自從笛卡爾確立近代哲學(xué)主體起，近現(xiàn)代西方哲學(xué)基本上都是圍繞著主體問題展開和演進(jìn)。20世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)和存在主義、精神分析學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等都嘗試從不同角度重新思考主體問題。
在主體問題上，?？录扰鞋F(xiàn)象學(xué)和存在主義，又并不認(rèn)同結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義。?？庐吷魂P(guān)注一個問題：主體如何在科學(xué)知識、強(qiáng)制實(shí)踐和主體化這三個層面進(jìn)入真相游戲之中。無論是“知識”問題，還是“權(quán)力”問題抑或“知識— 權(quán)力”問題，都只有相關(guān)于主體的真相問題才能被恰當(dāng)理解和全面把握。我們不能因?yàn)楦？抡務(wù)摗叭酥馈本颓?、無視甚至否定?？碌闹黧w思想。
福柯在《詞與物》中談?wù)摗叭酥馈?，其?shí)死去的是先驗(yàn)主體和意識主體，誕生的是實(shí)證主體和歷史主體。?？乱哉嫦辔溲b主體的實(shí)證主義主體觀在20世紀(jì)西方哲學(xué)和思想史上有其特殊的重要地位。
意識主體的沒落
思與非思、我與非我、意識與無意識、我思與非我思，總之，笛卡爾主義與反笛卡爾主義，意識哲學(xué)與反意識哲學(xué)，始終存在于近現(xiàn)代西方哲學(xué)之中，構(gòu)成了西方近現(xiàn)代哲學(xué)的關(guān)鍵論題和核心內(nèi)容。福柯秉承卡瓦耶斯—巴什拉—康吉萊姆(Cavaillès-Bachelard-Canguilhem)這一法國科學(xué)哲學(xué)和概念哲學(xué)傳統(tǒng)，拒斥笛卡爾—胡塞爾— 薩特這一意識哲學(xué)傳統(tǒng)。無論是理性主體哲學(xué)，還是非理性主體哲學(xué)，都脫離了實(shí)證科學(xué)的土壤，不是拔高了理性主體的地位，就是夸大了非理性主體的作用，既不能為主體配備“真相”，也不能恰當(dāng)處理理性與非理性、我與他人、人類與自然的整體統(tǒng)一關(guān)系。福柯拒絕啟蒙運(yùn)動在理性與非理性之間做出非此即彼選擇的“敲詐”，要破除理性形而上學(xué)所造成的哲學(xué)上的種種分裂。
20世紀(jì)上半葉的法國哲學(xué)家們曾嘗試用現(xiàn)象學(xué)方法或者再結(jié)合其他方法來解決他們所面臨的哲學(xué)問題，但這些嘗試從一開始就受到法國概念哲學(xué)的質(zhì)疑和批評。到了20世紀(jì)60年代，包括哲學(xué)在內(nèi)的法國人文科學(xué)多個領(lǐng)域的思想家們發(fā)現(xiàn)語言學(xué)、精神分析、結(jié)構(gòu)主義更適合于解決他們所關(guān)注的重大問題。于是，務(wù)實(shí)創(chuàng)新的20世紀(jì)就這樣成了意識哲學(xué)崩塌的世紀(jì)。
福柯談?wù)撝黧w問題不能不受到當(dāng)時法國哲學(xué)界與現(xiàn)象學(xué)、馬克思主義的復(fù)雜關(guān)系的影響。在1945-1955年間，薩特、梅洛-龐蒂等法國哲學(xué)家們一直致力于把現(xiàn)象學(xué)與馬克思主義聯(lián)系起來，現(xiàn)象學(xué)及其方法與馬克思主義方法之間的關(guān)系問題造就了?？履且淮?。但在福柯看來，現(xiàn)象學(xué)意義上的主體不能作為意義的提供者而參與結(jié)構(gòu)分析，所以，現(xiàn)象學(xué)就被結(jié)構(gòu)主義所取代而喪失了與馬克思主義聯(lián)姻的資格。