作者簡介：〔美〕D.威爾特恩
人大復?。?/span>《外國哲學》2008 年 07 期
原發(fā)期刊：《世界哲學》2008 年第 2 期 第 35-44 頁
關鍵詞： 笛卡爾式思路/ 成體系的現(xiàn)象學/ 視域(horizon)/ 胡塞爾思想的標準解讀/
摘要：歐美學界一般認為，胡塞爾本人出版的著作代表了他的現(xiàn)象學思想。這種看法幾乎成了解讀胡塞爾現(xiàn)象學的標準。但是胡塞爾本人卻一直把他的研究手稿看作其思想的主要代表。隨著胡塞爾手稿在《胡塞爾全集》(Husserliana)中的陸續(xù)發(fā)表，歐美一批學者開始努力通過他們對手稿的批判性研究扭轉這一局面。本文就是對“胡塞爾標準解讀”的分析批評和對這一正在進行中的“非標準的”胡塞爾解讀的階段性總結。
世上只有很少幾位哲學家能使自己的哲學工作影響和支配人類思想運動超過一個世紀之久。德國的現(xiàn)象學家、當代哲學中的現(xiàn)象學運動創(chuàng)始人艾德蒙特·胡塞爾②就是其中之一。盡管如此，對胡塞爾思想的解讀卻并非不無問題。
在現(xiàn)當代哲學中，從研究的方案和目標來看，還有什么比分析哲學和解構主義思想以及批判理論的作家們之間的差距更大呢？盡管他們都把語言的特殊地位作為支撐其理論的基礎，但是他們的興趣完全不同，遵循的原則、發(fā)展的途徑完全不同、得出的結果更是完全不同。他們在哲學上有完全不同的話語構架，并且缺乏可以共同分享的方法論；對于什么是哲學問題，什么是哲學的研究主題，他們之間存在著不可彌合的分歧。即便我們今天已經(jīng)認識到，不存在所謂規(guī)范的方法論，但分析哲學的風格與解構主義思想是如此不同，以至于就是出于最大的善意，也不能說出他們之間有什么共同之處。但是，在當今的胡塞爾詮釋中，如果認真閱讀三大學派對胡塞爾的分析和解釋，人們在其中竟然會發(fā)現(xiàn)，他們對胡塞爾的現(xiàn)象學研究綱領的表述，有驚人的趨同傾向，也就是說，分析哲學家、解構主義思想家和受社會批判理論影響和啟發(fā)的思想家們，他們解讀胡塞爾的方式卻存在著驚人的一致性。哲學界的這個不爭的事實，使人們感到迷惑不解。毫無疑問，在解讀胡塞爾時，這些學派各有自己不同的目的。比如具有分析哲學傾向的評論家對胡塞爾思想有高質量的研究與吸收；而結構主義的思想家們則努力去剝奪胡塞爾的理論和方法的合法權力。我們當然決不可以把這兩個學派的工作混為一談。但是如果更深入一步地去閱讀，我們就會發(fā)現(xiàn)，就胡塞爾思想的一般描述而言，這兩個學派用以工作的胡塞爾“圖像”是如此相近，以至于可以將它們歸入同一個模式之中。我把這種統(tǒng)一的胡塞爾“圖像”稱之為“標準化描述”。本文的目的只是要指出，與這種“標準化描述”不同，還有一種非標準化的“另類胡塞爾圖像”。筆者的許多工作都旨在努力去建立這種“非標準化”的胡塞爾解讀。
為了解開上述謎團，我們要簡要地做一些文獻的回顧，勾畫出這些學派使用的這幅“標準胡塞爾圖像”的基本要素。
一、對胡塞爾思想的分析哲學探索
在分析哲學家研究胡塞爾的著作中，經(jīng)常是洞見迭出、準確有力。他們經(jīng)常把胡塞爾的思想運用于當前的意向性理論、認知理論和分析認識論等主題的研究工作中。分析哲學家這類工作在20世紀70年代和80年代的發(fā)展，迫使整個對胡塞爾的研究工作超越了它早期的注釋階段，轉入了細致的、具體的批判研究。就胡塞爾在意義理論、感知理論和判斷理論方面的思想的研究而言，情況更是如此。比如在德國，有恩斯特·圖根哈特(Ernst Tugendhat)的具有突破性的研究。他將胡塞爾用作分析哲學與德國現(xiàn)象學—解釋學傳統(tǒng)之間的媒介；③在關于主體際間性(Intersubjectivity)和交往問題的研究方面，有托伊尼森(Teunissen)的十分重要的研究胡塞爾的作品。