李明輝
政治哲學(xué)與思想史
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功能介紹學(xué)不可無宗主，而必不可有門戶
今天多年來我撰寫了不少論文，為當(dāng)代新儒家（尤其是牟宗三先生）的觀點辯護，因而常被視為牟先生的辯護者。又由于我在德國波昂大學(xué)以康德倫理學(xué)為論文題目，取得博士學(xué)位，并且長期研究康德哲學(xué)，更加強了這種印象。友人林安梧甚至帶有貶意地（雖然他不承認(rèn)）加給我「護教的新儒家」之封號?！缸o教」一詞通常意謂對宗教教條不加批判的接受與維護。這個封號對宗教信徒而言，未必有貶意；但對于以哲學(xué)思考為職志的學(xué)者而言，決非恭維之詞。
今年是唐君毅、牟宗三兩位先生的百年冥誕。在此，我不想對牟先生的哲學(xué)思想作學(xué)理上的討論，而只想針對環(huán)繞著牟先生所發(fā)生的種種現(xiàn)象（或許可稱為「牟宗三現(xiàn)象」）提出我的觀察與思考，而這種觀察與思考與我個人的經(jīng)驗是分不開的。
研究過哲學(xué)史的人都不難觀察到：一位哲學(xué)家在不同的時代所受到的評價與對待，往往不是取決于其哲學(xué)思想本身，而毋寧是取決當(dāng)時的時代氛圍與學(xué)術(shù)權(quán)力關(guān)系。牟先生于上個世紀(jì)五十年代任教于臺灣師大及東海大學(xué)時，對臺灣的文史哲界無疑有相當(dāng)大的影響力。但是1970年他與徐復(fù)觀先生遷居香港之后，新儒家的影響力便大幅消退。我于七十年代初就讀于政治大學(xué)哲學(xué)系時，在課堂上幾乎聽不到牟先生的名字，遑論其觀點。當(dāng)時臺灣各大學(xué)的哲學(xué)系也沒有任何關(guān)于當(dāng)代儒學(xué)的課程。有一次我在逛舊書店時發(fā)現(xiàn)一批由香港流到臺灣的《民主評論》及唐、牟等人的著作（例如，唐先生的《哲學(xué)概論》是由香港孟氏基金會出版），眼睛為之一亮。他們的文章令我感覺到一份親切感，不知不覺間便被吸引住了。于是我開始大量搜求他們的著作，熱切地加以鉆研。但是說實在話，當(dāng)年較吸引我的是唐先生「筆鋒常帶感情」的文章。由于我的哲學(xué)基本知識有限，對牟先生的著作雖有親切之感，但卻是似懂非懂。事后我才得知：幾乎在同一時期，臺灣師大國文系的一批學(xué)生（如廖鐘慶、岑溢成、楊祖漢）也自發(fā)地組成讀書會，研讀新儒家的著作。直到七十年代下半葉，唐、牟兩位先生到臺灣講學(xué)，加上學(xué)生書局大量重印他們的舊作，并出版了他們的新作，他們對臺灣學(xué)界與社會才開始形成不容忽視的影響力。
八十年代中期，方克立和李錦全主持的「現(xiàn)代新儒家思潮研究」課題成為大陸「七五」期間國家重點研究課題之一，這對新儒學(xué)的發(fā)展而言，也是一個重要的里程碑。盡管主事者仍帶有明顯的政治意圖，但這畢竟意謂新儒學(xué)在大陸已不再是禁忌，而可以成為學(xué)術(shù)研究的對象。1988年兩岸研究新儒學(xué)的學(xué)者在香港「唐君毅思想國際會議」中首度碰面以來，迄今已超過二十年。在這二十年間，新儒家的著作在大陸大量出版（盡管仍有所刪節(jié)），對大陸的學(xué)界造成難以估計的影響。當(dāng)年課題組的若干成員（如郭齊勇、顏炳罡、羅義俊、景海峰）也已超越了政治意識形態(tài)，而成為某種意義的「大陸新儒家」（盡管他們并未以此為標(biāo)榜）。
在兩岸的對比之間觀察牟先生對兩岸學(xué)界的影響，是個很有意義的角度。首先，可以確定的是：對于兩岸的中國哲學(xué)研究者而言，牟先生的相關(guān)著作已取得類似于經(jīng)典的地位。但這不是說：牟先生的觀點已為大多數(shù)學(xué)者所接受，而是說：不論你是否贊同他的觀點，都不能略過它們。這種情況類乎鄭昕在《康德學(xué)述》的〈弁言〉中所言：「超過康德，可能有新哲學(xué)，掠過康德，只能有壞哲學(xué)?！雇瑯拥模覀円惨f：中國哲學(xué)的研究者可以不贊同牟先生的觀點，卻不可不理會它們。已故的傅偉勛教授也表達過類似的看法。任何人只要稍稍留意近年來兩岸學(xué)界有關(guān)中國哲學(xué)的期刊論文與學(xué)位論文，便可以證實我的論斷。
