哥德爾與胡塞爾：觀念直觀的共識(shí)
轉(zhuǎn)自：《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》
(南寧)2015年第20154期 第1-12頁
如涉版權(quán)請加編輯微信iwish89聯(lián)系
哲學(xué)園鳴謝
一、胡塞爾、卡爾納普和哥德爾的思想因緣
(一)在胡塞爾與他人的交互思想史關(guān)聯(lián)中，他與哥德爾(Kurt Friedrich G del，1906-1978年)的思想關(guān)系有些類似于他與沈有鼎(1908-1989年)①的思想關(guān)系：基本上是一種單向的而非交互的影響，即胡塞爾對哥德爾和沈有鼎的單方面影響。與此相關(guān)，在論述這兩人與胡塞爾的關(guān)系時(shí)，我們只能將他們的名字放在胡塞爾的前面，因?yàn)槲覀冃枰懻摰闹饕撬麄兯枷胫惺芎麪栍绊懙哪莻€(gè)部分而非反之。②在受胡塞爾影響的問題上，兩人與胡塞爾的關(guān)系也有相近之處：胡塞爾對他們影響主要表現(xiàn)在觀念直觀的思想方面。③當(dāng)然這個(gè)影響是十分關(guān)鍵的，因?yàn)閷τ^念直觀可能性的承認(rèn)，實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)含著對觀念存在的承認(rèn)，亦即對觀念論本體論立場的持守。
(二)在摩拉維亞地區(qū)誕生的最重要三個(gè)思想家無疑應(yīng)屬胡塞爾、弗洛伊德和哥德爾。他們?nèi)硕甲龀隽四撤N奠基性貢獻(xiàn)，而且都處在維也納傳統(tǒng)的影響下。所謂的維也納傳統(tǒng)，在這里是指從馬赫、布倫塔諾起始，一直延伸到施通普夫、馬爾梯、邁農(nóng)、胡塞爾、石里克、卡爾納普，乃至波普、舒茨等人的反形而上學(xué)和重直觀經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)。這個(gè)脈絡(luò)在馬赫那里意味著感官心理學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)和感覺分析的方法，在布倫塔諾那里意味著強(qiáng)調(diào)表象的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)立場和分析描述的手段，在胡塞爾這里意味著現(xiàn)象學(xué)直觀的奠基原則，在邏輯實(shí)證主義那里等同于現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義。事實(shí)上，不僅弗洛伊德，而且維特根斯坦也都在某種意義上隸屬于這個(gè)傳統(tǒng)。④在現(xiàn)代哲學(xué)史上，它作為奧地利傳統(tǒng)(維也納、布拉格、格拉茨)的代表，一方面對立于普魯士的觀念論傳統(tǒng)(耶拿、萊比錫、柏林)，另一方面也有別于英格蘭的徹底經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)(劍橋)。
邏輯經(jīng)驗(yàn)主義與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)都對這個(gè)維也納傳統(tǒng)有所改造。這些改造可以簡單概括為：前者著力于對經(jīng)驗(yàn)因素之外的邏輯因素的強(qiáng)調(diào)，后者則通過觀念存在及其直觀可能性的確立而為直觀賦予了新的含義。關(guān)于胡塞爾與邏輯實(shí)證主義代表人物石里克的思想關(guān)系，包括他們哲學(xué)意向、哲學(xué)目標(biāo)與風(fēng)格、哲學(xué)論題與方法之間的一致性和在觀念直觀問題上的差異性，筆者此前已撰文專門論述。[5]4-11這里對哥德爾與胡塞爾以及卡爾納普思想關(guān)系所做的研究，實(shí)際上是前文的問題討論的延續(xù)。
眾所周知，這兩個(gè)學(xué)派開創(chuàng)的維也納傳統(tǒng)之新方向曾先后對哥德爾產(chǎn)生過至關(guān)重要的影響。他在20世紀(jì)30年代曾受到過維也納學(xué)圈的一定影響，在50、60年代則基本處在與卡爾納普和胡塞爾的思想絞纏之中，最終則是徹底地站到了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)觀念論的立場上。⑤
而就胡塞爾這方面而言，于1900-1901年發(fā)表《邏輯研究》之后，他受聘到哥廷根大學(xué)任教，隨后展開的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)將胡塞爾引領(lǐng)下的慕尼黑學(xué)派和哥廷根學(xué)派轉(zhuǎn)變?yōu)槟侥岷趥鹘y(tǒng)和哥廷根傳統(tǒng)。自1916年之后，這個(gè)傳統(tǒng)也被胡塞爾帶到弗萊堡，弱化了甚至取代了此前在那里發(fā)揮重大影響的新康德主義的西南德意志學(xué)派傳統(tǒng)。
