之本”（“良知”）這一積極功能。[19]
要之，朱子之“獨知”概念已經蘊含著向陽明“良知”概念過渡之契機，就二人使用“獨知”一詞，其異同可從獨知范疇之“外延”（范圍）與“內涵”（性質）兩方面見出。（1）就外延論，朱子之“獨知”范疇乃用于刻畫心靈生活“念之將萌”乃至“已起”時段，故慎獨的工夫亦特指“誠意”一節(jié)。陽明將戒懼亦視為“念”，于是“獨知”成為普適于整體心靈生活之范疇，“獨知”范疇為全副的心靈生活之自知、自證領域。陽明之所以要做出如此改動，與世人不善會朱子戒懼、獨知工夫之兩輪一體性，而誤為不相干之兩截，致使工夫有換手間斷之虞有關，故有糾偏之用意。（2）由于“獨知”外延之擴大（即涵括了朱子所謂的“未發(fā)”時段的戒懼工夫、涵養(yǎng)本原的工夫、靜存的工夫），故在陽明那里獨知的性質與朱子相比亦有所不同。朱子之獨知工夫側重于提防性的、防御性一面，陽明之獨知工夫則兼靜存動察于一身，立體端本與省察克治乃獨知工夫之一體兩面。
兩人在“獨知”上的理解之異同還集中體現(xiàn)在“幾”之觀念的闡釋上面。朱子之“幾”乃是有善有惡的意念之幾，陽明之“幾”乃天理流行、良知萌動之幾。在朱子處，幾微之間，因人心道心雜然共在于方寸之間，故極易使人陷溺而不自知，故于此“發(fā)而未發(fā)之際”須“慎上加慎”，免得落入后著，一發(fā)而不可收拾。在陽明，“幾”乃良知之萌動，吾人心體（良知、天理、明德、性體）實乃一生生不息之體，在待人接物之生存活動之中，此生生不息之體當“機”而發(fā)，是為“幾”，知此“幾”、體此“幾”則自有端本澄源之功。這一區(qū)別尤其體現(xiàn)在二人對《系辭》“幾者，動之微，吉之先見者也”之不同理解上面：朱子常常將“獨知”與“幾微之際”并提，并反復強調“幾”乃“已發(fā)之端”，乃善惡萌生之端，故“幾”嚴格意義上乃是一經驗性的、善惡混雜的意念初生態(tài)，并堅持說《系辭》中“吉之先見者”吉字下面漏一“兇”字（《漢書》引《系辭》即云：“幾者，動之微，吉兇之先見者也?！保?，“幾自是有善有惡”[20]，“幾者，動之微。微，動之初，是非善惡于此可見；一念之生，不是善，便是惡”[21]，“‘幾者動之微’，是欲動未動之間便有善惡，便須就這處理會。若到發(fā)出處，更怎生奈何得？所以圣賢說‘謹獨’，便是要就幾微處理會。”[22]“幾是動之微，是欲動未動之間，便有善惡，便須就這處理會。若至于發(fā)著之甚，則亦不濟事矣，更怎生理會？所以圣賢說‘戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’。蓋幾微之際，大是要切。”[23]這些關于“幾”（“幾微”）的說法，均著重指出“幾”之“兇”之一面，故須惺覺、審察、理會，一毫不謹，便會流于惡、流于自欺。而陽明則明確視“幾”為良知之萌動處：或問至誠前知。先生曰：“誠是實理。只是一個良知。實理之妙用流行就是神。其萌動處就是幾。誠神幾曰圣人。圣人不貴前知。禍福之來，雖圣人有所不免。圣人只是知幾遇變而通耳。良知無前后。只知得見在的幾，便是一了百了?！保ā秱髁曚洝?81:335—336）良知、實理之萌動曰幾，則“幾”自是“吉”而無“兇”，其積極的意涵甚為昭明。
三、“獨知處”究竟如何用功？
就獨知工夫之“入手處”而論，朱子論獨知工夫時，尤其注重對“意”之虧欠現(xiàn)象（亦即“自欺”現(xiàn)象）的察覺，“獨知”也因此構成了“誠意”關口至為關鍵的一環(huán)，意之“實”（“實”即“誠”）與“不實”（“不實”即“欠”，即“自欺”），無有不自知者，故獨知亦是“自知”。如所周知，朱子《大學》八目之中，尤重“格物”（致知）與“誠意”（正心），前者是“知之始”，后者是“行之始”。就正心誠意一環(huán)，朱子更明確點出誠意是“緊要工夫”：
問：“心，本也。意，特心之所發(fā)耳。今欲正其心，先誠其意，似倒說了?！痹唬骸靶臒o形影，教人如何撐拄。須是從心之所發(fā)處下手，先須去了許多惡根。如人家里有賊，先去了賊，方得家中寧。如人種田，不先去了草，如何下種。須去了自欺之意，意誠則心正。誠意最是一段中緊要工夫。下面一節(jié)輕一節(jié)?！?div style="height:15px;">
問：“心者，身之主；意者，心之發(fā)。意發(fā)于心，則意當聽命于心。今曰‘意誠而后心正’，則是意反為心之管束矣。何也？”曰：“心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡之念勃勃而興，有以動其心也。譬之水焉，本自瑩凈寧息，蓋因波濤洶涌，水遂為其所激而動也。更是大學次序，誠意最要。學者茍于此一節(jié)分別得善惡、是非、取舍分明，則自此以后，凡有忿懥、好樂、親愛、畏敬等類，皆是好事。大學之道，始不可勝用矣。[24]
段落一所言工夫須從“心之所發(fā)處下手”，而下手方式即是類似于“去賊”、“去草”之“拔去惡根法”，這個方法也就是陽明所說的“省察克治法”[25]。段落二中“心之本體何嘗不正”更是陽明“必就心之發(fā)動處方可著力”所訴諸之根據（詳下）。陽明就“正心”與“誠意”關系所發(fā)之議論大致皆未越出朱子之矩矱：
工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。（《傳習錄》88:111）
守衡問：“《大學》工夫只是誠意。誠意工夫只是格物修齊治平。只誠意盡矣。又有正心之功。有所忿懥好樂，則不得其正。何也？”先生曰：“此要自思得之。知此則知未發(fā)之中矣?！笔睾庠偃垺Ｔ唬骸盀閷W工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意，便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公?！稌匪^‘無有作好作惡’，方是本體。所以說有所忿懥好樂，則不得其正。正心只是誠意工夫里面，體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發(fā)之中。”（《傳習錄》119:140—141，標點略有改動）