結(jié)構(gòu)主義之所以能戰(zhàn)勝現(xiàn)象學(xué)而成為新的與馬克思主義聯(lián)姻的一方，是因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)主義無論在語言意義問題還是無意識問題上都作出了令人滿意的解答。而現(xiàn)象學(xué)則既不能分析語言的意義，也不能分析無意識。所以，薩特或梅洛-龐蒂 “堅持不懈地憑著起構(gòu)建作用的主體之?dāng)喽▉碓O(shè)法縮減他們所認(rèn)為的弗洛伊德的實(shí)證主義或機(jī)械主義或物化主義(chosisme)”。之后，精神分析再次剝奪了現(xiàn)象學(xué)與馬克思主義進(jìn)行聯(lián)姻的資格。?？虏⒉粺嶂杂谶@些聯(lián)姻，對所有這些聯(lián)姻都進(jìn)行了評論。
我們可以談?wù)摪柖既慕Y(jié)構(gòu)主義馬克思主義，卻不能談?wù)摳？碌慕Y(jié)構(gòu)主義馬克思主義，因?yàn)楦？聦掖螖嗳环裾J(rèn)自己是結(jié)構(gòu)主義者，也不打算與馬克思主義進(jìn)行聯(lián)姻。結(jié)構(gòu)主義與馬克思主義的關(guān)系較為復(fù)雜。在當(dāng)時的法國確實(shí)有某些馬克思主義者聲稱自己是反結(jié)構(gòu)主義的，但福柯認(rèn)為大多數(shù)很有活力的馬克思主義者非常接近結(jié)構(gòu)主義。
結(jié)構(gòu)主義和精神分析以不能解答語言難題和無意識難題的現(xiàn)象學(xué)主體作為攻擊對象，?？略?955-1960 年間寫的《古典時代的癲狂史》中追問：現(xiàn)象學(xué)的、超歷史類型的主體能否闡釋理性的歷史性？受尼采的影響，?？旅鞔_指出：“猶如有理性的歷史一樣，也有主體的歷史，而且，我們不能向理性主義主體之基礎(chǔ)的和原初的行為要求理性的歷史的展開”。也就是說，理性主義主體缺乏歷史的發(fā)生和展開，無視主體的實(shí)證主義系譜和偶然的、個體的、多元的、間斷的歷史。?？抡J(rèn)為，始于20世紀(jì)60年代的法國哲學(xué)之所以逃避現(xiàn)象學(xué)而走向語言學(xué)、走向精神分析、走向尼采，是因?yàn)槿藗儾粷M意依據(jù)現(xiàn)象學(xué)而獲得的主體理論。20世紀(jì)60年代一大批法國哲學(xué)家都是通過語言學(xué)、精神分析和尼采哲學(xué)走出現(xiàn)象學(xué)的。?？?、拉康、德勒茲、利奧塔就是其中的典型代表。福柯斷言，“在整個人類生存、人類思想之前，早已有我們將重新發(fā)現(xiàn)的一種知識、一個系統(tǒng)?！边@是一種無主體的匿名系統(tǒng)，一種匿名的思想、無主體的知識和無身份的理論。德勒茲在《差異與重復(fù)》中批判了傳統(tǒng)主體哲學(xué)之表象主義的四個幻想(超驗(yàn)性、相似性、對立和類比)，旨在以“徹底經(jīng)驗(yàn)主義”克服同一性哲學(xué)，倡導(dǎo)差異哲學(xué)和事件哲學(xué)。利奧塔在《話語，圖形》中基于弗洛伊德主義立場顛覆了傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于感性圖形與理性話語關(guān)系的看法，批判現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義追求同一性和統(tǒng)一性而縮減甚至消除差異。