(三)哥德爾是胡塞爾的同鄉(xiāng)，出生在摩拉維亞地區(qū)的首府布呂恩⑥，毗鄰胡塞爾的出生地普羅斯尼茲⑦。當(dāng)時(shí)這里還屬于奧匈帝國。第一次世界大戰(zhàn)之后，他的另一位同鄉(xiāng)、與胡塞爾一樣是布倫塔諾學(xué)生的托馬斯·馬塞里克于1918年將波西米亞、摩拉維亞和斯洛伐克組合為一，建立起獨(dú)立于奧地利的捷克斯洛伐克共和國，并成為其第一任總統(tǒng)。哥德爾覺得這里不再是自己的家園，因而于1923年接受了奧地利的國籍，并于次年來到維也納大學(xué)注冊學(xué)習(xí)理論物理學(xué)，而后轉(zhuǎn)向數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)。他在大學(xué)學(xué)習(xí)的一開始就參加了由石里克組織的“維也納學(xué)圈”的活動(dòng)，其間受到這個(gè)學(xué)圈成員(如石里克、塔斯基、卡爾納普等人)及其對話的一定影響，盡管這種影響更多表現(xiàn)為：哥德爾作為“沉默的反對者”借此而得以了解和熟悉自己思想的對立面。[2]76-77他在1946年寫給自己母親的信中曾說：“事實(shí)上我不是一個(gè)積極的石里克小組的成員。我在很多方面甚至直接反對它的主要觀點(diǎn)?！盵3]87
胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在當(dāng)時(shí)已經(jīng)成為顯學(xué)，并且在學(xué)圈內(nèi)部受到討論。雖然沒有直接證據(jù)說明哥德爾當(dāng)時(shí)便了解胡塞爾的思想，但也很難設(shè)想他那時(shí)會(huì)對胡塞爾一無所知。尤其是他的圈內(nèi)朋友魯?shù)婪颉た柤{普(Rudolf Carnap，1891-1970年)受胡塞爾的思想影響頗深。近年來有學(xué)者通過分析研究而將胡塞爾稱作“青年卡爾納普的未知大師”⑧。事實(shí)上，還在石里克與維特根斯坦于1927年初次會(huì)面之前，卡爾納普便已經(jīng)于1924年夏季學(xué)期至1925年夏季學(xué)期的三個(gè)學(xué)期里在弗萊堡旁聽過胡塞爾的高年級研討課。⑨他與哥德爾和胡塞爾的關(guān)系將會(huì)是我們這里的討論不斷涉及的話題。
(四)卡爾納普的大學(xué)生涯有幾年是在耶拿度過的，其間他還聽過戈特洛布·弗雷格的課程。關(guān)于弗雷格的影響，卡爾納普在其《世界的邏輯建構(gòu)》1961年的第二版前言中寫道：“由于戈特洛布·弗雷格(我在耶拿曾在他的指導(dǎo)下學(xué)習(xí)，不過他直到死后才被人們公認(rèn)為一位杰出的邏輯學(xué)家)的影響并通過對羅素著作的研究，我認(rèn)識(shí)到數(shù)學(xué)對于知識(shí)系統(tǒng)的構(gòu)造具有根本的重要性，同時(shí)也認(rèn)識(shí)到數(shù)學(xué)之純粹邏輯的、形式的性質(zhì)，正是由于這種性質(zhì)，數(shù)學(xué)才得以獨(dú)立于實(shí)在世界的偶然性。這些見解成為我這本書的基礎(chǔ)?！雹庖虼?，就其在弗雷格和胡塞爾那里的學(xué)習(xí)背景而言，卡爾納普應(yīng)當(dāng)比哥德爾更有偏向于柏拉圖主義的理由。即使這一點(diǎn)并未成為事實(shí)，但至少也可以說明，在維也納學(xué)圈里，哥德爾當(dāng)時(shí)并不算是“藏在實(shí)證主義者中的反對派”[2]76，或者說，他并不算是維也納學(xué)圈中唯一可能的數(shù)學(xué)柏拉圖主義者或數(shù)學(xué)實(shí)在論者。(11)而卡爾納普對于觀念論的寬容乃至偏向或許是哥德爾與他保持長久聯(lián)系的原因之一。
還在卡爾納普于1924年去弗萊堡旁聽胡塞爾的課程之前，他便在其博士論文《空間》(1921年)中表現(xiàn)出對胡塞爾思想的諳熟。他顯然仔細(xì)研究過胡塞爾的《邏輯研究》(1900-1901年)和《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷(1913年)，并且在其中一再提到胡塞爾的“本質(zhì)觀視(Wesenserschauung)”概念；他將胡塞爾在《觀念I(lǐng)》中提出的這個(gè)“本質(zhì)觀視”作為一種指向“無時(shí)間的本質(zhì)”的經(jīng)驗(yàn)方式區(qū)別于指向個(gè)別事實(shí)的狹義“直觀”。(12)而在其1926年的任教資格論文《世界的邏輯建構(gòu)》中，卡爾納普更是多次在積極的意義上引述胡塞爾的“體驗(yàn)的數(shù)理模式”(mathesis der Erlebnisse)、“懸隔”( )、“交互主體性的必然性”、“無自我的被給予之物”，如此等等。(13)卡爾納普在對待胡塞爾的態(tài)度上與維也納學(xué)圈另一位代表人物石里克形成明顯的對照。(14)這種狀況與維也納學(xué)圈中的所謂“右翼”與“左翼”的派別組成有關(guān)：“一派為受維特根斯坦影響的哲學(xué)家們，以石里克為中心；另一派為鈕拉特、哈恩、弗蘭克、卡爾納普?！盵4]但無論如何，他們都同屬于一種“新實(shí)證主義”，一種將邏輯主義與經(jīng)驗(yàn)主義結(jié)合在一起的傾向。