這兩段文字皆清楚表明正心工夫亦由誠意入手。通觀陽明講“正心”工夫的文字，其要均扣在就誠意中體當自己心體這一向度上。具體言，正心工夫即是常令自家心體“廓然大公，無有些子不正處”，“不可滯于有，有不可墮于無”（所謂“鑒空衡平”），然而，“至善者心之本體也”，心之本體哪有不善？故如要正心，本體上卻又無可用工，“必就心之發(fā)動處才可著力也”，而就心之發(fā)動處著力，則恰是誠意工夫之所在。
不過，在朱子那里，誠意工夫固然關鍵，但必與格物致知對舉而成兩輪一體工夫方平正無弊，無格物致知之功，則義理無由明，“此心憒憒，何事于操存也”[26]。陽明之異于朱子處在于：
（1）將“格物”工夫歸結為“誠意”。觀龍場悟道后至致良知教提出之前，“誠意”無疑是陽明工夫論之中心。蔡希淵問：“文公《大學》新本，先格致而后誠意工夫。似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前。于此尚未釋然?！毕壬唬骸啊洞髮W》工夫即是明明徳。明明徳只是個誠意。誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知工夫，即工夫始有下落。即為善去惡，無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理。即茫茫蕩蕩，都無著落處。須用添個敬字，方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源。若須用添個敬字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千余年后要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字。所以舉出個誠意來說。正是學問的大頭腦處。于此不察，真所謂毫厘之差，千里之繆。大抵《中庸》工夫只是誠身。誠身之極即是至誠?！洞髮W》工夫只是誠意。誠意之極便是至善。工夫總是一般。今說這里補個敬字，那里補個誠字，未免畫蛇添足?！保ā秱髁曚洝?29:154—155）《大學》工夫只是誠意，《中庸》工夫只是誠身，陽明更有“誠是心之本體”的說法（《傳習錄》121:144）。他反復強調“誠意”是“《大學》之要”，“工夫到誠意始有著落處”，又說圣人之學“只是一誠而已”[27]。早在跟徐曰仁論學時，陽明即指出“格物是誠意功夫”[28]。正德八年癸酉（42歲），陽明更是標舉“立誠”二字接引弟子：“仆近時與朋友論學，惟說‘立誠’二字。殺人須就咽喉上著刀，吾人為學當從心髓入微處用力，自然篤實光輝。雖私欲之萌，真是洪爐點雪，天下之大本立矣。若就標末妝綴比擬，凡平日所謂學問思辯者，適足以為長傲遂非之資，自以為進于高明光大，而不知陷于狠戾險嫉，亦誠可哀也已！”[29]即便在滁州教門人習靜坐，陽明亦是從省察與誠意一環(huán)指點。孟源問“靜坐中思慮紛雜，不能強禁絕”，陽明答曰：“紛雜思慮，亦強禁絕不得；只就思慮萌動處省察克治，到天理精明后，有個物各付物的意思，自然精專無紛雜之念；《大學》所謂‘知止而后有定’也。”在甲戌（43歲）《答王天宇》的信中，王陽明亦說“君子之學以誠意為主，格物致知者，誠意之功也。”同年還致書王純甫，叮囑說“只兀兀守此昏昧雜擾之心，卻是坐禪入定，非所謂‘必有事焉’者也”。[30]可以說，陽明早期工夫論“誠意”是最關鍵的一環(huán)，此與朱子誠意、格致對舉之做法自然不同。
（2）進一步由“誠意”而溯至“致知”。因對朱子致知與誠意兩關說頗為熟稔，故弟子每每就陽明單舉“誠意”一元工夫而生疑惑：“天理人欲知之未盡”，如何可用誠意工夫？（《傳習錄》65:95—96）專一涵養(yǎng)而不務講求義理，如何可避免認欲作理？（《傳習錄》96:116—117）無窮理之工夫，何由居敬？（《傳習錄》117:137—138）……諸如此類的疑惑其均源自上引朱子“此心憒憒，何事于操存也”之問題意識。這一類疑問或成為陽明由“誠意為本”轉向“致知為本”的一個重要因緣。何以言此？吾人對比兩個《大學古本序》與《大學問》對“工夫次第”之闡述（見下表），稍加辨析，便一目了然。
《大學古本序》
（正德十三年）
《大學古本序》
（嘉靖二年）
《大學問》
（嘉靖六年）
《大學》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。正心，復其體也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之間，則備矣。是故至善也者，心之本體也；動而后有不善。意者，其動也；物者，其事也。格物以誠意，復其不善之動而已矣。不善復而體正，體正而無不善之動矣，是之謂止至善。
圣人懼人之求之于外也，而反覆其辭。舊本析，而圣人之意亡矣！是故不務于誠意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛；支與虛，其于至善也遠矣！合之以敬而益綴，補之以傳而益離。吾懼學之日遠于至善也，去分章而復舊本，傍為之什以引其義，庶幾復見圣人之心，而求之者有其要。噫！罪我者，其亦以是矣。
大學之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。止至善之則，致知而已矣。正心，復其體也。修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之間，則備矣。是故至善也者，心之本體也。動而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動也；物者，其事也。致其本體之知，而動無不善。然非即其事而格之，則亦無以致其知。故致知者，誠意之本也；格物者，致知之實也。物格則知致意誠。而有以復其本體，是之謂止至善。
圣人懼人之求之于外也，而反覆其辭。舊本析，而圣人之意亡矣！是故不務于誠意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物而徒以誠意者，謂之虛；不本于致知而徒以格物誠意者，謂之妄。支與虛與妄，其于至善也遠矣！合之以敬而益綴，補之以傳而益離。吾懼學之日遠于至善也，去分章而復舊本，傍為之什以引其義。庶幾復見圣人之心，而求之者有其要。噫！乃若致知，則存乎心悟。致知焉，盡矣。
蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事……故欲修其身者，必在于先正其心也……蓋心之本體本無不正，自其意念發(fā)動，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之……然意之所發(fā)，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意者，必在于致知焉……今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之所知焉爾。何則？意念之發(fā)，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之，而復背而去之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發(fā)，吾之良知既知其為不善矣，使其不能誠有以惡之，而復蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣?！挥缕淞贾?，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在于格物……
原序工夫之中心在于誠意：“……不本于誠意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛。”修身工夫以誠意為本，離此本而格物，則為支離；舍格物而徒空頭誠意，則既缺乏事上磨練之功，又流于枯槁虛寂之偏，是謂“虛”。嘉靖二年[31]新序最重要的改動是在“誠意”外又標出“誠意之本又在于致知”：“誠意之極，止至善而已矣”句后補以“止至善之則，致知而已矣”，“心之本體也，動而后有不善”句后補以“而本體之知，未嘗不知也”，而原來較為籠統(tǒng)的“格物以誠意，復其不之動而已矣”被修訂為“至其本體之知，而動無不善，然非即其事而格之，則亦無以致其知。故致知者，誠意之本也；格物者，致知之實也……”，“本于誠意”則被易為“務于誠意”，并補以“本于致知”這一關鍵環(huán)節(jié)，“……不務于誠意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛；不本于致知而徒以格物誠意者，謂之妄。……噫！乃若致知，則存乎心悟。致知焉，盡矣。”由此數(shù)語之改可觀陽明工夫論之轉進。毫無疑問，這些改動的核心在于加入了“致知”一環(huán)，并因此而重新調整了誠意、致知、格物之關系。前此之“誠意為本”與今之“致知為本”有何異同？前文所引“工夫到誠意始有著落處。然誠意之本又在于致知也”，“誠意”與“致知”之關系究竟如何理解？“不本于致知而徒以格物誠意者，謂之妄”又作何解？這在新序之中只是點到為止，而在傍釋之正文亦未有正面之闡述[32]，以致當今學者有“未及深究”之感慨。其實，新序在“動而后有不善”所補“而本體之知，未嘗不知也”一句是問題之關鍵：動后有善念有惡念，而作為本體之良知對此善念、惡念當下即有覺察，沒有這種良知“未嘗不知”之覺察，“誠意”便會陷入盲目，故陽明才會說“不本于致知而徒以格物誠意者，謂之妄”，這也正是朱子“此心憒憒，何事于操存也”之意思。到《大學問》，新序“事于格物”、“務于誠意”、“本于致知”的說法不見了，代之而來的是“身、心、意、知、物”只是“一物”、“格、致、誠、正、修”也只是者“一事”說，這就從根本上杜絕了工夫多歧之誤解。而“致知”與“誠意”關系則有進一步之論述：性無不善，心之本體本無不正，故本體上無可用功，而“意”為心之“所發(fā)”，“正”與“不正”只有在“一念發(fā)動處”表現(xiàn)出來，故誠意只能在“發(fā)處”用功[33]，正心之工夫也必就此心之發(fā)動處，方可著力。一念而善，則好之如好好色；一念而惡，則惡之如惡惡臭，此亦即是“誠意”。然而“誠意”之所以可能，“心之發(fā)動處”之所以能夠成為工夫之“著落處”，必有一預設，即吾人對此一念發(fā)動處當下即有覺察而能“明其善惡之分”，如茫然無察，事后方覺，則著力、用功均成為空談：“真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣”，此顯系以《中庸》“不明乎善，不誠乎身”闡釋《大學》“致知”（明乎善）與“誠意”（誠乎身）之關系。“誠意”工夫只能由此“明此善惡之分”的“明”處入手，知其為善，則誠善之，知其為惡，則誠惡之，而絲毫不昧其知善知惡之良知，此即是“致知”。
《大學問》與新序相比，還有另一個重大變化，即新序中的“乃若致知，則存乎心悟”一語不再出現(xiàn)，這確實耐人尋味。羅念庵曾對新序出現(xiàn)這句“心悟”之語頗感詫異，謂“似與初本若兩人然”[34]，然而此語究作何解？為何到《大學問》陽明又不復提出？陽明后學之中不乏將此語理解為“一悟本體即是功夫”之人。倘如此解，則“誠意”成為“以功夫合本體”，這難免啟人“誠意”非究竟功夫之遐思。此錢德洪觀察最為細致，他曾指出陽明立教揭“誠意”為《大學》之要，致知格物是誠意之功，門弟子聞此言“皆得入門用力之地”，但陽明沒后，門弟子于“本體提揭過重”，“聞者遂謂誠意不足以盡道，必先有悟而意自不生”，又謂“格物非所以言功，必先歸寂而物自化”。德洪對這種“不事誠意而求寂與悟”之功法斥為“不入門而思見宗廟百官”[35]。錢子之告誡并未得到廣泛認同，陽明后學多認為陽明此處“引而不發(fā)，待人自悟”之“致知存乎心悟”說乃是其見解高明處，是“盡洩底蘊以俟后學”之語。撇開錢子此處暗中所批評的龍溪（龍溪“先天正心”與“后天誠意”之區(qū)別，即德洪所謂不事誠意而求悟之典型）與雙江（“致虛守寂”、“格物無工夫”，即德洪所謂“不事誠意而求寂”）不論，劉師泉悟性修命、立體致用之性命兼修說實亦有將此“悟”專門視為一種修身法門之傾向，至其弟子王塘南則明確援引陽明“存乎心悟”說來證成其“性貴悟而后天貴修”之立論，并聲稱“致知主悟，誠意主修”，陽明致知誠意的一元工夫遂被分為先天與后天兩種工夫。