不僅語言學(xué)、精神分析和尼采主義要擺脫現(xiàn)象學(xué)，而且列維-施特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué)、康吉萊姆的生命哲學(xué)和塞爾(M. Serres)的數(shù)學(xué)哲學(xué)也要遠(yuǎn)離現(xiàn)象學(xué)。列維-施特勞斯批判現(xiàn)象學(xué)和存在主義的主體思想，直言薩特在其《辯證理性批判》中成了社會化“我思”的俘虜，并強(qiáng)調(diào)人們?nèi)粢獙?shí)現(xiàn)在他人那里獲得自身認(rèn)可這一人類學(xué)目標(biāo)，就必須堅決拒斥以我思為出發(fā)點(diǎn)的傳統(tǒng)主體哲學(xué)，必須祛除由笛卡爾投射到人文科學(xué)上的符咒。在?？驴磥?，“能從根本上鑒別結(jié)構(gòu)主義的所為，就是結(jié)構(gòu)主義質(zhì)疑人類主體的重要性、人類意識的重要性和人類生存的重要性”。結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)家們并不研究相關(guān)于講話主體的語言，并不把語言探察為文化或文明的表述，而是探究語言據(jù)以被組織起來的內(nèi)在法則。同時，結(jié)構(gòu)主義又以積極的方式來探究無意識，闡明語言、文學(xué)作品和認(rèn)識的無意識結(jié)構(gòu)，探尋能夠存在于那些屬于語言、意識形態(tài)、群落或不同認(rèn)識領(lǐng)域的大量要素之間的形式、系統(tǒng)和邏輯相關(guān)性。?？沦澷p列維-施特勞斯、拉康和杜梅澤爾(G. Dumézil)的研究和發(fā)現(xiàn)，不僅消除了人們關(guān)于人的傳統(tǒng)形象，而且使人的觀念變得毫無用處。
?？乱笪覀儓詻Q擺脫得自于19世紀(jì)的沉重遺產(chǎn)“人道主義”，因?yàn)槿说乐髁x試圖用道德、價值、調(diào)和的語匯來解決那些根本不能解決的問題。福柯棲居在他所說的科技這個真實(shí)的世界，批判抽象的人道主義，批判作為遮擋反動思想之屏風(fēng)的人道主義，批判可怕的和不可思議的結(jié)盟(例如薩特與德日進(jìn))“以人的名義”得以在其中進(jìn)行的人道主義。?？滦蕾p薩德(Sade)和尼采敢于說“人”的壞話。?？逻@一代人并不請求人來反對知識，并不請求人來反對技術(shù)，而是要表明我們的思想、生活、存在方式，乃至最日常的存在方式都屬于真實(shí)的科技世界。“'人心’是抽象的，正是我們的研究才想把人與其科學(xué)、發(fā)現(xiàn)、具體世界聯(lián)系起來?！?/p>
福柯斷定，對于法國那些從馬克思主義、精神分析和語言學(xué)角度嘗試重新思考主體問題的人們來說，康吉萊姆對科學(xué)史和哲學(xué)所做的研究之所以具有決定性意義，是因?yàn)榭导R姆秉承卡瓦耶斯概念哲學(xué)傳統(tǒng)，斷然拒絕現(xiàn)象學(xué)的主體理論。“現(xiàn)象學(xué)曾將身體、性、死亡、感知世界引入分析領(lǐng)域；大寫的我思在其中一直占據(jù)中心位置；無論是科學(xué)合理性，還是生命科學(xué)的特殊性，都不能危及其奠基作用。而康吉萊姆正是以一種關(guān)于差錯(erreur)、關(guān)于生命體的概念的哲學(xué)，作為另一種探討生命概念的方式，來與這種關(guān)于意義、主體和實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)相對立?！笨导R姆與卡瓦耶斯一樣崇尚一種斯賓諾莎式的無笛卡爾我思的哲學(xué)，主張我思應(yīng)該是復(fù)數(shù)的、非人格化的?？ㄍ咭古u胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意識哲學(xué)過分使用了笛卡爾我思，斷言現(xiàn)象學(xué)并沒有為數(shù)學(xué)內(nèi)容確立存在的必要性和變化的必要性。