就卡爾納普而言，他不僅將邏輯分析乃至數(shù)學(xué)運(yùn)算最終理解為或還原為句法分析，將形式化擴(kuò)展到整個(gè)語言層面，探討“語言的邏輯句法”，首先是科學(xué)語言的邏輯句法。而這個(gè)取向最終可以導(dǎo)向這樣一種可能性：使日常語言也成為形式化的一種。但他的這種做法至此為止還不成為哲學(xué)問題，至多只是邏輯學(xué)的操作問題。真正的哲學(xué)問題在于，他對這種語言形式化及其結(jié)果做唯名論和約定論的理解，從而導(dǎo)致將數(shù)學(xué)與邏輯的公理理解為一種人類智力的發(fā)明而非發(fā)現(xiàn)，亦即導(dǎo)向人類主義或種類的相對主義。在這點(diǎn)上，他與哥德爾從一開始就是相互對立的。
(五)很難解釋青年哥德爾所受的柏拉圖主義影響究竟來自何方，看起來不像是來自維也納學(xué)圈成員中包括卡爾納普在內(nèi)的任何一個(gè)人；也不像是來自胡塞爾，因?yàn)楹麪柕挠^念論在當(dāng)時(shí)的石里克、維特根斯坦和卡爾納普看來都屬于康德式的超越論的觀念論，即先天綜合判斷意義上的觀念論。而從目前包括哥德爾自己的和他人的回憶資料來看，哥德爾當(dāng)時(shí)并未研究過胡塞爾的《邏輯研究》和《觀念I(lǐng)》，他對胡塞爾的了解很可能是從維也納學(xué)圈的談話中得來，而且這很可能是他后來對胡塞爾的觀念論立場始終抱有一些與維特根斯坦和卡爾納普相近的誤解和成見的原因。我們在后面還會(huì)回到這一點(diǎn)上來。
哥德爾的哲學(xué)學(xué)習(xí)與思想發(fā)展之路可以按照王浩的記錄做如下的年譜排列：“哥德爾大約從十五歲(1922年)開始愛好哲學(xué)，這一年他初次閱讀康德的某些著作”，“他大約自1925年起，一直是數(shù)學(xué)中的柏拉圖主義者、客觀主義者或?qū)嵲谡撜?。但是他到?0世紀(jì)40年代才開始公開自己的觀點(diǎn)，他在20世紀(jì)30年代中說的一些話，態(tài)度則不甚明朗?！倍螅八?927年左右開始研究維特根斯坦的著作。但他說‘從未深入過’或者‘僅僅是走馬觀花’”。大約在1943-1946年研究過萊布尼茨。最后，“從1959年起，哥德爾對胡塞爾做了許多年的認(rèn)真研究”，“才似乎逐漸相信他已為他的客觀主義立場找到了一個(gè)認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)?！盵5]205-206
對于哥德爾最初持有的柏拉圖立場，戈德斯坦形容他那時(shí)是像墜入愛河一樣“愛上了柏拉圖主義”。根據(jù)哥德爾自己對一位社會(huì)學(xué)家格朗尚所做的一個(gè)問卷答復(fù)，哥德爾認(rèn)為自己的哲學(xué)發(fā)展所受到的特別影響來自維也納哲學(xué)教授海因里?！へ曠甏摹＿@使得戈德斯坦有理由認(rèn)為，正是貢珀茨教授的哲學(xué)史課程(1925-1926年)“激起了讓哥德爾脫胎換骨的理性之愛”。(15)這樣的解釋使哥德爾終生持守的哲學(xué)立場看上去有點(diǎn)像是一位文學(xué)青年的初戀熱情，它一直保留下來，沒有被另一次的移情別戀所替代，最終成為年邁時(shí)的執(zhí)著親情與生命廝守。
(六)胡塞爾本人對哥德爾很可能一無所知。當(dāng)年僅二十四歲的哥德爾于1930年9月在科尼斯堡召開的關(guān)于數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的研討會(huì)上宣讀、于1930年11月交付文稿給出版社、于1931年1月正式發(fā)表的《論〈數(shù)學(xué)原理〉及相關(guān)系統(tǒng)的形式不可判定命題》的論文(16)時(shí)，胡塞爾已經(jīng)七十有二。從所有跡象看，胡塞爾沒有讀過哥德爾的這篇文章。這一方面是由于胡塞爾在這時(shí)期越來越多地埋頭于自己的精神哲學(xué)、歷史哲學(xué)方面的思考，不再關(guān)心自然哲學(xué)、包括數(shù)學(xué)哲學(xué)和邏輯哲學(xué)方面的研究成果。(17)正是在哥德爾將其不完備性論文提交給《數(shù)學(xué)與物理學(xué)月刊》的同年11月，胡塞爾在致狄爾泰女婿米施(G.Misch)的信中略帶夸張地寫道：在《邏輯研究》出版之后，“接下來(在出版《觀念》時(shí)就已經(jīng)走到了這一步！)，我只想對一門超越論的主體性學(xué)說、而且是交互主體性的學(xué)說進(jìn)行系統(tǒng)的論證，而原先對形式邏輯和所有實(shí)在本體論所抱有的興趣，現(xiàn)在都已蕩然無存?！盵6]