這項工作也同在分析哲學與德國現(xiàn)象學—解釋學傳統(tǒng)之間建立橋梁這一工程有著清楚的關聯(lián)；④同時，在英語國家或者英語出版物中，從弗勒斯達爾(Fllesdal)、莫漢蒂(Mohanty)、麥金太爾(McInyre)和史密斯(Smith)⑤的胡塞爾研究來看，他們更多的是把弗雷格⑥而不是布倫塔諾⑦當作他們進入胡塞爾意向性理論的出發(fā)點。這些著作集中關注的是胡塞爾的意向相關項(Noema)概念?？偟膩碇v，他們認為，胡塞爾將意向內容等同于命題內容。這種理解使得德萊弗斯(Dreyfus)有可能提出這樣的看法，即古爾維奇(Gurwitsch)把這個概念推廣到感知之中的努力，會導致無限后退的邏輯困境。因為這種看法根本沒有考慮到，被理解為觀念實體（形式）的意義(Meaning)同感性材料［質料性(hyletic)內容］之間有任何內在的關聯(lián)。如果我們把感知當作“前語言的(preliguistitic)”，并且把感知的確定性作為基礎，在這個感知的基礎上，內容才“被納入”言語—行為中，并在言語—行為中被再次當下化，那么，感知材料自身被構造的方式，就必須在某種方式上不同于“賦予意義的行為”。但是胡塞爾堅持他對感知的確定性的解釋，把感性確定性限定在下述意義觀念中：這里的意義同邏輯意義一樣，被特征化為一個非時間的、永恒的實體。既然質料性材料是具體的、時間性的，我們就面臨著感知內容的無限后退問題：感性材料被一種與感知沒有任何內在關聯(lián)的形式所構造。⑧我在《意義的起源》一書中，特別是該書的《聯(lián)結的名稱／被聯(lián)結的對象》一章中，集中討論了同這種看法相關的兩個困難：首先，將意向相關項的內容局限于弗雷格式的命題的看法有問題，其次，德萊弗斯認為，胡塞爾用“感知性意向相關項”這類特征描述來說明感知行為的意向內容（意義），這種看法也很有問題。我在《意義的起源》一書中批判這種觀點說，胡塞爾在語言意義(Bedeutung)和感知意義(Sinn)之間做了嚴格的區(qū)分，這種區(qū)分不僅是術語上的，而且是類型上的區(qū)分。我還指出，胡塞爾在1920年講課的手稿中，使用了大量篇幅，致力于發(fā)展這種對感知性的表指意義的特征刻畫，致力于提出正確的感知現(xiàn)象學。胡塞爾思想的這一發(fā)展得到另一部更晚的著作的補充。在該著作中，胡塞爾越來越關心，人們如何能夠根據(jù)它的歷史的和時間上的動態(tài)生成來特征化命題話語的意義。⑨
分析哲學的胡塞爾解釋者的第二批研究，將胡塞爾的思想同新近發(fā)展的認知心理學和人工智能(AI)學科聯(lián)系在一起，并加以考察。德萊弗斯表示，既然胡塞爾將意義理解為各種規(guī)則，既然胡塞爾“僅僅根據(jù)意向性樣態(tài)的內容的結構”來分析意義⑩，他就應該承諾和人工智能的支持者同樣的理論思路。德萊弗斯據(jù)此進一步擴展了先前對胡塞爾的批判。(11)其結果是提出，不論是胡塞爾還是認知科學家，他們都不能對有意義的、廣闊的和數(shù)量巨大的經(jīng)驗領域做出說明。在這些領域中，各種規(guī)則都不具有構造性，比如在感知和實踐中，我們對工具的使用和工具對我們實踐的參與關系，以及大部分人類行動的形式中都是如此。(12)有意思的是，看上去，麥金太爾非常不情愿跟在德萊弗斯的“對胡塞爾的計算主義的(computationalist)解讀”后面亦步亦趨。麥金太爾試圖通過發(fā)現(xiàn)胡塞爾和福多(Fodor)之間的重要差異來徹底地表明這一點。他指出，在他們關于心智性的“再次當下化(representation)”的各種概念，以及在心智生活中意義的地位的看法上都存在著重要差別。(13)