從20世紀(jì)50年代起，現(xiàn)象學(xué)和存在主義漸趨式微?！叭藗兏械阶约哼h(yuǎn)離前一代人，薩特、梅洛-龐蒂那一代人，《現(xiàn)代》雜志那一代人，那一代人曾是我們的思想準(zhǔn)則和生存模式……”鑒于薩特和梅洛-龐蒂那一代人對生活、政治和生存富有激情，?？逻@一代人則對概念和“系統(tǒng)”抱有激情。面對一個被資產(chǎn)階級傳統(tǒng)視為荒謬的歷史世界，薩特含混地認(rèn)為世上到處都存在著意義。而列維-施特勞斯對群落的研究，拉康對無意識的探討，都向?？卤砻饕饬x可能只是一種表面效果、閃光、泡沫，而深深地貫穿于我們并在我們前面以及時空中支撐我們的卻是系統(tǒng)。?？掳严到y(tǒng)理解成一組維持原狀、發(fā)生轉(zhuǎn)換、獨(dú)立于所維系的事物的關(guān)系。
同薩特一樣，福柯也拒斥普遍的人性、抽象的人道主義，否認(rèn)人類主體是一個具有某種本質(zhì)的自我存在物。薩特強(qiáng)調(diào)“自為的存在”及其“虛無化”在現(xiàn)象學(xué)存在論框架下的“自主”和“首要”作用，?？聞t訴諸并非意識的話語實(shí)踐并凸現(xiàn)知識—權(quán)力—主體之間關(guān)系體系的實(shí)證主義意蘊(yùn)。?？掳阉_特存在主義看作是一項反弗洛伊德主義的事業(yè)，這并不是說薩特或梅洛-龐蒂忽視了弗洛伊德，而是說無意識成了薩特存在主義的絆腳石，薩特和梅洛-龐蒂的問題根本上是要表明人類意識、主體或人類自由如何最終能滲透進(jìn)弗洛伊德所說的無意識機(jī)制中去。
?？戮艹猬F(xiàn)象學(xué)和存在主義的主體理論，否認(rèn)至高無上的、起構(gòu)造甚至奠基作用的、具有普遍性的主體，而認(rèn)為主體是通過知識形式、強(qiáng)制性的屈從實(shí)踐和倫理自由的實(shí)踐得以構(gòu)成的。薩特強(qiáng)調(diào)意識主體的境遇性存在，而?？聞t談?wù)撎幱谥R—權(quán)力關(guān)系之中的歷史主體的存在。?？碌闹黧w更是知識的產(chǎn)物、權(quán)力關(guān)系的產(chǎn)物，而在薩特眼里，任何權(quán)力都是惡的。馬克思主義也反對抽象的人性論，強(qiáng)調(diào)人的社會性、現(xiàn)實(shí)性，主張人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和。福柯關(guān)注的是主體與真相游戲之間的關(guān)系，馬克思則強(qiáng)調(diào)人類主體是社會歷史的產(chǎn)物，強(qiáng)調(diào)社會意識形態(tài)依賴于社會存在。
主體的真相
?？戮艹獾芽栁宜贾黧w，質(zhì)疑現(xiàn)象學(xué)主體，為主體配備真相，均源于他對西方理性歷史的梳理和考察。?？略儐柪硇宰呦蜃月傻恼嬲x，評估理性統(tǒng)治的尺度和得失，評價理性通過科學(xué)思想、技術(shù)裝備和政治組織這三種形式在近現(xiàn)代世界中的統(tǒng)治，并聚焦于人類主體用來關(guān)注自身的種種合理性形式。?？率冀K在設(shè)問：
人類主體通過哪些合理性形式，哪些歷史條件，付出了什么樣的理論或制度或經(jīng)濟(jì)代價，而使自身成為知識的可能對象？人們怎樣才能說出生病主體和癲狂主體的真相？人們通過什么代價才能把說話主體、勞動主體和活著的主體加以問題化并進(jìn)行分析？人們怎樣才能說出關(guān)于一個人自身之能成為一個犯罪主體的真相？主體怎樣才能說出關(guān)于自身作為性快感之主體的真相？
總之，真相、真實(shí)言說以及真實(shí)言說與自身對自身的自反性形式之間的關(guān)系是什么？?？碌摹爸黧w解釋學(xué)” 強(qiáng)調(diào)，這樣的真相并不在主體之中，因?yàn)闊o論在本質(zhì)還是來源上，靈魂都不是真相的居所。我們也不能把靈魂當(dāng)作真實(shí)話語的對象?！瓣P(guān)鍵在于要給主體配備 (armer)一種他所不認(rèn)識并且不存在于他身上的真相；關(guān)鍵在于要使這種已被掌握、記憶和逐漸實(shí)施的真相成為一個在我們身上最終居于支配地位的類主體 (quasisujet)”。笛卡爾把能自我設(shè)定和起奠基作用的我思主體當(dāng)作真相的源頭和保障，?？聞t斷定主體既非真相的源頭，也非真相的保障。薩特是從真相的歷史走向現(xiàn)象學(xué)，而?？逻@一代人則是從現(xiàn)象學(xué)回到了真相歷史問題。