而從另一方面來看，哥德爾的“發(fā)現(xiàn)”在當(dāng)時(shí)并未產(chǎn)生很大的影響，因此，它沒有引起當(dāng)時(shí)已心有旁騖的胡塞爾的留意，完全是正常的情況。這篇文章的意義最初甚至也未得到哥德爾本人的充分評估；而萊辛巴赫在為《認(rèn)知》(Erkenntnis)期刊所寫的(科尼斯堡)會(huì)議記錄中，竟然對哥德爾的報(bào)告只字未提；羅素則甚至在1963年時(shí)仍然對哥德爾的不完備性定理證明“心存疑慮”；[7]卡爾納普認(rèn)為哥德爾的這個(gè)思想難以理解，希爾伯特對此感到十分惱火，維特根斯坦則將它當(dāng)作“邏輯的把戲”(logische Kunststücke)而予以堅(jiān)定的拒絕；如此種種，無怪乎戈德斯坦會(huì)認(rèn)為這種情況“似乎是庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中談?wù)摰哪且环N遲鈍的典型例子”。[2]114，136-137
如今已經(jīng)很難想象，倘若胡塞爾讀過哥德爾的文章，他會(huì)有何種想法以及會(huì)做何種表態(tài)。畢竟他自己在哥德爾的這個(gè)年紀(jì)也在思考數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的問題，并且曾與弗雷格-羅素走在同一個(gè)方向上。(18)不過他也許不會(huì)有任何想法和任何表態(tài)，因?yàn)楹麪栐诖酥蟮膸啄昀锸冀K埋頭準(zhǔn)備他的告別之作《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》的寫作。
撰寫這本書的直接起因是胡塞爾應(yīng)“維也納文化協(xié)會(huì)”的邀請于1935年5月7日在維也納作了一次題為“歐洲人危機(jī)中的哲學(xué)”的講演，由于反響巨大，協(xié)會(huì)請胡塞爾于5月10日再作了一次同樣的講演。胡塞爾以此方式表達(dá)他對自己深處于其中的維也納傳統(tǒng)的敬意。當(dāng)年11月，胡塞爾又應(yīng)“布拉格人類知性研究哲學(xué)小組”的邀請，在布拉格的德語大學(xué)與捷克語大學(xué)分別舉行了兩次同樣內(nèi)容的演講，后來他將這些演講擴(kuò)展為《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，并且一直在這部書上工作到他1938年去世。[8]1-2
胡塞爾的兩次維也納講演并非在維也納大學(xué)舉行，但他的兩次布拉格講演則是在布拉格大學(xué)進(jìn)行的。這會(huì)讓人禁不住地想開去：當(dāng)時(shí)的維也納大學(xué)是處在由曾與胡塞爾交惡的石里克領(lǐng)導(dǎo)的、且正值巔峰期的新實(shí)證主義的氛圍中，而在布拉格大學(xué)，對胡塞爾有好感的卡爾納普已經(jīng)擔(dān)任哲學(xué)副教授有五年之久。當(dāng)然，無論這些聯(lián)想是否有根有據(jù)，這里都存在一個(gè)明顯的事實(shí)：胡塞爾的“歷史現(xiàn)象學(xué)”(19)與邏輯實(shí)證主義的思考此時(shí)處在完全不同的兩個(gè)方向上：如果前者的思考可以算作精神本體論、歷史本體論的范疇，那么后者就應(yīng)當(dāng)被歸入自然本體論、數(shù)學(xué)-邏輯本體論的方向。
(七)胡塞爾于維也納講演期間，哥德爾應(yīng)當(dāng)也在維也納，(20)但沒有任何跡象表明他參加過這個(gè)講演會(huì)?；蛟S哥德爾后來曾為那時(shí)錯(cuò)失與胡塞爾的相遇而感到懊悔，但更大的可能是他并未感到遺憾，因?yàn)榘凑胀鹾频恼f法，即使在哥德爾于1959年轉(zhuǎn)向胡塞爾研究之后，他也對1935年時(shí)期的胡塞爾并不以為然：“哥德爾似乎不欣賞被人稱作胡塞爾‘辭世之作’的《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，一般認(rèn)為這部作品增加一個(gè)歷史的維度，而且按梅洛-龐蒂的說法它‘暗暗放棄了本質(zhì)哲學(xué)’?！盵5]277無論在梅洛-龐蒂那里是否可以找到王浩所引述的說法，對歷史維度的不關(guān)心是柏拉圖和柏拉圖追隨者們受到的最常見批評之一。哥德爾顯然會(huì)贊成柏拉圖的說法：“我們不敘述歷史?！?21)哥德爾在這個(gè)意義上遠(yuǎn)比胡塞爾更是柏拉圖主義者。但這個(gè)意義上的柏拉圖主義在胡塞爾那里只是1905年認(rèn)識(shí)狄爾泰之前的觀念論立場。而這年他開始講授歷史哲學(xué)課程、時(shí)間意識(shí)講座，約十五年之后開始在未發(fā)表的講座文稿中討論發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的問題，最終在三十年之后公開討論現(xiàn)象學(xué)視角中的歐洲人的歷史與人類歷史的問題。這是一個(gè)類似于從康德到黑格爾或從弗雷格到狄爾泰的思路歷程。而從胡塞爾意義上說，這是一個(gè)從“素樸的觀念論”向“現(xiàn)象學(xué)的觀念論”的過渡與發(fā)展。