在所有這些文獻中，沒有任何一部分析哲學家的解釋性著作，直接處理胡塞爾已發(fā)表和未發(fā)表的文本關系，并以此為基礎研究作為整體的胡塞爾的方法。沒有任何一項研究直接討論這一點。他們都假定，胡塞爾自己后來所謂的笛卡爾式思路，以及他對笛卡爾式思路的表述，就是胡塞爾現(xiàn)象學方法的最終表述。他們認為，笛卡爾式思路窮盡了胡塞爾先驗現(xiàn)象學的全部內容。只有一位思想家J·N·莫漢蒂懂得，事實并非如此，他多年來認真致力于考察在分析哲學認識論與現(xiàn)象學認識論的交叉領域中出現(xiàn)的問題。不過，他的研究仍然集中于建構先驗性的構造性現(xiàn)象學的框架。據(jù)我所知，他還沒有試圖勾通此項研究與動態(tài)生成分析之間的聯(lián)系。(14)
二、對胡塞爾的解構
與分析哲學背景的解釋者相反，解構主義思想家?guī)缀踔魂P心胡塞爾的方法，雖然他們也沒有深入閱讀胡塞爾的手稿，尤其是20世紀20年代的文本。他們對胡塞爾的解構性研究幾乎完全建立在德里達的著作之上。而作為德里達工作之出發(fā)點的是，首先由列維納斯(15)和貝爾格(16)引入的，然后由薩特(17)以及某種程度上由利科(18)建立的胡塞爾思想的形象。根據(jù)這個形象，德里達寫成了一部長篇手稿，后來分別于1962年和1967年出版了兩部關于胡塞爾的書。其后，他把這些研究用作他自己哲學旅程的出發(fā)點。(19)德里達的手稿現(xiàn)在作為Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl（《關于胡塞爾哲學中的生成問題》）出版。本哈特·瓦登費爾茨(Waldengels)主張，閱讀該手稿能夠消除一個疑問：即德里達是否充分了解胡塞爾的著作？(20)不過，雖然這個文本于1990年出版，它卻寫于1953年和1954年間。那時《胡塞爾全集》只出版了前6卷，而20世紀20年代的講座和手稿材料，尤其是那些處理“生成性問題”的文本根本沒有出版。德里達的手稿中甚至未提及那些我們在《第一哲學》第1卷和第2卷亦即后來為《胡塞爾全集》第7和第8卷中發(fā)現(xiàn)的關于不同還原方式的討論。正如F·達斯圖爾(Franoise Dastur)所報道的，在20世紀50年代的巴黎，“胡塞爾式的哲學看起來是一種笛卡爾主義的新形式”。(21)德里達懂得，胡塞爾文本的現(xiàn)象學沖擊力有可能帶領我們超越現(xiàn)象學的界限，不過他仍然認為，胡塞爾思想難以避免地陷入了現(xiàn)代主義的框架之中。德里達對胡塞爾關于自覺排除一切自然主義的和哲學的預設程序的主張視而不見，反倒追隨海德格爾的看法(22)，并認為，在胡塞爾的描述分析中仍然可以發(fā)現(xiàn)一種深層的形而上學觀念在起作用。他還認為，胡塞爾這些觀念代表了一種發(fā)展過程的頂點——該過程始于笛卡爾，甚至可以追溯到古希臘。這些就是德里達有興趣要揭示的觀念，他要將這些觀念加以限制，然后置入其資源已經(jīng)耗盡的傳統(tǒng)之中。但德里達的解讀是建立在胡塞爾的部分文本之上的，這些文本被標識為現(xiàn)象學“引論”。他并沒有關注胡塞爾在20世紀20年代集中研究的普遍方法問題和對具體的動態(tài)生成現(xiàn)象學的豐富而又具說服力的研究。瓦登費爾茨在評論德里達這一局限的時候，也為德里達的這種疏忽提供了系統(tǒng)上的說明：“德里達如此固執(zhí)地漠視動態(tài)生成現(xiàn)象學這一事實，或許是出于這樣一個事實，即對動態(tài)生成，一開始他就期待太多。這或許是他所有的希望之所在?！?23)
與其對讀者已經(jīng)熟悉的很多方面進行概述，不如讓我指出這樣一種關注胡塞爾方法的方式：分析一下近來的五項研究，看看它們是如何處理德里達和胡塞爾的關系的。