?？滦蕾p尼采的名言“真相是最深刻的謊言”。?？略谧约鹤钍煜さ陌d狂、犯罪和性這三大經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域內(nèi)探討人們據(jù)以說出癲狂主體的真相、犯罪主體的真相和性快感主體的真相的方式。我們不妨以?？聦诺鋾r代癲狂問題的探討來具體領(lǐng)會?？滤f的癲狂主體的真實(shí)內(nèi)涵及其哲學(xué)意義。?？聫?qiáng)調(diào)，癲狂主體要在歷史維度中加以考察，人們對癲狂的體驗(yàn)以及對癲狂主體的認(rèn)知因西方不同歷史時期不同的知識權(quán)力網(wǎng)絡(luò)而有所不同。理性與非理性的關(guān)系構(gòu)成了西方文化獨(dú)特性的一個維度。西方理性把自己的深刻歸于癲狂這種模糊的存在。?？虏⒉辉诶硇哉归_的水平方向上追尋理性，對癲狂既不做知識史的考察，也不進(jìn)行純粹的歷史學(xué)梳理，而是要撰寫被知識捕捉之前鮮活的癲狂本身的歷史，要對觀念、制度、司法和治安措施、科學(xué)概念這一歷史整體進(jìn)行結(jié)構(gòu)研究，要對癲狂之沉默和理性之獨(dú)白的考古學(xué)進(jìn)行研究，而這種研究既不受制于真相的目的論，也不受理性因果鏈條的束縛。
在16世紀(jì)文藝復(fù)興時期，癲狂相關(guān)于理性，理性相關(guān)于癲狂，二者相伴而生，理性在癲狂中發(fā)現(xiàn)其可笑的真相?！岸咧械拿恳豁椂际橇硪豁椀暮饬砍叨?，在這種相互指涉的運(yùn)動中，它們都否認(rèn)了自己，卻又通過另一項來確立自己”。癲狂只有相對于理性才存在，并且，只是相對于理性的存在，而理性的最終真相便是讓被理性否定了的癲狂能有片刻的顯現(xiàn)，理性轉(zhuǎn)而又迷失于使得理性消散的癲狂之中。癲狂與理性既相互肯定，又彼此否定。癲狂與理性不僅相互依存，而且相互衡量。一方面，癲狂只有在理性之中才有其意義和價值；另一方面，理性要借助于隱藏在自身中的癲狂這股秘密活力來獲取勝利，癲狂是理性本質(zhì)中不可或缺的片刻顯現(xiàn)，是理性最危險和最銳利的工具。癲狂甚至還成為理性的一種形式。癲狂的真相就在理性的內(nèi)部，癲狂的真相就是理性的勝利。
如果說在文藝復(fù)興時期，理性及其內(nèi)部所包容的非理性形成了一個自由思想的統(tǒng)一體，那么，“17世紀(jì)則打破了這個統(tǒng)一整體，完成了理性與非理性的本質(zhì)性的大斷裂——監(jiān)禁只是這種斷裂在制度上的表達(dá)而已”，人們對癲狂主體以及癲狂與非理性關(guān)系的看法都發(fā)生了很大變化。癲狂者的處所不再是文藝復(fù)興時期的愚人船，而是禁閉院。人們對待癲狂者的方式不再是將其帶離人們?nèi)粘Ｉ畹某舜叫?，而是把癲狂者當(dāng)作公共秩序的威脅者而加以禁閉和關(guān)押。正是笛卡爾的理性主體才把癲狂聲音抑制到沉寂的地步。
笛卡爾的思想主體不可能發(fā)瘋，否則思想就是不可能的。“我懷疑，我思故我在”。懷疑者、思想者不可能失去理性，進(jìn)行懷疑的主體排除了癲狂的可能性。笛卡爾理性主義把理性與癲狂截然分割、隔離開來了。笛卡爾懷疑主體在懷疑過程中不可能失去理智，古典時代的理性誕生于倫理空間之中，因?yàn)檫x擇反對非理性，這就是一種倫理選擇。從笛卡爾到斯賓諾莎的理性主義者都作出了這一倫理選擇，都在從事排除非理性自由的理性構(gòu)成活動。17 和18世紀(jì)不可能“人性地”對待癲狂，因?yàn)榘d狂理所當(dāng)然地是非人性的，可以說對立于一種向人開啟的能自由運(yùn)用其理性本性的選擇。福柯發(fā)現(xiàn)，從笛卡爾的《第一哲學(xué)沉思》開始，癲狂就被禁閉了，直至黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》才部分地解放了癲狂者。由于堅信真相為理性主體所獨(dú)享，笛卡爾理性主義把癲狂排除出屬于主體特有的獲得真相的權(quán)利領(lǐng)域，驅(qū)逐和監(jiān)禁了作為“心智異化者”的癲狂者。