凡此種種議論已說明陽明新序之中“致知存乎心悟”一語的確可稱“險語”。鄙人以為陽明對一悟透體一門始終持謹慎態(tài)度，故面臨龍溪所謂“四無”之請，陽明答曰：“汝中所見，我久欲發(fā)，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顏子、明道所不敢言者。今既已說破，亦是天機該發(fā)泄時，豈容復秘？”這里陽明明確說“一悟本體即是功夫”之教雖“久欲發(fā)”，但“含蓄到今”。天泉證道發(fā)生于嘉靖丁亥九月，而《大學問》作為“師門教典”，“學者初及門，必先以此意授”，開始是口口相傳，及陽明起征思、田，即天泉證道同年之八月，陽明方同意刻錄成書。也就是說，《大學問》在時間上要早于天泉證道，這就意味著“致知存乎心悟”一語不應被理解為“盡洩底蘊以俟后學”之語，不然何來“久欲發(fā)”但“含蓄到今”之言？在鄙人看來，“致知存乎心悟”只不過是說“格、致、誠、正、修”之一元工夫最終必人實體而得之，別無他途，此同于《孟子》“梓匠輪輿，能與人規(guī)矩，不能使人巧”一語之所謂（朱子說規(guī)矩法度可告可傳，巧則在其人之自悟，“蓋下學可以言傳，上達必由心悟”。見其《孟子章句》）。在此意義上，可以說錢德洪對此語的解讀還是平實可信的：“靈通妙覺，不離于人倫事物之中，在人實體而得之耳，是之為心悟。世之學者，謂斯道神奇秘密，藏機隱竅，使人渺?；秀?，無入頭處，固非真性之悟。若一聞良知，遂影響承受，不思極深研幾，以究透真體，是又得為心悟乎？”[36]
陽明因不善會朱子格物說而致格竹子失敗[37]，這一慘痛教訓使得其工夫論之問題意識始終扣緊在心髓入微這一向度（所謂“工夫只在一念入微處”），而朱子“獨知”之說恰恰彰顯了修身工夫最為隱秘、最為切己的一面。陽明標舉“此獨知處便是誠的萌芽”，是誠身立命的工夫所在，并將“獨知”范疇之外延與內涵均加以改變，其工夫之一元性、切己性由此而得以顯豁，要之，“格致”與“誠正”收攝為“明誠”一如、知行合一之工夫。陽明再傳弟子查鐸云：“戒懼原是本體：覺悟而不戒懼，則所悟者猶是虛見；戒懼而非覺悟，則戒懼者猶是強制。殊不知戒懼即覺悟，覺悟不息則戒懼自不息矣。非覺悟之后，復有戒懼。亦非覺悟之后無復有所謂戒懼也。不知戒懼即本性自然之不息，則所謂覺悟者亦非本性自然之覺悟矣。”[38]覺是覺非（知是知非），同時即是“是是非非”（是者，是之；非者，非之），明誠一如、知行合一之工夫就是此種即覺悟即戒懼的本體工夫。
四、由“獨知”而知“獨”
在“發(fā)處”、“發(fā)時”用功，絕不是在經驗層面上打轉，亦不僅僅是提防性地、防御性地審查意念初發(fā)時之真?zhèn)涡再|，而是由此“發(fā)時”、“發(fā)處”，體證、體認、涵養(yǎng)、默識良知之本體、心之本體，悟得良知真頭面。故陽明在強調“發(fā)時”、“發(fā)處”用功的同時，亦往往指出為學要有“本原”、須“得個頭腦工夫”（《傳習錄》102:126）；要養(yǎng)“喜怒哀樂未發(fā)之中”（《傳習錄》30:68；《傳習錄》67:97）；“只要在性上用功”（《傳習錄》38:74），“但要識得心體”、“只要成就自家心體”（《傳習錄》44:82；《傳習錄》67:97）；“要此心純是天理，須就理之發(fā)見處用功?！S他發(fā)見處，即就那上面學個存天理”（《傳習錄》9:41），要“在自心上體當”（《傳習錄》31:69），“就己心之動處，辯別出天理來”（《傳習錄》拾遺26:404），“只在此心純天理上用功”、“就自己心地良知良能上體認擴充”（《傳習錄》107:129）；要做“立命的功夫”[39]，要存養(yǎng)、凝聚，“結圣胎”，而此存養(yǎng)、凝聚之功亦不外是“念念存天理”，亦“只從此一念存養(yǎng)擴充去耳”（《傳習錄》16:57）；“須常常保守著這個真己的本體”（《傳習錄》122:146）；要“在良知上體認”、“只要在良知上用功”（《傳習錄》169:241，《傳習錄》238:310），“透得這個真機”（《傳習錄》264:325），在動處“真見得良知本體”（《傳習錄》拾遺38:411），“體認得自己良知明白”（《傳習錄》146:205）。這些貫徹陽明不同時段的工夫指點語，固出于不同的語脈，亦各有其不同的側重，但卻有一不變的基調，即“發(fā)見處”用功既是省察的工夫（誠意的工夫），同時又是涵養(yǎng)的工夫（體認、涵養(yǎng)、默識本體的工夫），“省察是有事時涵養(yǎng)，涵養(yǎng)是無事時省察”（《傳習錄》36:72），即此之謂也。
在“發(fā)處”、“發(fā)時”用功，在根本上是要體認、挺立“未發(fā)”者?！拔窗l(fā)”與“已發(fā)”只是一體用關系，而非先后關系，故工夫不再具有朱子意義上的時間性上的差異（用陽明本人的話說是“無先后內外”）。也正基于此，陽明甚至明確否定了朱子所謂的戒慎恐懼是針對“未發(fā)”而言的“致中”工夫，而持“因用以求其體”、“致和正所以致中”之立場：直問：“戒慎恐懼是致和，還是致中？”先生曰：“是和上用功。”曰：“《中庸》言致中和。如何不致中？卻來和上用功？”先生曰：“中和一也。內無所偏倚。少間發(fā)出，便自無乖戾。本體上如何用功？必就他發(fā)處，才著得力。致和便是致中。萬物育，便是天地位。”直未能釋然。先生曰：“不消去文義上泥。中和是離不得底。如面前火之本體是中。火之照物處便是和。舉著火，其光便自照物?；鹋c照如何離得？故中和一也。近儒亦有以戒懼即是慎獨非兩事者。然不知此以致和即便以致中也?！彼粘缫恢^直曰：“未發(fā)是本體。本體自是不發(fā)底。如人可怒。我雖怒他，然怒不過當，卻也是此本體未發(fā)?！焙笠猿缫恢f問先生。先生曰：“如此卻是說成功。子思說發(fā)與未發(fā)，正要在發(fā)時用功?！保ā秱髁曚洝肥斑z24:403）。在“發(fā)處”、“發(fā)時”用功，正是“未發(fā)”工夫之所在，被朱子系于“未發(fā)”時的“戒慎恐懼”工夫，在陽明這里被明確系于“已發(fā)”時工夫（可謂“未發(fā)工夫已發(fā)上用”），于是，在朱子那里因時間（未發(fā)時/靜時、已發(fā)時/動時）而有分際的致中、致和工夫遂被合并為一個工夫（可謂“致和即是致中”）。