J·薩利斯(John Sallis)(24)在他的《劃界》一書中正確地強調一個事實，即對德里達來說，恰恰是胡塞爾關于時間構造的理論，能夠轉過來反對印象性的當下化的觀念，并最終反對關于封閉(Closure)的觀念——“它對［笛卡爾式的］現(xiàn)象學來說可能是基礎性的”(25)。薩利斯的確看到，這一轉向是發(fā)生在胡塞爾自己的工作之中，只是沒有試圖將它整理出來，沒有從胡塞爾的方法論問題方面發(fā)展它的內在潛力。
J·卡布托(John Caputo)在《徹底的解釋學》(26)一書中給我們提供了一節(jié)論德里達對胡塞爾的分析的詳細討論。但讓人吃驚的是他在這一文本中對胡塞爾的敏銳的處理：它被先前的評論所壓迫，將胡塞爾投入笛卡爾主義這個“外來的進口貨”的模式中。(27)卡布托提出，方法論上的笛卡爾主義偏見，在意向對象理論上誤導了胡塞爾。“因為，幾乎不可否認，在他的描述性分析這一層次上，胡塞爾不能充分地運用他思想中的解釋學因素”。(28)也就是說，胡塞爾沒有將感知作為解釋來處理。甚至更糟的是，胡塞爾對意向性的描述，實際上“要求我們相信兩個自我：一個處于世界之中，另一個，是它的先驗替身”。(29)一方面，這個問題當然是笛卡爾式的思路所固有的，因為它將存在論主張附加到它在認識論的發(fā)現(xiàn)之上。(30)但是，與此同時，先驗反思的觀念（甚至在《大觀念Ⅰ》中就是如此）包含了對經(jīng)驗自我與那個自我的先驗結構之間的清楚區(qū)分，這樣就有可能避免這個困難。
R·伽塞（Rodolphe Gasché）認識到，“后期胡塞爾”體現(xiàn)了“一種哲學類型，它不能隨心所欲地被放入通常的哲學分類之中”(31)。他在《鏡后的錫箔》一書里描述胡塞爾的方法時大大強化了這個發(fā)現(xiàn)。由于他強調德里達思想的系統(tǒng)性特點，所以，同其他論及德里達與胡塞爾聯(lián)系的作品相比，伽塞看到了德里達與胡塞爾之間的更多的連續(xù)性。(32)不過，所有這些作家的主要興趣都是德里達。這樣，雖然我們在這些著作中發(fā)現(xiàn)了富有啟發(fā)性的和激發(fā)性的洞見，但是他們之中沒有人著手系統(tǒng)地說明胡塞爾的方法。
C·埃文斯(Claude Evans)不像上述那些著作那樣一味追隨解構。他在《解構策略》一書中(33)，嘗試著逐字逐句地批判德里達論胡塞爾的文本。這里只需指出，他處理德里達的解釋的層次，非常不同于我的說明的層次。我的主張是，要對德里達在哲學上做出反應，本身就需要對胡塞爾的方法從整體上予以把握和批判性的說明。此外需要追問，經(jīng)過對胡塞爾方法本身的正確重構，是否能真正地從中排除那些隱含的形而上學因素。根據(jù)德里達的看法，那些隱含的形而上學因素可能是胡塞爾方法失敗的原因。埃文斯在某些方面觸及了這個主題，但是他的焦點放在德里達的《聲音與現(xiàn)象》和《論文字學》(34)中對胡塞爾的具體的原理觀點的解讀和誤讀之上。
德里達論胡塞爾的手稿寫于1953-1954年。他的兩部論胡塞爾的著作出版于1962年和1967年，這個時期，大量的關鍵性手稿文本——比如《第一哲學》、三卷本的《主體間性》和《被動綜合分析》正在出版當中，大量與他的思想的地位相稱的、內容豐富而充實的重要研究還正計劃出版。所以，收集在《德里達對胡塞爾的解釋》(1994)中的論文不可能對此有任何說法。直接評價德里達對胡塞爾文獻的解釋的論文（當然不是全部）大都集中于《邏輯研究》和《大觀念Ⅰ》，偶爾涉及《危機》。只有瓦登費爾茨的文章中提供了一些信息，顯示出德里達對胡塞爾的資料有廣泛而系統(tǒng)的閱讀，并且他對二手文獻也比較熟悉。