但吊詭的是，我不時聽到臺灣學(xué)者勸告年輕人不要讀牟先生的著作，其理由是：牟先生思想的系統(tǒng)性太強，一旦進入，便不容易出來；或者是：牟先生的論斷太過強烈，會影響我們對中國哲學(xué)的客觀了解。說這種話的人往往是中國哲學(xué)的研究者，甚至有些人與牟先生的關(guān)系非淺。他們要年輕人保持思想的獨立性，乍聽之下，似乎沒什么不對，但這種說法其實是似是而非的。因為有哪個大哲學(xué)家的思想不具有強烈的系統(tǒng)性呢？柏拉圖、亞里士多德、多瑪斯、康德、黑格爾的思想難道不具有強烈的系統(tǒng)性嗎？但我似乎沒聽過有人（包括這些人）基于這個理由而勸告年輕人不要讀這些西方哲學(xué)家的著作。其次，如果一個年輕人由于怕受到牟先生思想系統(tǒng)的影響而拒讀他的著作，這正好顯示他自己的思想欠缺獨立性，經(jīng)不起考驗。再者，我們研讀過去哲學(xué)家的著作，本來就是為了要汲取其中的思想資源，如何可能不受到其影響呢？研讀過去哲學(xué)家的著作，卻拒絕受到其影響，這實在是很奇怪的態(tài)度。一個有獨立思想的人不會拒絕讀過去哲學(xué)家的著作，不會擔(dān)心其影響，而是會在研讀的過程中形成自己的判斷；即使他的結(jié)論與這位哲學(xué)家的觀點相吻合，也不影響其思想的獨立性。思想獨立與刻意立異畢竟是兩回事。
說這種話的人還有一個嚴(yán)重的盲點，即是不知學(xué)問的艱苦。在任何一個行業(yè)訓(xùn)練學(xué)徒的過程中都要經(jīng)過一個模仿的過程。譬如，學(xué)畫的人需要先臨摹大畫家的作品，訓(xùn)練其基本功夫，在此基礎(chǔ)上才有可能進行推陳出新的創(chuàng)作。以我研究康德哲學(xué)的過程為例，我是藉由逐句翻譯來精讀康德的三大批判，這是我的基本功夫。藉由這種基本功夫的學(xué)習(xí)，我熟悉了康德的文字表達與論證方式，了解了真正的哲學(xué)思考是怎么回事，這是從一般的教科書與哲學(xué)史中所無法學(xué)到的。我因而認(rèn)識到：哲學(xué)語言與哲學(xué)思考之間有直接的關(guān)系。因為哲學(xué)思考是一種概念性思考，它需要一套哲學(xué)語言。因此，我們學(xué)習(xí)一套哲學(xué)語言，其實便是學(xué)習(xí)一套哲學(xué)思考的方式。在兩岸的學(xué)術(shù)界不乏一些哲學(xué)教授，盡管著作等身，但由于他們從未在任何一個哲學(xué)系統(tǒng)上下過基本功夫，他們所使用的語言充其量只是將日常語言批上學(xué)術(shù)的外衣，根本稱不上是哲學(xué)語言。對他們的著作，只要稍加推敲，便可發(fā)現(xiàn)漏洞百出或是內(nèi)容貧乏，這其實反映出他們根本不知哲學(xué)思考為何物。在我 ?吃透?了康德的三大批判之后，自然便形成一種鑒別力，能判斷學(xué)術(shù)著作之高下，也能一眼看穿那些貌似深刻、其實貧乏無物的所謂的「哲學(xué)著作」（不論其作者的名氣多大），這正是所謂「觀于海者難為水」。以打拳為例，練過基本功夫的人與基本功夫不扎實的人一交手，便能立刻判斷對方拳法的虛實。