王龍溪對乃師“中和一也”之工夫說有進一步之闡述：“吾儒喜怒哀樂未發(fā)之中一言，乃是千圣之的，范圍三教之宗，非用戒懼慎獨切實功夫，則不可得而有。有未發(fā)之中，而后有發(fā)而中節(jié)之和，工夫只在喜怒哀樂發(fā)處體當，致和正所以致中也。內外合一，動靜無端，原是千圣學脈。世之學者口談未發(fā)之中，而未嘗實用戒懼慎獨之功，故放心無從收，而使夜氣無所養(yǎng)。若是實用其功，不從見解言說抹過，由戒懼慎獨以出中和，正是養(yǎng)夜氣、收放心實際理地，正是動靜合一真脈路。”[40]只有在“事上”、“發(fā)上”不斷省察而獲得對良知本體主宰力量之積極的體認、體證與默識，所謂的“未發(fā)之中”才得到有效之存養(yǎng)。故對于弟子單純靠靜坐存心之工夫，陽明往往不予認可，并屢屢指出：寧靜存心只是“定得氣”，私心雜念仍“潛伏”在心靈深處，遇事必會“依舊滋長”（《傳習錄》28:66—67），故不能“徒知養(yǎng)靜”，而不用“克己工夫”，“須在事上磨”（《傳習錄》23:62；《傳習錄》39:75），“隨事事物物精察此心之天理”（《傳習錄》137:176）。[41]
在陽明體用一元論思惟架構下[42]，并不存在一個寡頭的本體，任何針對本體的工夫必在發(fā)用上面入手。本體作為天理、良知、性體本身，即是一生生不息的力量，無時無刻不處在“發(fā)用流行”之中?！疤斓貧鈾C，元無一息之停?！薄叭诵淖允遣幌ⅰｋm在睡夢，此心亦是流動。如天地之化，本無一息之停。”（《傳習錄》拾遺23:402）陽明標舉一元的獨知工夫自是基于此心體流行不息之實事（用“見在的幾”描述良知正是彰顯其生生不息的性質），同時又是出于工夫動靜一如之考量。陽明認為，朱子將“獨知”僅限于一念萌動之覺察上面，并將“戒懼”區(qū)隔為“己所不知”之做法，勢必造成工夫上的“支離”與“間斷”。此處所謂“支離”，即“歧出為二”，本是一元工夫而人為區(qū)隔成兩節(jié)；既為“兩節(jié)”，則兩節(jié)之間必有“換手”一環(huán)、必有“歇手”之時，有換手一環(huán)、歇手之時，則必致工夫有“間斷”之弊，便非“致一”之道。如非要就朱子所區(qū)隔的“戒懼”與“獨知”二節(jié)而論不可，陽明則會說未起經驗性意念之前的“戒懼之念”與跟經驗性意念同起的“省察之念”皆是“獨知”工夫之所在，在“發(fā)處”、“發(fā)時”用功，即在“獨知處”用功。說到底，“戒懼之念”與“省察之念”均是扣緊“獨知”不讓之滑落、不讓之墮入泯然無覺狀態(tài)之努力。說到底，在陽明處，“獨知”在本質上乃是心靈生活之中一直為而不有、潛行默運的自身貞定之向度，因為心之所發(fā)有善有不善，而吾心之良知無有不自知者。這種對“善”與“不善”之“知”即是“獨知”，此種“獨知”人人本具，但惟因常人受私欲遮蔽，往往讓這種“獨知”漫忽而過，遂流于自欺，而“戒慎恐懼”無非是慎此“獨知”之工夫，亦即是致良知工夫：“獨知之知，至靜而神，無不良者。吾人順其自然之知，知善知惡為良知，因其所知，而為善去惡為致良知。”[43]
五、結 語
綜上所述，我們可將陽明“獨知”概念疏通如下：
（1）“獨知”之“獨”具有獨立無待的絕對義、超越義、獨一無二義。獨知之為“獨”，乃在于這種“知”跟“意念”、“見聞之知”不同。后者隨境而有起滅，雜而無統(tǒng)，故屬于情識流轉之范疇，《易》之“憧憧往來”是也?！蔼氈眲t始終如一，此“一”乃是統(tǒng)攝“雜多”（“意念”、“見聞之知”）之“一”（“良知即是獨知時，此知之外更無知”），此“一”即是“良知”在“意識流”中始終貞定其自身的力量。良知作為心靈生活之主宰者一定是一“獨體”（“良知無有不獨，獨知無有不良”，“獨即所謂良知也”），一獨立無待、獨一無二的主宰力量，正因為它是一種超然獨存、與物無對的“獨立”力量，故能不為情遷，不為境異，而在意識的大海之中始終起到“定海神針”的作用（“人人自有定盤針，萬化根原總在心”）。
（2）這種絕對無待、超然獨立的力量又普遍而恒在于吾人意識生活之中，故又可說“獨知”具有內在義?！捌毡椤毕抵肝崛艘荒钪l(fā)之同時，其善惡與否，吾人之良知無有不自知者，這種對“意念”的即時的省察能力[44]乃是人人本具的，陽明說：“良知者心之本體。即前所謂恒照者也。心之本體無起無不起。雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在。但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明。但人不知察，則有時而或蔽耳?！保ā秱髁曚洝?52:214）又說：“良知在人。隨你如何，不能泯滅。雖盜賊亦自知不當為盜。喚他做賊，他還忸怩?！保ā秱髁曚洝?07:293）可見，這種“自知”、“省察”的活動乃內在于所有人（即便是昏塞之極之人、即便是盜賊亦不例外）之心靈生活中；“恒在”系指這種“獨知”的力量乃統(tǒng)攝整個心靈生活之始終，“亙萬古，塞宇宙，而無不周”，可以說，哪里有意念，哪里就有省察/獨知的力量。故“獨知”之“內在義”不外是說，獨知乃普遍地存在于所有人的、整體的心靈生活之中。
（3）“獨知”之“獨”實是一“既超越又內在”之“獨”：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基”，獨知作為“超越”之“獨體”，一“寂寞中的獨體”（“無聲無臭”）恰亦是“乾坤萬有基”，故是一種即寂即感、“超越而內在”（所謂“無而未嘗無”）的力量；“不離日用常行內，直造先天未畫前”，獨知在日用常行之中，為而不有，故亦是一即感即寂、“內在而超越”（“所謂有而未嘗有”）的力量。
（4）“獨知”之“獨”亦意味著“獨”為“己”所知的“唯獨”義，即現(xiàn)象學意義上的本己意識。以“獨知”指點“良知”更能顯豁良知之心髓入微的切己性、不可讓渡性（“知得良知卻是誰，自家痛癢自家知”），故工夫只能在此隱微向度上用，否則，在“共知”、“共見”處用功，只能流于膚淺、裝點與作偽。
一言以蔽之，在王陽明思想中，“獨知”概念就是指這樣一種先天的、人人本具的（普遍的）、自知自證的貞定吾人心靈生活之寂而常感、感而常寂的力量。