解構主義作為一種哲學的反思風格，繼承了大陸傳統(tǒng)對豐富歷史的濃厚興趣。但讓人吃驚（如果不是震驚的話）的是，我們發(fā)現(xiàn)，從上述分析可引出這樣的結論：和分析哲學傾向的評論家的研究一樣，解構主義研究所處理的文本范圍也非常有限。或許這就是為什么我們在他們的解讀中能夠發(fā)現(xiàn)其交匯點的主要原因。但是我們要怎樣刻畫這個交匯點呢？我們怎樣才能超越這些關于文本選擇的初級的和表面的問題，從而把握他們共有的關于胡塞爾觀點的哲學看法呢？
三、標準解釋的趨同
根據(jù)分析哲學傾向的和解構主義的看法，胡塞爾關于現(xiàn)象學的最終表述給我們提供了三個關于意向性結構的論題，和三個關于真正的哲學方法的特征的論題，作為結果，則是三個致命的哲學錯誤。讓我們從意向性分析開始。
1.所有行為依其本性都是意向的，這就意味著，它們的結構是如此，以至于它們必然與一個（不在場或在場的）對象相關聯(lián)，這個對象是它們的主題。這個關聯(lián)得以可能的條件是，一個抽象的、結構性的成分或實體（的在場）；胡塞爾將它標識為Sinn（意義）或Bedeutung（意義）。把“行為”解釋為“形式”，這一點使胡塞爾提出了“意向性活動(Noesis)”這一觀念；同時，將意義特征化為“行為的內容”，為胡塞爾的“意向相關項”這一概念提供了本質性特征。同時，“意向相關項”被當作任何顯現(xiàn)的感性內容的形式，只要它是具有形式的?！耙庀蛐曰顒?Noesis)”和“意向相關項”的相關性，規(guī)定了意識的不可還原的、普遍的結構。
2.胡塞爾進一步對意義(Sinn)和意義(Bedeutung)做了術語上的區(qū)分，使之平行于感知行為和理解行為（判斷行為）之間的結構性區(qū)分。與此同時，胡塞爾在對這兩種區(qū)分的“意向相關項”的意義成分進行特征化時，仍然依據(jù)“使之成為命題性的”意義（它大致相當于弗雷格的“意義”）來完成這個任務，只是由于堅持“感知性意義(Sinne)是前語言的”，才導致了進一步的混亂，破壞了這幅（胡塞爾—弗雷格）圖畫。于是，我們發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾的理論中充滿了各種對意向性的生活的邏輯主義(logistic)或邏各斯中心主義的特征化，因而導致他的感知理論與此不協(xié)調。胡塞爾用這樣的模式來對感知進行特征化的后果是，導致了許多不能解決的問題：要么(1)我們面臨著無形式的材料（感性數(shù)據(jù)）和形式［觀念性的意義(meaning)］之間不可跨越的鴻溝；要么(2)表面上堅持術語上的區(qū)分，認為感性意義(Sinne)是前語言的；但是，他對這個站不住腳的立場的堅持，使得意義（弗雷格意義上的意義，senses）獨立于語言，并且使得沒有任何感性感知是解釋性的；要么(3)給予“意向相關項”的邏輯主義的特征以優(yōu)先性（同他表達出來的理論相反），而因此他被卷入下述理論，即認為感知只能是解釋，也就是說，“‘目光’是不能夠‘持續(xù)’的（‘the look’cannot‘a(chǎn)bide’）。”(35)
3.可以通過可表達性原則來確定意義、指稱和語言之間的關系：符號是物理性的具體個例（實在的實體），具體個例是意義（觀念實體）的代表者，并由此而表達意義；這些符號（現(xiàn)在被稱為expressions，詞語，表達）借助意義指稱對象（實在的或者觀念的實體）。這樣，符號與它們的意義，以及它們的所指只是外在地相互關聯(lián)。對于對象的構型和當下化，符號是必要的；但是對于這類意義的形態(tài)和存在來說，符號不再必要。此外，意義不僅有一個實體（觀念的），而且有內容（概念的）；它們都獨立于屬于現(xiàn)實存在領域的任何事物。這也導致，附著在符號之上的主體之間的交往過程外在于交往過程的內容（不管它是意義還是指稱），同時也外在于交往共同體的歷史。這種情況導致胡塞爾得出下述理論：即合理性證明或者實證，可以被還原為明證性問題，而明證性則由一對概念來定義：(a)對被意向的意義和進行充實的意義之間、“當作(takeing as)”和“被給作(given as)”之間的一致性的直接的或直觀的洞見；(b)所指的最理想的(optimal)當下化。