過早向?qū)W生強調(diào)思想的獨立性，可能使學(xué)生因欠缺基本功夫而徒具花拳繡腿。我在兩岸的學(xué)位論文中都發(fā)現(xiàn)這種現(xiàn)象：學(xué)生在未能把握牟先生的基本觀點之前，就急于立異翻案。大陸學(xué)生因長期隔閡與資料不足，猶情有可原。但臺灣學(xué)生如此，就不可原諒了。其實，何止學(xué)生如此， 連 教授亦不能免。近年來，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系的 楊澤波 教授發(fā)表了一系列的論文，批評牟先生藉康德哲學(xué)對中國哲學(xué)所作的詮釋。最近他將這些論文輯成《牟宗三三系論論衡》（上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2006年）一書出版。有幾份國內(nèi)外學(xué)術(shù)期刊的編輯向我邀稿，希望我評論此書。但我一直未答應(yīng)，因為響應(yīng)這類夾纏不清的批評，極為費時費力。但我愿意趁此機會簡單響應(yīng)如下：楊澤波從未對宋明儒家的任何一家下過基本功夫，如何能妄議牟先生對宋明儒學(xué)的分系？又楊澤波從未對康德哲學(xué)下過基本功夫，如何敢說牟先生「誤解」了康德呢？
牟先生的「宋明儒學(xué)三系說」是他爬梳宋明儒學(xué)九大家的基本文獻之后所提出來的「類型學(xué)畫分」。當(dāng)然，一切畫分都是依其判準(zhǔn)而定，不同的判準(zhǔn)會產(chǎn)生不同的畫分。在這個意義下，一切畫分都是權(quán)法，任何人都可以根據(jù)另一套判準(zhǔn)為宋明儒學(xué)提出另一種畫分。牟先生提出三系說的主要判準(zhǔn)有二：一是心性關(guān)系，二是自律與他律之區(qū)分。前者之判定需以基本文獻的解讀為根據(jù)，后者之判定需要對康德哲學(xué)有深入的把握。不幸的是，楊澤波在這兩方面均欠缺基本功夫，其批判自然如隔靴搔癢，毫無說服力。
例如，楊澤波在書中提到：牟先生主張「就知識上之是非而明辨之以決定吾人之行為是他律道德」，并據(jù)以判定朱子的系統(tǒng)屬于他律道德（頁203）。楊澤波反駁說：「〔……〕牟先生關(guān)于以知識講道德即為道德他律的說法其實并不符合康德道德哲學(xué)的基本精神，而且嚴(yán)格堅持這個標(biāo)準(zhǔn)的話，康德也難避道德他律之嫌?！梗?33）他的理由是：康德在《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》中運用「分析法」與「綜合法」來探討道德，即是在運用「反思性的認(rèn)知」（相對于「經(jīng)驗性認(rèn)知」），而這屬于「知識」的范圍（頁229）。這完全是對康德哲學(xué)欠缺整體理解而望文生義、斷章取義的結(jié)論。
首先，楊澤波望文生義地將康德所使用的「分析法∕綜合法」與「分析命題∕綜合命題」這兩組概念中的「分析∕綜合」混為一談（頁213）。關(guān)于其間的區(qū)別，我在拙著《康德倫理學(xué)與孟子道德思考之重建》對于「分析∕綜合」這組概念的不同涵義已有清楚的分辨（頁41-45）。楊澤波在批注中也提到了拙著中的這段說明，但不知何故，他卻誤解了我的意思，因而也誤解了康德的意思。
其次，他不知道「知識」一詞在康德用法當(dāng)中有兩個對應(yīng)的德文字匯，即Wissen與Erkenntnis。前者有嚴(yán)格的意義，后者的涵義較為寬松。牟先生說以知識講道德即為道德他律，其根據(jù)就是康德在《純粹理性批判》第二版〈前言〉中所言：「我必須揚棄知識，以便為信仰取得地位。」（BXXX）[1] 這是康德哲學(xué)的綱領(lǐng)，勞思光先生曾經(jīng)很恰當(dāng)?shù)匾浴父F智見德」一語來表述此義。[2] 康德在此使用的是Wissen，而非Erkenntnis。又康德此處所說的「信仰」，并不是指宗教信仰，而是指他所謂的「理性信仰」或「道德信仰」。他在《純粹理性批判》的〈先驗方法論〉中比較「意見」（Meinen）、「知識」（Wissen）、「信仰」（Glauben）三者之確切性（A820/B848），也是就這種嚴(yán)格的意義來說「知識」。