在古典時期(17、18世紀(jì))，理性在努力把自己構(gòu)造為理性主義的同時把所有的非理性都變成了不合理性，而非理性的情感則使理性話語都臣服于它的不合理的邏輯之下，理性成了欲望的奴隸和感情的侍女。“在18世紀(jì)，自由放蕩就是被異化的理性在感情(coeur)的非理性中被使用”?！耙粭l分界線劃下來了，它不久使得在文藝復(fù)興時期曾經(jīng)如此熟悉不過的關(guān)于不合理的理性(une Raisondéraisonnable)和合理的非理性(une raisonnable Déraison)的體驗(yàn)變得不可能了”。被監(jiān)禁的癲狂者被置于倫理評價領(lǐng)域之中，他在成為知識或憐憫的對象前，首先被當(dāng)作道德主體。
雖然古典時期癲狂主體被監(jiān)禁具有經(jīng)濟(jì)和道德這兩個層面上的必要性而缺乏醫(yī)療的目的和可行性，但?？赂鼮閺?qiáng)調(diào)道德層面的重要性。正是通過一場奇特的道德革命，在非理性這個共同名目之下，古典時期把癲狂者與窮人、懶漢、自由放蕩者、宗教邪說宣講者、同性戀者、煉金術(shù)士、揮霍無度者都禁閉在一起。如此，癲狂就遠(yuǎn)離了曾經(jīng)在文藝復(fù)興時期日益增長的想象中的自由，而被監(jiān)禁在收容所的堡壘里，與大寫的理性、道德規(guī)則及其單調(diào)黑夜聯(lián)系在一起。
有關(guān)癲狂的科學(xué)和醫(yī)學(xué)知識都奠基于先前所確立起來的有關(guān)非理性的倫理體驗(yàn)。監(jiān)禁實(shí)踐與勞動要求之間的關(guān)系遠(yuǎn)不是由經(jīng)濟(jì)狀況來確定的，而是由一種道德知覺來支撐和激發(fā)的。由于古典時期把癲狂者看做社會公共秩序的破壞者，所以，有權(quán)下令監(jiān)禁癲狂者的是治安法官，而非醫(yī)生。“能確定并隔離出癲狂行為的，與其說是醫(yī)學(xué)科學(xué)，還不如說是敏感于丑聞的意識”。當(dāng)然，這并不是說在古典時期癲狂沒有被當(dāng)作疾病看待，實(shí)際上，福柯強(qiáng)調(diào)古典時期的癲狂者具有雙重身份(道德責(zé)任主體和法律權(quán)利主體)，對癲狂有兩種體驗(yàn)，監(jiān)禁實(shí)踐有兩種功能：矯治為主，治愈為輔。前者屬于監(jiān)禁、懲罰、懲戒的領(lǐng)域，癲狂者作為在道義上邪惡的社會存在(他者、異鄉(xiāng)人、被排斥者)而被追究道德責(zé)任，而后者則屬于醫(yī)學(xué)、救治的領(lǐng)域，醫(yī)學(xué)細(xì)辨癲狂的界限和形式，把癲狂者當(dāng)作法律主體，使得癲狂者因?yàn)榫皴e亂而免除責(zé)任。權(quán)利主體因其癲狂和法律剝奪而失去了責(zé)任和自由。雖然古典時期基于理性原則的倫理規(guī)范和倫理意識都在關(guān)注著癲狂，但也小范圍地存在著把癲狂看做疾病體驗(yàn)的醫(yī)學(xué)關(guān)注。