將本體論的思考與歷史思考加以截然對立的做法，恰恰意味著對精神本體論與自然本體論之間區(qū)別的不理解：精神本體論原則上是歷史的本體論、發(fā)生的本體論、時(shí)間的本體論；而自然的本體論則是結(jié)構(gòu)的本體論、靜態(tài)的本體論、恒定的本體論。將本質(zhì)及其認(rèn)知?dú)w于自然本體論，明顯是囿于維特根斯坦和邏輯實(shí)證主義的看法和立場。或許在這點(diǎn)上也可以看到柏拉圖與維特根斯坦以及維也納學(xué)圈的共謀，亦即他們對哥德爾共同施展的隱秘影響。(22)而將精神本體論與形而上學(xué)相等同，則實(shí)際上是將哲學(xué)的一大半切割了出去。但在胡塞爾這里，“本體論”(Ontologie)的含義已被等同于“本質(zhì)論”(Wesenslehren)，亦即“觀念論”(Ideenlehren)。它們在柏拉圖那里是形而上學(xué)的理念論。但在胡塞爾這里，本體論不等于形而上學(xué)，因?yàn)橛^念或本質(zhì)可以通過觀念直觀而顯現(xiàn)出來，因而這種本體論是現(xiàn)象學(xué)的本體論。海德格爾所說“本體論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的”[9]42，表達(dá)的便是這個(gè)意思。而且尤為重要的是：這里的“本質(zhì)”，不僅僅是作為恒定不變形式和結(jié)構(gòu)的本質(zhì)，而且也包括作為精神歷史發(fā)生規(guī)律的本質(zhì)，亦即作為意識(shí)之橫意向性的本質(zhì)，而且是作為意識(shí)之縱意向性的本質(zhì)。
二、哥德爾對胡塞爾觀念直觀思想的承繼
(一)我們在這里已經(jīng)一再涉及王浩在其1987年出版的《哥德爾》(Reflections on Kurt G del)與1996年出版的續(xù)篇《邏輯之旅——從哥德爾到哲學(xué)》(A Logical Journey-From G del to Philosophy)兩本書中對哥德爾哲學(xué)思想發(fā)展的報(bào)道與討論。他在這些資料中所表達(dá)的與哥德爾的胡塞爾研究相關(guān)的思考是我們在本文要論述的主要課題。與此相比照和相呼應(yīng)的是哥德爾1961年的一篇未發(fā)表文稿：“以哲學(xué)的眼光看數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的現(xiàn)代發(fā)展”。我們在后面的論述中將會(huì)一再地訴諸它。盡管王浩在他的《邏輯之旅》中對這篇文稿做了一些引述，但并未窮盡它所包含的重要內(nèi)容。
關(guān)于王浩對哥德爾的報(bào)道與評價(jià)，他自己在其《哥德爾》書中曾寫道：“哥德爾對胡塞爾工作發(fā)生興趣大概是由于他相信胡塞爾的‘方法’對實(shí)現(xiàn)他的目標(biāo)將要起重要作用。然而，在眼前見得到的哥德爾哲學(xué)作品中我還未能查出胡塞爾的影響?！盵5]280王浩的這部著作完成于1987年，這時(shí)他只能讀到1986年出版的哥德爾《文集》第一卷(1929-1936年的文章集)；在其1995年完成的《邏輯之旅》書中，他已經(jīng)可以了解1990年出版的哥德爾《文集》的第二卷(1938-1974年的文章集)的內(nèi)容。但在第二集中，哥德爾對胡塞爾也是只字未提。而在其中頻繁出現(xiàn)胡塞爾名字的第三卷《未發(fā)表論文與講稿》，是在王浩著作完成的同一年出版的。雖然王浩在《文集》第三卷出版前已經(jīng)讀到從哥德爾的加伯斯貝格速記稿中翻譯整理出來的這部辭世之作，了解了哥德爾遺稿中討論的胡塞爾，并對其中一些重要部分做了摘引，但對他自己的哥德爾報(bào)道以及對哥德爾遺稿包含的信息，王浩曾做過實(shí)在而中肯的評述：“我并沒有認(rèn)真研究哥德爾的遺稿，也許它在許多方面包含了比我更好的表述，或者提供了更廣闊的語境，從而有可能證明我的一些記錄連同解釋都是錯(cuò)的。此外，和大多數(shù)人相比，哥德爾考慮到內(nèi)容的性質(zhì)和讀者的限制條件及接受能力，似乎更明顯地把在談話中愿意說的東西與愿意發(fā)表的東西分離開來。因此這本書我所報(bào)道的應(yīng)該‘打個(gè)折扣’來理解?！盵3]168
(二)與此相關(guān)，甚至可以說，因此之故，我們首先需要討論王浩《哥德爾》《邏輯之旅》中存在的幾個(gè)問題。首先是哥德爾自己如何評價(jià)胡塞爾的研究，以及他如何評價(jià)自己對胡塞爾的研究。