至于康德在《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》經(jīng)常使用的「理性知識」（Vernunft- erkenntnis）一詞，未必屬于Wissen的范圍。對康德而言，邏輯是「形式的理性知識」，自然哲學(xué)與道德哲學(xué)是「實質(zhì)的理性知識」。[3] 邏輯與自然哲學(xué)屬于Wissen的范圍，但在道德哲學(xué)中，「道德底形上學(xué)」（包括楊澤波所說的「反思性的認(rèn)知」）并不屬于Wissen的范圍。甚至在這部著作中，康德明白地表示：「我們不需要科學(xué)和哲學(xué)，便知道我們必須做什么，才是真誠而善良的人，甚至是賢明而有德的人?！筟4] 這是「道德不可建立在知識的基礎(chǔ)上」的另一種較通俗的表述方式。走筆至此，已足以顯示楊澤波斷章取義、望文生義之失。
武漢大學(xué)哲學(xué)系 鄧曉芒 教授的批評則屬于另一種類型。近年來，他發(fā)表了一系列的論文，批評牟先生對康德的理解。這些論文包括〈牟宗三對康德之誤讀舉要（之一）：關(guān)于「先驗的」〉 、〈牟宗三對康德之誤讀舉要（之二）：關(guān)于「智性直觀」〉 、〈牟宗三對康德之誤讀舉要（之三）：關(guān)于「物自身」〉 、〈牟宗三對康德之誤讀舉要（之四）：關(guān)于自我及「心」〉 。在這四篇論文當(dāng)中，第一篇僅涉及康德哲學(xué)本身的詮釋問題，后三篇則涉及牟先生藉康德哲學(xué)的概念與架構(gòu)來詮釋中國哲學(xué)的進路。此處自然無法詳論其間的是非得失。
鄧曉芒曾根據(jù)德文本譯出康德的三大批判，他對康德哲學(xué)的理解自然遠(yuǎn)非楊澤波所能及，他的中譯本按理也當(dāng)勝 于牟 先生透過英譯本轉(zhuǎn)譯的三大批判中譯本。因此，以他的學(xué)術(shù)背景指出牟先生對康德的「誤讀」，頗能取信于一般人。由于我也是研究康德出身的，故不時有人要我對鄧曉芒的牟宗三批判表示意見。首先，我要指出「理解」所涉及的兩個不同的層面：一是專家研究的層面，二是哲學(xué)思考的層面。牟先生不通德文，以當(dāng)前的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)來看，他當(dāng)然不能算是康德專家。因此，我完全無意在專家研究的層面上為牟先生的康德詮釋辯護。但是面對鄧曉芒的上述批評，我不免要問：盡 管牟 先生是透過英文來理解康德，但他以其不世出的哲學(xué)頭腦，窮其一生的心力來理解康德，如何可能如鄧曉芒所言，在康德的重要概念上頻頻「誤讀」呢？
其實，鄧曉芒所提到的「誤讀」，多半發(fā)生 于牟 先生藉康德的概念來詮釋中國哲學(xué)之處，而這是屬于哲學(xué)思考的層面。鄧曉芒的批評主要是想證明兩點：第一、牟先生使用「物自身」、「智的直覺」（或譯為「智性直觀」）等概念均違背康德的原意；第二、牟先生對康德的批判并非出于理性思考，而是出于民族情感。鄧曉芒花費如此多心力來證明第一點，是毫無意義之舉。一則，既然牟先生自己也承認(rèn)他并非按照康德的原意來使用這些概念，何勞鄧曉芒來證明？再則，藉由改造前人的概念來建立自己的學(xué)說，在中西哲學(xué)史上是屢見不鮮的現(xiàn)象，否則就不會有「概念史」的研究。甚至康德自己也這么做，并且為這種做法辯護。例如，康德借用柏拉圖的「理型」概念、亞里士多德的「范疇」、「實體」等概念，而賦予它們以新義?？档略凇都兇饫硇耘小分斜銓懙溃?/p>
面對我們的語言之豐富財富，思想家往往會為了尋求完全適合其概念的語詞而不知所措；而在欠缺這種語詞時，他既無法真正為他人所理解，甚至也無法為他自己所理解。鑄造新詞是對于在語言中立法的一種過分要求，這很少成功；而在我們著手采取這種無望的手段之前，最好在已不再使用的學(xué)術(shù)語言中搜尋，看看其中是否存在這個概念及其適當(dāng)?shù)恼Z詞。如果由于這個語詞底創(chuàng)造者之不謹(jǐn)慎，它在過去的用法變得有點游移不定，那么確定這個語詞所特有的主要意義（盡管我們當(dāng)時是否準(zhǔn)確地領(lǐng)會了這個意義，仍有疑問），猶勝于只因我們無法讓自己為他人所理解，而致糟蹋了我們的工作。（A312/B 368f .）