?？掳l(fā)現(xiàn)18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動已試圖調(diào)和古老的“權(quán)利主體”概念與當(dāng)代的社會人體驗(yàn)之間的分裂；19世紀(jì)的實(shí)證醫(yī)學(xué)延續(xù)啟蒙運(yùn)動的事業(yè)，證明了精神病患者既是無法律能力的主體，也是公認(rèn)的社會秩序的破壞者。癲狂者之所以是癲狂者并不是由于疾病把他推向規(guī)范的邊緣，而是西方文化把他置于權(quán)利主體與社會秩序破壞者的結(jié)合點(diǎn)上。19世紀(jì)以來，對癲狂者進(jìn)行人道治療的精神病學(xué)就是以這個結(jié)合作為其先決條件的。19世紀(jì)皮奈(Pinel)的精神病學(xué)宣稱第一次把瘋子當(dāng)作人對待；在?？驴磥?，皮奈及其同時代人只是對18世紀(jì)的分裂意識進(jìn)行調(diào)和而已。19世紀(jì)和20世紀(jì)的實(shí)證精神病學(xué)將非理性之人送進(jìn)醫(yī)院，把監(jiān)禁當(dāng)作治療病人的醫(yī)療行為。監(jiān)禁不再是為了排除癲狂，而是為了讓癲狂道出真相，療養(yǎng)院中的正義也不再是懲罰的正義，而是真相的正義。鑒于在古典時期的非理性體驗(yàn)中，癲狂是其本身的主體，而在既解放又奴役癲狂的現(xiàn)代癲狂體驗(yàn)中，癲狂反而成了作為絕對主體的理性人觀看的客體，癲狂本身異化了。
此時，人至少在理論上能成為客觀知識的透明對象，而癲狂則是作為人的客體化過程的第一個形象。在?？驴磥?，精神病學(xué)對癲狂的新體驗(yàn)，使得癲狂獲得了解放，這既不是博愛主義的勝利，也不是醫(yī)學(xué)的進(jìn)步，而是社會、經(jīng)濟(jì)危機(jī)和政治取向改變了有關(guān)癲狂體驗(yàn)的最基層的結(jié)構(gòu)。雖然這種精神病學(xué)已經(jīng)拋棄了18世紀(jì)的監(jiān)禁實(shí)踐及其相關(guān)的知識，卻又偷偷地繼承了整個古典文化確立起來的與非理性的全部關(guān)系，并加以修正和更改。癲狂仍然被非理性的倫理和獸性的丑聞所纏繞，只不過這種精神病學(xué)把有關(guān)癲狂的多元面貌化約為含混的單一體，而缺乏古典理性主義所呈現(xiàn)出來的癲狂的多樣性。雖然20世紀(jì)弗洛伊德的精神分析注重挖掘被監(jiān)護(hù)者的自言自語，確實(shí)把癲狂者從其解放者的異化中拯救出來，卻又把原來分散在療養(yǎng)院集體生活中的權(quán)力集中在醫(yī)生手上了，從而始終不能傾聽非理性的聲音，不能理解、轉(zhuǎn)譯、解釋非理性不受干擾的運(yùn)作的根本所在。
通過對幾個時代癲狂史的考察和梳理，福柯認(rèn)為“大寫我思確實(shí)是絕對的開端；但絕不能忘記聰敏的精靈(le malin génie)卻在大寫我思之前”。這個精靈并非夢中形象和感官謬誤的所有危險的堆積和濃縮，“介于上帝與人之間，這個精靈具有一種絕對的意義：它最嚴(yán)格說來是非理性的可能性和非理性全部力量的整體”。癲狂與理性之間的關(guān)系不再是16世紀(jì)的持續(xù)辯證法，不僅非理性先于大寫我思，而且理性與非理性之間也不是一種簡單的絕對對立關(guān)系，而是形成了一種永久的雙重關(guān)系，緊密結(jié)合成一個獨(dú)一無二的癲狂統(tǒng)一體?！胺抢硇允抢硇灾唵蔚?、直接的、立即遭遇到的反面”，而同時“理性對非理性來說始終是非理性之所是的存在理由”。非理性的存在理由就是它與理性如此接近，與理性是如此同質(zhì)異形，與理性一起構(gòu)成了一個不可分離的、我們只能在其中辨認(rèn)出自然的合目的性的文本。