腳注：
[1] 朱熹：《中庸或問》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第555頁。
[2] 黎靖德輯，鄭明等校點：《朱子語類》卷六十二，朱杰人等主編：《朱子全書》第16冊，第2033頁。
[3] 陳來先生指出：朱子的“獨知”概念中隱含了某種是非之心的意義，陽明的思想繼承并發(fā)展了這一點。見《有無之境：王陽明哲學精神》，北京：人民出版社，1991年，第171頁。
[4] 歐陽德：《答彭云根》，陳永革編校整理：《歐陽德集》卷三，南京：鳳凰出版社，2007年，第112頁。據徐階所記，鄒東廓當初就格致、戒懼、慎獨之說向陽明請益，陽明直接說：“獨即所謂良知也。慎獨者，所以致其良知也；戒謹恐懼，所以慎其獨也?！币娻u守益：《明故南京國子監(jiān)祭酒禮部右侍郎謚文莊鄒公神道碑銘》，董平編校整理：《鄒守益集》卷二七，南京：鳳凰出版社，2007年，第1379頁。
[5] 按此處《傳習錄》系陳榮捷著《王陽明傳習錄詳注集評》（臺北：臺灣學生書局，2006年修訂版）之簡稱，“:”前數(shù)碼為條目，后則為頁碼。
[6] “謹獨”，即“慎獨”，朱子因避宋孝宗趙昚（“昚”即古“慎”字）之諱，而稱“慎獨”為“謹獨”，后儒亦往往沿用之。
[7] 王畿：《念堂說》，吳震編校整理：《王畿集》卷十七，南京：鳳凰出版社，2007年，第501—502頁。
[8] 胡直撰：《答人問獨知》，《衡廬精舍藏稿》卷二十，《景印文淵閣四庫全書》第1287冊，臺北：商務印書館，1986年，第488—489頁。
[9] 王陽明：《答汪石潭內翰書》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷四，上海古籍出版社，1992年，第147頁?！度废翟摃谛廖茨?，是年陽明四十歲，可以說陽明對朱子以思慮之起（“動”）與未起（“靜”）這一時間先后分“未發(fā)”與“已發(fā)”很早就不以為然。他還引程子“心，一也。有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也”，指出汪石潭“自朝至暮，未嘗有寂然不動之時”說，只是見其用而不見其體，而未能“因用而求其體”，并勸石潭“且于動處加工，勿使間斷?！蓖羰侗M管與陽明有立場之分歧，但他似乎接受了陽明對朱子的批評，其《中庸說》指出朱子“以動靜之時分體用，而以靜存為致中，動察為致和”，雖“自無滲漏”，但“非程子之本旨”，又說：“自朱子始自立說，以未發(fā)、已發(fā)分屬動靜之時，學者但當因其時，而各致其力，是與《中庸》之本旨未知其合與否，然非程子之說矣?！币娡艨∽骸跺f稿》卷一，《四庫全書存目叢書》子部第83冊，濟南：齊魯書社，1995年，第785、786頁。
[10] 朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》第6冊，第33頁。
[11] 王陽明：《答倫彥式》，《王陽明全集》卷五，第182頁。
[12] 需要指出的是，朱子未嘗不明“必有事焉”之精神，但其工夫論述極喜歡兩邊之辯證地說而期收到不落于一邊之效果，其有事、無事說亦是如此。問：“敬通貫動靜而言。然靜時少，動時多，恐易得撓亂。”曰：“如何都靜得？有事須著應。人在世間，未有無事時節(jié)；要無事，除是死也。自早至暮，有許多事。不成說事多撓亂，我且去靜坐？敬不是如此。若事至前，而自家卻要主靜，頑然不應，便是心都死了。無事時敬在里面，有事時敬在事上。有事無事，吾之敬未嘗間斷也?！保ɡ杈傅螺嫞嵜鞯刃｜c：《朱子語類》卷十二，《朱子全書》第14冊，第374頁。標點略有改動。）
[13] 對陽明“心外無事”命題之闡述，可參陳立勝：《作為生活態(tài)度的格物之學——王陽明之“心外無事”解》，金澤、趙廣明主編：《宗教與哲學》第4輯，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第246—269頁。
[14] 王陽明：《答舒國用》，《王陽明全集》卷五，第190—191頁。
[15] “問：‘“不睹不聞”，是說本體，“戒慎恐懼”，是說功夫否？’先生曰：‘此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的。戒慎恐懼，不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫?！保ā秱髁曚洝?66:326）又參：“不睹不聞是本體，戒慎恐懼是工夫；戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫?！币姟锻蹶柮魅ㄐ戮幈荆返?冊，第1691頁。
[16] 黎靖德輯，鄭明等校點：《朱子語類》卷十三，《朱子全書》第14冊，第392頁。陽明認為朱子將格物致知與正心誠意區(qū)隔為兩節(jié)，格物遂有逐外忘反之弊：“縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”（《傳習錄》317:368）
[17] 筆者曾指出，在朱子那里“戒懼”（戒慎恐懼）工夫有“專言”與“偏言”之別：作為“專言”的戒懼工夫（敬的工夫）則普適于整體心靈生活，作為“偏言”的戒懼工夫則專指“念”之未起時的“涵養(yǎng)”工夫。見陳立勝：《作為修身學范疇的“獨知”概念之形成：朱子慎獨工夫新論》，《復旦學報》2016年第4期。
[18] 王畿：《書婺源同志會約》，《王畿集》卷二，第39頁。