康德從柏拉圖的「理型」概念中擷取「超越經(jīng)驗及知性概念（范疇）」與「源于最高理性」二義。接著，他表示：
在此我無意涉入任何文獻研究，以確定這位崇高的哲學(xué)家賦予其語詞什么意義。我只要說明：在日常談話或著作當(dāng)中，藉由比較一位作者對其對象所表達的思想，我們對他的了解甚至?xí)龠^他對自己的了解，這決非不尋常之事，因為他并未充分地確定其概念，且因此其所言、乃至所思偶而會違背其本意。（A 313f ./B370）
換言之，康德在借用前人的語詞時，往往不是根據(jù)其原先的意義來使用，而是根據(jù)他自己的哲學(xué)思考來重新界定它們。這與其視為對原先概念的「誤讀」，不如視為一種「創(chuàng)造性的詮釋」，而這種詮釋屬于哲學(xué)思考的層面。難道康德也「誤讀」了柏拉圖與亞里士多德嗎？
由此便關(guān)聯(lián)到鄧曉芒的第二點批評。在鄧曉芒看來，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)（尤其是儒學(xué)）都是獨斷的、未經(jīng)啟蒙的，與康德的批判哲學(xué)正好相反；因此，像牟先生那樣，從儒家的觀點來改造康德的概念，只會使康德哲學(xué)成為獨斷的。鄧曉芒毫不掩飾他對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的不屑，這明顯地表現(xiàn)于他與大陸儒家學(xué)者有關(guān)儒家「親親相隱」的辯論。他對儒家的理解水平似乎停留在百年之前的五四時代。在此，我只想問：難道中國人不需要下功夫，就可以了解中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)嗎？鄧曉芒肯花數(shù)十年來理解康德哲學(xué)，為何不愿花十分之一的時間來客觀地理解中統(tǒng)哲學(xué)呢？
我這么說，并非要否定專家研究的價值。牟先生畢竟是上一代的人，如果我們這一代對康德哲學(xué)的專家研究沒有超 越牟 先生，那是極為可恥的事。牟先生自己也肯定專家研究的價值。當(dāng)年我在臺灣大學(xué)哲學(xué)研究所攻讀碩士學(xué)位時，牟先生正好在那里擔(dān) 任客座 教授。當(dāng)時我打算以康德倫理學(xué)作為碩士論文題目，本來考慮請他擔(dān) 任指導(dǎo) 老師。但他表示：他不通德文，不適于指導(dǎo)我，因而建議我請 黃振華 先生擔(dān) 任指導(dǎo) 老師。他也曾建議政府設(shè)立「中國哲學(xué)研究中心」，其中一項目標(biāo)便是疏解重要的中國哲學(xué)文獻。他翻譯康德的《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》與《實踐理性批判》二書，合成《康德的道德哲學(xué)》一書。他在其〈譯者之言〉中表示：「吾之所作者只是初步，期來者繼續(xù)發(fā)展，繼續(xù)直接由德文譯出，繼續(xù)依中文來理解、來消化。」 后來我陸續(xù)譯出《通靈者之夢》、《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》、《康德歷史哲學(xué)論文集》、《未來形上學(xué)之序論》，也是由于他的鼓勵。臺灣本地有些學(xué)生迄今還是亦步亦趨地根據(jù)牟先生的中譯本來研讀康德哲學(xué)，實不可謂善學(xué)，當(dāng)非牟先生所樂見。
以下試舉一例來說明「善學(xué)」之義。牟先生曾提出「儒學(xué)開出民主」說，引起了不少批評。連林安梧都認(rèn)為這是「假議題」。針對此說，已故的蔣年豐教授受到羅爾斯的啟發(fā)，而提出從康德的道德哲學(xué)開出法政主體的構(gòu)想。他的基本構(gòu)想如下：