關(guān)于第一點(diǎn)，從王浩的記錄來看，哥德爾自己的說法并不一致。他經(jīng)常強(qiáng)調(diào)，“通過運(yùn)用他的現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)，胡塞爾以一種不同的眼光更清晰地看到了很多的事情”；“胡塞爾……確立了一種系統(tǒng)哲學(xué)開端”；因而他將胡塞爾的研究看得遠(yuǎn)高于他的前輩康德、黑格爾甚至笛卡爾的哲學(xué)，也遠(yuǎn)高于他的后輩海德格爾、舍勒的哲學(xué)，差不多與他最看重的哲學(xué)家柏拉圖和萊布尼茨相并列；或者認(rèn)為，“胡塞爾更像柏拉圖和笛卡爾，有可能達(dá)到一種心靈狀態(tài)，用迥然不同的眼光看世界”；而且“胡塞爾達(dá)到了終點(diǎn)，達(dá)到了形而上學(xué)的科學(xué)”。但他時(shí)常也會(huì)說：“我不是特別喜歡胡塞爾的路子——又長又艱難。他沒有詳細(xì)告訴我們?nèi)绾蝸碜觥?；“胡塞爾僅僅指出了道路”；“胡塞爾無法傳達(dá)他的觀念。他知道的東西多得多”，如此等等。[3]208，210，211，215，383，390
這種在胡塞爾究竟是否實(shí)現(xiàn)了其嚴(yán)格科學(xué)之理想問題上的不確定態(tài)度也影響到哥德爾對自己通過胡塞爾研究而達(dá)到的目標(biāo)的評判。在與王浩的談話中，他常常表現(xiàn)得躊躇滿志。王浩也確認(rèn)，哥德爾的胡塞爾研究產(chǎn)生了一定的效果，至少有助于哥德爾的數(shù)學(xué)研究：“在數(shù)學(xué)中他有套發(fā)展得相當(dāng)不錯(cuò)的客觀主義學(xué)說，我覺得很精彩很令人信服。這套客觀主義學(xué)說推廣到被他看成永遠(yuǎn)準(zhǔn)確、始終不變的概念之后，我覺得‘理想化’(idealization)太強(qiáng)了，太脫離常人處置概念的經(jīng)驗(yàn)了。與他的概念觀息息相通的那部分見解，他自稱來源于胡塞爾?！盵5]201但另一方面，哥德爾說自己從未有過像胡塞爾在1905至1910年期間獲得的那樣的宗教皈依般的體驗(yàn)，因此也從未能夠以那種全然不同的眼光看世界。[3]383而且哥德爾在發(fā)表的文章中從未提到過胡塞爾。1975年在回答格蘭瓊的問題表中自己所受的哲學(xué)影響來源的問題時(shí)，哥德爾或是回答貢珀茨的哲學(xué)講座，或是回答萊布尼茨，并未提到胡塞爾，遑論將胡塞爾列入對自己的哲學(xué)產(chǎn)生影響的人物之列。而在1976年、即他辭世前兩年對王浩所做的“自述”中，他也僅僅提到一句胡塞爾：“哥德爾于1959年開始讀胡塞爾?！倍宜€要求王浩在自己去世后再公布這個(gè)“自述”。[5]61-62這些做法給人感覺像是他在刻意地隱瞞他與胡塞爾的思想因緣。而在“自述”中接下來的一段話中、也是“自述”的結(jié)尾：“在哲學(xué)里哥德爾從來沒有到達(dá)他所尋求的目標(biāo)：一種新的世界觀，它的基本構(gòu)件，這些構(gòu)件的復(fù)合規(guī)則。有幾位哲學(xué)家，特別是柏拉圖和笛卡爾，聲稱自己在一生中的某個(gè)時(shí)刻有過這種與日常世界觀全然不同的直覺世界觀?！盵5]23，26，55，61——所有這些是否意味著，他已經(jīng)意識(shí)到自己對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的研究無果而終？
這里的情況看起來有些類似于我們在日常生活中常常遇到的情況：一位食客看見一位公認(rèn)的美食行家在報(bào)告某種奇特飲食的美味，他全然相信行家的說法，然后學(xué)著像他一樣去感受這美味，但長時(shí)間努力的最終結(jié)果是他無法擺脫這樣的疑惑：這究竟是所有人都能品嘗出來的美味，還是只有這位行家自認(rèn)為的美味？最終或是懷疑他自己究竟能否學(xué)會(huì)品嘗這種美味，甚至還會(huì)懷疑行家是否夸大或虛構(gòu)了他所品嘗到的美味。
當(dāng)然，我們可以參考王浩從旁觀者的角度得出的結(jié)論：“胡塞爾和哥德爾都沒有得到他們在哲學(xué)中想找的東西。他們都沒有拿出令人信服的論據(jù)來證明他們的理想是從事哲學(xué)的最佳一般指針。人們甚至不知道，他們形成自己的哲學(xué)洞察在多大程度上離不了他們的理想。其實(shí)，在大多數(shù)人眼里，基于以往經(jīng)驗(yàn)的歸納概率倒是有利于不圖很壯觀的結(jié)果、只求更多地利用已經(jīng)積累的人類經(jīng)驗(yàn)的研究路線?！盵3]215很可能這是哥德爾自己也意識(shí)到的一個(gè)事實(shí)，很可能正因?yàn)槿绱?，哥德爾才?huì)在他對胡塞爾的評價(jià)上以及在對自己的胡塞爾研究的評價(jià)上動(dòng)搖不定、猶豫不決。
我們在后文將會(huì)對哥德爾與胡塞爾所理解的“概念感知”或“觀念直觀”做一個(gè)比較，而后回答他們兩人如前所述究竟是“都沒有得到他們在哲學(xué)中想找的東西”，還是僅僅“都沒有拿出令人信服的論據(jù)來證明他們的理想是從事哲學(xué)的最佳一般指針”，還是兩者兼而有之。
而在此之前，我們先繼續(xù)澄清在王浩報(bào)道中存在的幾個(gè)問題，甚至誤解，它們有的出自王浩，有的則出自哥德爾本人，都是在概念直觀以及整個(gè)哲學(xué)立場方面與胡塞爾的自我理解有所偏差的觀點(diǎn)。