[19] 今人多認為跟延平（當然亦跟陽明）通過涵養(yǎng)去體證“中體”不同，朱子之涵養(yǎng)工夫只是“空頭的涵養(yǎng)”，只是“保持一常惺惺的態(tài)度”，“并沒有確定的實質內容”（見劉述先：《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，臺北：臺灣學生書局，1995年增訂3版，第114、128頁）。實際上，這也不只是今人的看法，王龍溪在論及涵養(yǎng)工夫時曾指出，“涵養(yǎng)工夫貴在精專接續(xù)，如雞抱卵，先正嘗有是言。然必卵中原有一點真陽種子方抱得成，若是無陽之卵，抱之雖勤，終成假卵。學者須識得真種子，方不枉費工夫。明道云‘學者須先識仁’，吾人心中一點靈明便是真種子，原是生生不息之機。種子全在卵上，全體精神祇是保護得，非能以其精神幫助之也?！币娡蹒埽骸读舳紩o》，《王畿集》卷四，第98—99頁?！叭珉u抱卵”，語出養(yǎng)生家，朱子曾用于描述涵養(yǎng)工夫，“先正嘗有是言”，當指朱子。顯然在王龍溪看來，朱子之涵養(yǎng)乃是無真陽種子之空頭的涵養(yǎng)。明末清初三大儒之一李二曲在門人請示涵養(yǎng)省察工夫時，亦指出：“也須先識頭腦。否則，‘涵養(yǎng)’是涵養(yǎng)個甚么？‘省察’，是省察個甚么？若識頭腦，‘涵養(yǎng)’，涵養(yǎng)乎此也；‘省察’，省察乎此也。時時操存，時時提撕，忙時自不至于逐物，閑時自不至于著空?！倍^腦即是“良知”。見李颙撰，陳俊民點校：《二曲集》卷三，北京：中華書局，1996年，第26頁。朱子之涵養(yǎng)、主敬是否真如論者所謂只是一“空頭的涵養(yǎng)”？鄙人認為此須再做檢討，概言之，朱子之涵養(yǎng)持敬固起到收攝保任之功能，所涵養(yǎng)、保任之“心之本”固亦只是一“虛靈知覺”之心，而具體的性理內涵則須由“致知格物”的窮理、明理工夫提供，但此只是一靜態(tài)性的、結構性之說法，倘吾人將朱子之“明明德”說、“顧諟天之明命”說、涵養(yǎng)與省察說、居敬與致知窮理關系說類聚而觀，亦不難發(fā)現(xiàn)涵養(yǎng)之中自有“端倪”（義理）可體、可養(yǎng)。涵養(yǎng)與省察實是一層累遞進、交互滲透的動態(tài)的、發(fā)生的關系。限于本文之主題與篇幅，本文無法深入討論朱子戒慎恐懼工夫（涵養(yǎng)、敬）與格物致知工夫之關系，亦無法就此議題而論陽明跟朱子工夫之異同。
[20] 黎靖德輯，鄭明等校點：《朱子語類》卷七十六，《朱子全書》第16冊，第2589頁。
[21] 黎靖德輯，鄭明等校點：《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》第17冊，第3149頁。
[22] 黎靖德輯，鄭明等校點：《朱子語類》卷七十六，《朱子全書》第16冊，第2588頁。
[23] 黎靖德輯，鄭明等校點：《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》第17冊，第3150頁。
[24] 黎靖德輯，鄭明等校點：《朱子語類》卷十五，《朱子全書》第14冊，第488、490頁。
[25] “一日論為學工夫。先生曰：‘教人為學不可執(zhí)一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定。其所思慮多是人欲一邊。故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定。只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間。如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來。定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠。一眼看著，一耳聽著。才有一念萌動，即與克去。斬釘截鐵，不可姑容與他方便。不可窩藏。不可放他出路。方是真實用功。方能掃除廊清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰“何思何慮”，非初學時事。初學必須思省察克治。即是思誠。只思一個天理。到得天理純全，便是何思何慮矣?！保ā秱髁曚洝?9:75—76）陽明這里以“去盜賊”、“捕鼠”之喻來闡明省察克治之功，與朱子誠意說如出一轍。另陽明亦用“伐樹拔根”之喻摹狀省察克治法，見《傳習錄》19:58—59。
[26] 黎靖德輯，鄭明等校點：《朱子語類》卷十五，《朱子全書》第14冊，第481頁。在朱子那里，《大學》修身八目有兩大關口，一是“致知關”，一是“誠意關”：致知是夢覺關，誠意是惡善關。透得致知關則覺，不然則夢。透得誠意之關則善，不然則惡。透過致知關所覺之義理，誠意則不會陷入盲目，兩者之關系是知行之關系：知之愈明，則意愈誠，行愈力。然兩關工夫不可固化為兩個不相干的階段：舜功問：“致知、誠意是如何先后？”曰：“此是當初一發(fā)同時做底工夫，及到成時，知至而后意誠耳。不是方其致知，則脫空妄語，猖狂妄行，及到誠意方始旋收拾也。”（見黎靖德輯，鄭明等校點：《朱子語類》卷十五，《朱子全書》第14冊，第485頁。）故鄙人以“兩輪一體工夫”概括朱子工夫論之特色。
[27] 先生嘗謂人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是圣人。直初時聞之，覺甚易。后體驗得來此個功夫著實是難。如一念雖知好善惡惡，然不知不覺又夾雜去了。才有夾雜，便不是好善如好色，惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無念不善矣。惡能實實的惡，是無念及惡矣。如何不是圣人？故圣人之學，只是一誠而已。（《傳習錄》229:305）先生曰，“人但一念善，便實實是好。一念惡，便實實是惡。如此才是學。不然，便是作偽。”嘗問門人圣人說“知之為知之”二句，是何意思？二友不能答。先生曰，“要曉得圣人之學，只是一誠?！保ā秱髁曚洝肥斑z23:402）
[28] 徐曰仁自敘云：“愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無入頭處。其后聞之既久，漸知反身實踐。然后始信先生之學，為孔門嫡傳。舍是皆傍蹊小徑，斷港絕河矣。如說格物是誠意的工夫。明善是誠身的工夫。窮理是盡性的工夫。道問學是尊德性的工夫。博文是約禮的工夫。惟精是惟一的工夫。諸如此類，始皆落落難合。其后思之既久，不覺手舞足蹈。”