這些觀念反應在并且基于胡塞爾方法的三個相互依賴的特征之上。
4.將意義特征化為行為的觀念性的結構成分，這導致給出意義的方式不同于現(xiàn)實實體，也就是說，行為—意義相關性，使得指稱得以發(fā)生；如果行為—意義相關性自身成為一個所指，那么在反思中，行為－意義相關性的“被給出”，就根本不同于實在對象的“直接的”被給出。對現(xiàn)實對象和事件的“純粹本質”的分析把這些“純粹本質”理解為，在可能的行為中現(xiàn)實的實例可能被給出的規(guī)則（實例的實際性并無必要）；這種分析同時又堅持，這類本質在某個領域中相互關聯(lián)，這個領域能夠向“本型洞見”被給出，或當下化；對這種主張的堅持，便在這類本質性的相關性運作的領域與同現(xiàn)實存在物的領域之間，形成了一條鴻溝。這樣，各種當下化模式之間的認知上的對立，就變成了先驗的領域和現(xiàn)實的領域之間實存上(ontic)的差別。而且這還導致，從我們對意向性內容的理解中排除了自然主義的解釋，或者導致我們如今更喜歡的說法——因果論的解釋。
5.胡塞爾還給這個現(xiàn)象學綱領投放了一個笛卡爾式的終結點，也就是說，加上了一個存在的整體性所要求的絕對的出發(fā)點或基礎，可以在絕對知識中給出這個整體性本身。現(xiàn)實世界只是一個通過不同視角而向意識顯現(xiàn)的或者當下化的超越領域。這樣，我們對現(xiàn)實世界的理解，就必然隨時準備接受不斷進展的經(jīng)驗進程對我們的理解的糾正。所有的經(jīng)驗知識都是可懷疑的，所以不能給哲學提供一個出發(fā)點。但是胡塞爾認為，現(xiàn)實世界作為整體是對現(xiàn)實世界存在的潛在基礎的信仰相關物。對“存在論題(thesis of existence)”的懸置行為，給直觀審視打開了第二個領域，即一個內在領域，在這個領域中，其當下化的模式可以承諾擔保可證性。因為這里，存在與被給出之間有全適的一致性；這種全適的一致性可以導出我們對它的當下化的直接直觀，并足以保證它的存在。先驗的領域同現(xiàn)實的領域之間實存性(ontic)的差別，由此轉化為（絕對的）意識和世界之間存在論上的差別。既然認為，還原提供給我們的意識是“開放的無限性的領域，而且又是自我包容的存在領域”(36)，絕對意識就成為，對存在的整體進行主體化的不可還原的出發(fā)點。同超越的領域相反，這個領域既是內在的，又是先驗的，也就是說，這個第二領域被理解為，從事著反思的絕對意識。
6.為了對抗主觀唯心論的威脅，胡塞爾提出，正如意識在內在領域運作時一樣，意識是以如下方式構成的：它總是包含與超越內容的聯(lián)系。這里的出發(fā)點不是心理學事件，也不是心理學事件的領域，而是“我思”的模式與所思的顯現(xiàn)之間的基本的聯(lián)系。胡塞爾著名的把世界放到“括號中”的進程，并不意味著喪失了世界，而毋寧說，它被論題化為“相關性的東西”、論題化為不可還原的顯現(xiàn)內容的領域；作為相關性的世界是對行為與顯現(xiàn)之間的這種關系的先驗性解釋；在這種關系的多樣性中，這種關系給我們提供了一切不同的超越性區(qū)域的多樣性的基礎。不過，這個差別以犧牲自我的統(tǒng)一性理論為代價而得到保障，因為，現(xiàn)在看起來，自我被分割為先驗的自我和經(jīng)驗的自我。先驗的自我是構造的執(zhí)行者，它是一門被稱為先驗現(xiàn)象學的特殊學科的主要研究內容。經(jīng)驗自我則必然會是由先驗自我構造的諸內容中的一項內容，成為一門被稱為現(xiàn)象學的心理學的不同學科的主要研究對象。