(三)首先是與“頓悟”相關(guān)的“觀念直觀”理解。王浩在他的兩本書中都多次提到，哥德爾談及一種類似宗教經(jīng)驗(yàn)的“突然領(lǐng)悟(sudden illumination)”，認(rèn)為笛卡爾、謝林都曾有過這樣的體驗(yàn)，這個(gè)說法也可以在哥德爾自己于1976年所做“自述”結(jié)尾中讀到：柏拉圖和笛卡爾都聲稱有過一種“不同于日常世界觀(the everyday view of the world)的直覺世界觀(an intuitive view of this kind)”[10]，而且，哥德爾更多次地表達(dá)他的這樣一個(gè)信念：“胡塞爾在其早期哲學(xué)到晚期哲學(xué)轉(zhuǎn)變期間的某個(gè)時(shí)候，有過如此的體驗(yàn)?！盵3]212-214；[5]246，261按照王浩的記錄，哥德爾的具體口述如下：“1906年到1910年之間的某個(gè)時(shí)候，胡塞爾有一次心理危機(jī)。他懷疑自己一事無成，他的妻子也病得厲害。忽一日，他豁然開朗，獲知某種絕對知識(shí)。但絕對知識(shí)無法傳與他人，因此不能刊表。論時(shí)間本性的講演也是出于此時(shí)，即胡塞爾體驗(yàn)絕對知識(shí)之時(shí)。我本人從未有如此的體驗(yàn)。對我而言，絕對知識(shí)尚付闕如，一切都帶著或然性。笛卡爾和謝林開始用不同的眼光看待事物時(shí)，據(jù)他們明言，都曾體驗(yàn)了突然的開悟?！蓖鹾粕踔吝M(jìn)一步將這種經(jīng)驗(yàn)比作禪宗的“頓悟”。他還對哥德爾提到的胡塞爾這段經(jīng)歷做了研究，認(rèn)為這種“頓悟”的體驗(yàn)可能是胡塞爾在1907年前后發(fā)生“超越論轉(zhuǎn)向”的原因。但他隨即也對此表示了懷疑：“哥德爾的看法似乎提示，胡塞爾是個(gè)絕對主義者，我過去也相信他是。然而，雖然他時(shí)時(shí)以絕對主義的口吻說話，但他的著述里有許多段落，否認(rèn)我們能夠得到任何斷然無謬的、絕對肯定的洞見?！盵3]213-214
哥德爾本人似乎十分看重這種“頓悟”的體驗(yàn)，他在1972年11月曾借討論胡塞爾《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》的機(jī)會(huì)，概括了他自己哲學(xué)的幾根支柱，其中之一就是“追求頓悟”。[3]379這同時(shí)也意味著，哥德爾將這種“頓悟”的體驗(yàn)視作一種尚未獲得、但可以追求的境界。
從時(shí)間上看，如果哥德爾理解的胡塞爾1906-1910年期間的“頓悟”的確與其1907年的“超越論轉(zhuǎn)向”有關(guān)，那么一種可能是他從1972年發(fā)表的《現(xiàn)象學(xué)的觀念·五篇講座稿》中了解到胡塞爾的這個(gè)轉(zhuǎn)向的信息。瓦爾特·比梅爾在二戰(zhàn)后于1950年將這個(gè)被稱作《小觀念》的文稿作為《胡塞爾全集》的第二卷出版，首先將胡塞爾的這個(gè)超越論的思想轉(zhuǎn)變公之于世。而此前學(xué)界都以為胡塞爾這個(gè)轉(zhuǎn)變是在1913年出版的《大觀念》即《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中。
比梅爾在其“編者引論”確實(shí)提到了：“在《邏輯研究》發(fā)表之后的六年里，胡塞爾經(jīng)歷了嚴(yán)重的危機(jī)。在這段時(shí)間里，他也蒙受了屈辱，教育部建議任命他為哲學(xué)教授，但是這個(gè)建議被哥廷根大學(xué)拒絕了?？磥?，這種‘同行相輕’對他的觸動(dòng)遠(yuǎn)比他愿意承認(rèn)的更大。(23)但較之于這種外在的失利更為嚴(yán)重的是他對自己的懷疑，這種懷疑折磨著他，以至于他竟不能肯定自己是否能夠作為一名哲學(xué)家而生存。”比梅爾也引用了胡塞爾當(dāng)時(shí)的筆記：“如果我不在大致的輪廓中弄清理性批判的意義、本質(zhì)、方法、主要觀點(diǎn)，如果我還沒有設(shè)想、計(jì)劃、確定和闡述它的一般綱領(lǐng)，我就不能真正而又真實(shí)地生活。我已經(jīng)受盡了模糊性、左右搖擺的懷疑的折磨。我必須達(dá)到內(nèi)在的堅(jiān)定性?！盵11]1-2但所有這些，與其說是基于某種特殊感悟的虔誠表露，不如說是一種理性主義堅(jiān)定信念的表達(dá)。無論如何，可以將胡塞爾這一時(shí)期的變化解釋為找到了“內(nèi)在的堅(jiān)定性”，但它與哥德爾的所謂“突然的開悟”還是相距甚遠(yuǎn)。事實(shí)上，在胡塞爾一生的思想發(fā)展中都很難找到與禪宗的“頓悟”相類似的心境以及相關(guān)的表達(dá)。在他那里可以讀到的更多是王浩所說的對我們所能夠得到任何斷然無謬的、絕對肯定的洞見的否認(rèn)，亦即對絕對主義立場的拒斥；在他那里可以讀到的更多是類似“要想深入到現(xiàn)象學(xué)之中，必須付出辛勞”的說法。[1]他甚至為此與石里克發(fā)生爭論。[12]B2 VI-VII如果可以將現(xiàn)象學(xué)的觀念直觀視作一種“領(lǐng)悟”(24)，那么它在胡塞爾那里更多是指一種“漸悟”，即一種主動(dòng)地、逐漸地進(jìn)行的對思考對象之本質(zhì)的領(lǐng)悟。我們在以后會(huì)專門討論這個(gè)意義上的觀念直觀。