[29] 王陽明：《與黃宗賢》，《王陽明全集》卷四，第152頁。陽明以“立誠”二字接引弟子，亦見《贈林典卿歸省序》，《王陽明全集》卷七，第235頁。《贈周以善歸省序》，《王陽明全集》卷七，第237頁。對“誠”之強調一直見于陽明晚年思想，作于丙戌年（陽明55歲）《南岡說》有語：“夫天地之道，誠焉而已耳；圣人之學，誠焉而已耳?！薄锻蹶柮魅肪矶?，第908頁。
[30] 王陽明：《與王純甫 三》，《王陽明全集》卷四，第157頁。
[31] 《王陽明全集》將新序系為嘉靖二年，亦有學者認為是正德十六年（見束景南：《陽明佚文輯考編年》下，上海：上海古籍出版社，2012年，第678—679頁），但陽明本人短序三易其稿的說法，讓學界懷疑束說有武斷之嫌（見鄧國元：《王陽明〈大學古本旁釋〉獻疑與辨證》，《中國哲學史》2014年第1期，第95—103頁），今之系年仍從《王陽明全集》。
[32] 改定的《大學古本傍釋》也只有稍許變動，即在“古之明明德于天下……致知在格物”論工夫次第一章，增加了一段“致知”跟誠意、正心關系之文字：“如意用于事親，即事親之事格之，必盡夫天理，則吾事親之良知無私欲之間而得以致其極。知致，則意無所欺而可誠矣；意可誠，則心無所放而可正矣?！?div style="height:15px;">
[33] 另參：“然至善者心之本體也。心之本體那有不善？如今要正心，本體上何處用得工？必就心之發(fā)動處才可著力也。心之發(fā)動不能無善。故須就此處著力，便是在誠意。如一念發(fā)在好善上，便實實落落去好善。一念發(fā)在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發(fā)既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意，工夫到誠意始有著落處。然誠意之本又在于致知也。所謂‘人雖不知而己所獨知’者。此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去。知得不善，卻不依這個良知便不去做。則這個良知便遮蔽了。是不能致知也。”（《傳習錄》317:368—369）
[37] 陽明格亭前竹子七日勞思致疾而無所得，其后遂認定朱子格物說有忘內逐外之支離之弊。其實，朱子雖有上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理，故須要格，一物不格，則闕了一物道理之說，但他亦反復強調格物先從身上格去，又說一物格而萬理通，雖顏子不能。在《答陳齊仲書》書中，朱子更是說：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也，亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉？且如今為此學而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之間，此是何學問？如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也?！保▌⒂老?、朱幼文校點：《晦庵朱先生文公文集》卷三十九，《朱子全書》第22冊，第1756頁）陽明格竹子可謂存心于一草一木也，亦誠宜為朱子所嗤矣。故陽明格竹子失敗非為朱子格物說誤，實為誤會朱子格物說所誤。
[41] “或問未發(fā)已發(fā)。先生曰：‘只緣后儒將未發(fā)已發(fā)分說了。只得劈頭說個無未發(fā)已發(fā)，使人自思得之。若說有個已發(fā)未發(fā)，聽者依舊落在后儒見解。若真見得無未發(fā)已發(fā)，說個有未發(fā)已發(fā)，原不妨。原有個未發(fā)已發(fā)在。’問曰：‘未發(fā)未嘗不和。已發(fā)未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有。畢竟有個扣與不扣，何如？’先生曰：‘未扣時原是驚天動地。既扣時也只是寂天寞地?！保ā秱髁曚洝?07:352）“動靜只是一個。那三更時分空空靜靜的，只是存天理。即是如今應事接物的心。如今應事接物的心，亦是循此天理。便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜只是一個，分別不得?！保?31:307）顯然，在陽明看來，人之心靈生活雖因所處境遇而流動不居，但作為心靈生活的主宰（未發(fā)之中、良知）卻并不因境遇異而變遷。寧靜存心也罷，事上磨練也罷，均是要培養(yǎng)此心之“主宰”能力。倘弟子明于此理，陽明亦不反對靜坐存心之工夫：“劉君亮要在山中靜坐。先生曰：‘汝若以厭外物之心去求之靜，是反養(yǎng)成一個驕惰之氣了。汝若不厭外物，復于靜處涵養(yǎng)，卻好?！保ā秱髁曚洝?56:320）“一友靜坐有見，馳問先生。答曰：‘吾昔居滁時，見諸生多務知解口耳異同，無益于得。姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動，流入枯槁之病。或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說致良知。良知明白。隨你去靜處體悟也好。隨你去事上磨煉也好。良知本體，原是無動無靜的。此便是學問頭腦。’”（《傳習錄》262:324）
[42] 就思維方式論，由于朱子中和新說將未發(fā)已發(fā)視為心靈生活先后相續(xù)的兩個時段，而陽明則全然視未發(fā)已發(fā)是一體用范疇，由此，朱子認為“致中”（專言之“戒懼”）乃是未發(fā)之工夫（靜工夫），“致和”（獨知）乃已發(fā)之工夫（動工夫），兩者不應漫然無別待之。陽明則堅持存省一事，中和一道，動靜一如。關乎陽明之思維方式，可參林月惠：《王陽明的體用觀》，氏著：《詮釋與工夫》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，2008年，第147—180頁。
[44] 耿寧稱之為“內意識”，見氏著，倪梁康譯：《人生第一等事》第二章“王陽明的第二個良知概念：對本己意向中的倫理價值的直接意識（本原意識、良心）”，北京：商務印書館，2014年。