這種對意向性和現(xiàn)象學方法的看法，被視為胡塞爾的綱領的不可還原的核心思想，據(jù)此，圍繞著三組問題對胡塞爾的綱領的批判，幾乎是不可避免的：其中的每一組問題都能發(fā)展出我們可以在先前的思想家中發(fā)現(xiàn)的批判性困境。
7.問題一，把先驗主體性理解為意識，并且把意識理解為同時具有兩種形式：它具有(a)它自己本身的存在的內在形式(its own inner form of being)與(b)它自己本身在時間中的“自身－當下化”的內在形式(its own inner form of temporal self-presence)。這種理解的結果是，在最深的層次上，從基礎上削弱了意識向自己進行“自身—當下化”的全適性。的確，正像胡塞爾自己對時間性的研究指出的那樣，
“當下在場”只是一個界限，甚至是一個“抽象的”界限：它處于兩個不可還原的非當下的形式之間，即處于“始終后退的過去”和“至多只給出我們開放的道路的未來”之間。試圖通過假定回憶具有必然真的(apodictic)屬性，或者通過重建同一性，并把這種同一性作為差別的條件，用來支持“當下化”這一觀念，這種嘗試只會暴露出問題的嚴重性。自我當下化進程沒有意識，胡塞爾的整個綱領就失去了它不可動搖的出發(fā)點。如果根據(jù)關于意識的觀念，我們再考慮到那些對（先驗的）主體性的這種特征的優(yōu)先的、甚至是私人占有的特點時，如果我們試圖將它置入和另一個有情感的被創(chuàng)造物的關系中的時候，也就是說，如果我們提出主體際間的時間性問題的時候，整個綱領只會變得更加復雜混亂。
8.問題二，胡塞爾的基礎主義綱領將世界，亦即各諸實體的整體和各實體的各個區(qū)域，放入與世界的基礎的關系中，同時，它在工作中又將對它的經(jīng)驗說明與先驗說明徹底地分裂開來。這就同時引入了對世界可能進入被給出方式的壓縮，以及從任何哲學上對這個基礎的本質性理解的貢獻中，排除了我們的（物理的）自然科學和人文科學。一旦先驗主體性被設定為那種基礎，一旦那種基礎被解釋為意識，世界就只能作為意識生活的不獨立因素而被給出。由于科學——不管是自然科學還是社會科學，必然在世界的某個區(qū)域中工作，它們沒有、也不可能顯現(xiàn)出作為整體的世界的結構。甚至在工作中，這些科學都潛在地假定了，世界的存在正發(fā)揮著作用。原則上，科學不可能顯示作為基礎的世界的存在，因為它們都奠基于主體性和世界的這種先天的相關性之上，并且據(jù)此獲得它們的正當性和意義。這意味著，在意識的基本結構被發(fā)現(xiàn)的領域，在哲學努力發(fā)現(xiàn)其邏各斯的領域，不僅排除了研究無生命自然的物理學科，而且排除了致力于把生命的韻律和舞蹈再當下化的生物科學，甚至連展示我們的不同的歷史性存在領域的人文科學都被排除在這個領域之外。胡塞爾將先驗和現(xiàn)實之間的差異等同于意識（內在的）和世界（超越的）之間的對立，這難道不會使我們犯下大錯，在意識和具體的存在之間、在關于意向性生活的本質結構的科學與經(jīng)驗科學——不管是自然經(jīng)驗科學還是與人文經(jīng)驗科學之間構建了一個不可跨越的深淵？（待續(xù)）
Donn Welten,“The Other Husserl:The Standard of Nonstandard of Husserl's Phenomenology”載于The Other Husserl:The Horizons of transcendental Phenomenology,Indiana University Press,Bloomington and Indianapolis,2000