我認(rèn)為法政主體雖然不是從固有的中國文化中開發(fā)出來的。儒家的原始思想中也的確沒有這個精神側(cè)面在。儒家雖然沒有開出這個精神側(cè)面，但它卻以道德主體為法政主體預(yù)定了位子。〔……〕我的論證之ㄧ是康德的道德形上學(xué)所凸顯出來的形式主義性格的道德主體可以輾轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)化成法政主體，而與真實的道德主體并立。就在這樣的意義之下，我們可以說儒家的道德主體為法政主體預(yù)定了位子。在這個脈絡(luò)下，他批評牟先生未能善用康德哲學(xué)的資源：
牟先生的成就在于將康德道德形上學(xué)中形式意義極強的道德主體拿來彰顯孟子、象山與陽明這個傳統(tǒng)的義理模式。牟先生似乎不知道康德在法律哲學(xué)與政治哲學(xué)上也有相當(dāng)重要的地位。牟先生極度關(guān)切民主政治的精神基礎(chǔ)──法政主體，卻不知道康德哲學(xué)在此正是一大觀念資源，而竟然引進精神上不大相應(yīng)的黑格爾哲學(xué)來證成之，寧非尚未窮盡康德哲學(xué)之蘊？
牟先生是在1950年代提出「儒學(xué)開出民主」說，而羅爾斯的第一部重要著作《正義論》則出版于1971年，牟先生當(dāng)年自然不可能參考羅爾斯的理論。此外，甚至在1950年代的西方（包括德國在內(nèi)），康德的法政哲學(xué)亦不受重視。在這種情況下，牟先生忽略康德的法政哲學(xué)，自然不足為奇。其實， 何止牟 先生，連當(dāng)時臺灣的自由主義者（如殷海光、張佛泉），由于受限于冷戰(zhàn)思維，也根本未想到康德哲學(xué)與自由主義的可能聯(lián)結(jié)。盡 管牟 先生并未特別注意到康德的法政哲學(xué)，但是他在其「外王三書」（即《歷史哲學(xué)》、《政道與治道》、《道德的理想主義》）中卻一再強調(diào)自由主義須以道德理想主義為基礎(chǔ)，這無異肯定了康德哲學(xué)與自由主義之間的理論關(guān)聯(lián)，只是中間缺了一個理論環(huán)節(jié)，即康德的法政哲學(xué)。蔣年豐的這個構(gòu)想若能實現(xiàn)，必然可以將牟先生的政治哲學(xué)向前推進一步，而另開生面?？上觳患倌?，蔣年豐并無機會完成這項工作。近年來我翻譯的《康德歷史哲學(xué)論文集》，以及目前正在翻譯的《道德底形上學(xué)》，都是康德法政哲學(xué)的主要著作。或許我可以完成蔣年豐的上述構(gòu)想。
近年來，我除了在臺灣的大學(xué)開課之外，也常到大陸開會與講學(xué)，因而有機會接觸兩岸的大學(xué)生。相較于我們當(dāng)學(xué)生的時代，臺灣文史哲科系的學(xué)生對牟先生思想的隔閡明顯增大，而有兩極化的趨勢：不是毫無興趣與感應(yīng)，就是亦步亦趨，無力消化。大陸學(xué)生雖然受到資料與思想框框的限制，而不免仍有所隔閡，但我發(fā)現(xiàn)有不少學(xué)生很認(rèn)真地消化牟先生的著作。經(jīng)常有我認(rèn)識或不認(rèn)識的大陸學(xué)生通過電子郵件與我討論牟先生的思想，或是將他們的文章傳給我。他們對牟先生著作的認(rèn)真思考，常令我回想起我當(dāng)年閱讀這些著作時的興奮與熱切。
牟先生就像古往今來的大哲學(xué)家一樣，留下一大筆思想遺產(chǎn)，唯善學(xué)者能受其惠。善學(xué)者既能入乎其內(nèi)，亦能出乎其外，但此非易事。能入乎其內(nèi)，而未能出乎其外者，猶有所得，勝于在門外徘徊張望者。即使像康德這樣的大哲學(xué)家，在他生前與身后都受到不少人的批評與誤解。例如，當(dāng)時有一位學(xué)者史達特勒（Benedikt Stattler, 1728-1797）特別撰寫了《反康德》（Anti-Kant）一書，嚴(yán)厲批評康德的哲學(xué)立場。在1827年至1967年之間，康德的《純粹理性批判》甚至被羅馬教廷列為禁書?？档碌脑庥鏊坪躜炞C了一個具有諷刺性的定律：一位哲學(xué)家的偉大與他受到批評與誤解的程度成正比。明乎此，我們對牟先生所受到批評與誤解或許就不必太過在意了。
原載《思想》13期
李明輝