一方面，癲狂相對于理性而存在，為不具有理性責(zé)任的異者，癲狂為了理性而存在，為異于他人的異者，非理性是理性之最直接當(dāng)下的反面，而理性又始終是非理性的存在理由；另一方面，癲狂在道德的有理者結(jié)構(gòu)(structures duraisonnable)的背景下就是理性的完全缺席，而當(dāng)癲狂獨(dú)特的個體性在理性面前展現(xiàn)時，理性又成了評判原則，癲狂也相應(yīng)陷入了醫(yī)學(xué)的合理者結(jié)構(gòu) (structures durationnel)之中。這里涉及兩種理性：作為規(guī)范的理性和作為認(rèn)識主體的理性。按照福柯的說法，這時癲狂者在道德上的負(fù)面性與瘋子在認(rèn)知上的正面性合而為一了。癲狂就是帶有負(fù)面面紗的理性，最接近理性，但也最不能化約為理性。癲狂就是在理性前面加上“非”作為標(biāo)記，癲狂的明證性其實(shí)就是理性之完全臨近的在場。?？律踔琳?wù)摲抢硇宰钤鹾妥蠲黠@的悖論：非理性是理性的直接對立面，但非理性的內(nèi)容只能是理性本身，因?yàn)槔硇哉J(rèn)出自己就是癲狂的內(nèi)容、本性、話語，最終就是癲狂的理性。不僅癲狂的內(nèi)容是理性，而且癲狂還要披上語言這層理性的外衣才能顯現(xiàn)自己，語言是癲狂最初和最終的結(jié)構(gòu)，理性的語言是癲狂的終極語言。?？赂纱喟逊抢硇苑Q作“頭暈眼花的理性”(raison éblouie)。狄德羅在《百科全書》中給出的“癲狂”定義，也體現(xiàn)了癲狂是負(fù)面性(背離理性)與正面性(自信遵循理性)的結(jié)合體。也就是說，癲狂是理性的缺失，但這個缺失又貌似符合理性。主體的真相并不在主體身上，而在理性與癲狂的變奏和合奏之中。
鑒于現(xiàn)象學(xué)秉承笛卡爾我思哲學(xué)傳統(tǒng)而設(shè)定理性有其基礎(chǔ)和根本籌劃，并認(rèn)為理性的本質(zhì)可依據(jù)一個奠基行為而被揭示、確立和尋覓，鑒于馬克思主義認(rèn)為存在著一種尤其是唯一理性(la raison)本身之形式的合理性，并把資本主義看做一種理性被遺忘、主體被異化的反常的和發(fā)生危機(jī)的合理性，鑒于哈貝馬斯把理性等同于合理性形式的總和并進(jìn)而指責(zé)從巴塔耶、?？碌降吕镞_(dá)的法國后現(xiàn)代思想家們導(dǎo)致并歡呼理性的崩潰和破碎，福柯主張以下兩點(diǎn)：一是理性與非理性原本一體，區(qū)分開理性與非理性不僅沒有必要，而且也無可能。不同的意識形態(tài)可遵循相同的理性原則并給人類帶來同樣的重大災(zāi)難。二是即使要談?wù)摾硇?也即非理性的內(nèi)容和形式)，理性也并非各種合理性形式的總和，因?yàn)槔硇杂衅湓跉v史中的自動創(chuàng)造和展開，而且在知識類型、技術(shù)形式和轄治樣式這三個領(lǐng)域中占統(tǒng)治地位的多種合理性形式不僅沒有崩潰和消失，而且正在大量產(chǎn)生和發(fā)生變革。
不僅癲狂主體在不同歷史時期有不同命運(yùn)，主體的真相在理性與非理性的變奏和合奏中得以把握，而且癲狂與非理性糾纏不清的關(guān)系也具有經(jīng)濟(jì)、道德和歷史的維度，癲狂體驗(yàn)也取決于社會、政治、經(jīng)濟(jì)等多方面因素?；跉v史維度梳理和社會經(jīng)濟(jì)、倫理、文化因素考察而得出的理性與非理性關(guān)系的真相，就是?？聻榘d狂主體配備的真相。如果近代哲學(xué)家們能認(rèn)識到理性與非理性原本一體，理性是清醒的癲狂，癲狂是眩暈的理性，理性思維并不具有自己設(shè)定自己的特權(quán)、明證性的保障以及奠基和構(gòu)建的功能，那么，近代哲學(xué)的主體就不會以對自然和他人進(jìn)行征服的大寫主體這樣的至尊形式出現(xiàn)在哲學(xué)史上，也就不會有近代哲學(xué)追求統(tǒng)一性、同一性的主體性形而上學(xué)，不會有大寫理性膨脹欲裂的絕對理性主義和蠱惑人們妄求解決不可能解決之問題的抽象人道主義。
在?？驴磥?，理性與非理性全新關(guān)系的闡發(fā)是對笛卡爾理性主義最有力的批駁。主體本身并不具有、也不知曉“自己以何種方式成為主體”這一真相，?？碌墓ぷ魇且獮橹黧w配備這樣的真相，并讓主體最終銘記這樣的真相。