不過，或許還有另一種解釋哥德爾的“頓悟”說法的可能性：他在1962年出版的《胡塞爾全集》第六卷《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中讀到了他一直想要的東西。胡塞爾在這里將超越論現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)的獲得視為一種可；宗教經(jīng)驗(yàn)相類比的東西：“也許甚至將會(huì)表明，整個(gè)的現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)，以及屬于它的懸擱，首先從本質(zhì)上說是被指定用來引發(fā)一種完全的人格的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變首先可以與宗教方面的皈依相比，但是除此之外它本身還含有作為任務(wù)賦予人類本身的最偉大的生存性的轉(zhuǎn)變這樣一種意義。”[8]166然而，從胡塞爾這里的語氣來看，與其說他是在描述一個(gè)意識(shí)活動(dòng)的實(shí)際發(fā)生過程，不如說他是在表達(dá)對一種意識(shí)轉(zhuǎn)變的期待：現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)的獲得應(yīng)當(dāng)與宗教開悟的體驗(yàn)一樣，具有改變?nèi)烁竦淖饔谩?/p>
至少可以說，將胡塞爾的觀念直觀的明見、明證理解為某種一勞永逸的、顛覆性的“突然開悟”，是一種可能會(huì)誤入歧途的想法。
(四)仍然與觀念直觀的問題相關(guān)，王浩在《哥德爾》中陳述說：“哥德爾猜想，為了有可能把握(與感覺印象相對立的)抽象印象，某種物理器官(physical organ)是必不可少的。因?yàn)?，我們在把握抽象印象方面有著某種弱點(diǎn)，而我們醫(yī)治這種弱點(diǎn)的法子是把抽象印象(abstract impressions)與感覺印象(sense impressions)對照著看或同時(shí)看?！盵5]238這個(gè)說法在《邏輯之旅》中也可以找到，作為哥德爾在討論概念知覺的“關(guān)節(jié)點(diǎn)”問題上的原話記錄，且更為整全：“我猜想，要使對抽象印象(與感官印象相反)的處理成為可能，某種物理器官是必要的，因?yàn)槲覀冊谔幚沓橄笥∠蠓矫嬗腥觞c(diǎn)，而克服這種弱點(diǎn)的方法就是在與感官印象的比較中或借感官印象之際來觀察抽象印象。這樣一種感覺器官(sensory organ)一定與負(fù)責(zé)語言的中樞神經(jīng)系統(tǒng)密切相關(guān)。但我們現(xiàn)在所知實(shí)在不多，目前階段關(guān)于這個(gè)問題的初級理論恐怕可比之于德謨克里特表述的原子論。”[3]298
這兩處提到的“哥德爾猜想”顯然與前面討論的哥德爾提到的“頓悟”觀有一定關(guān)聯(lián)。如果觀念直觀不是通過孜孜的努力與苦苦的追求就能得到的某種形態(tài)的“頓悟”，那么另一個(gè)可能就是，觀念直觀是一種天生的能力，它與我們的某種生理器官或中樞神經(jīng)系統(tǒng)相聯(lián)系，后者構(gòu)成前者的抽象印象的可能來源。易言之，如果觀念知識(shí)無法從“頓悟”中獲得，那么它是否可能是某種意義上的身體知識(shí)，無論是中國傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的“體知”，還是當(dāng)代西方哲學(xué)中的“身體態(tài)度”。哥德爾所說的這個(gè)可能性并不應(yīng)當(dāng)從一開始就被胡塞爾現(xiàn)象學(xué)歸屬于自然主義的杜撰之列。這里的問題主要取決于，我們?nèi)绾卫斫膺@種“物理器官”或“感覺器官”？如果它類似于我們的通常所說的類似眼、耳、鼻、舌、身五種感覺器官的“感官”，那么這當(dāng)然與胡塞爾所說的“觀念直觀”能力無緣；但是，如果它類似于我們通常所說的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺五種感覺的“感覺”，那么這個(gè)說法有可能會(huì)得到胡塞爾的認(rèn)可。
這里的問題與佛教唯識(shí)學(xué)在“五根”與“五識(shí)”方面的問題討論相接近。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與佛教唯識(shí)學(xué)的意義上，我們只能討論在現(xiàn)象學(xué)“懸隔”和“還原”后留給我們的意識(shí)現(xiàn)象，亦即唯識(shí)學(xué)所說的“萬法唯識(shí)”，對它們后面的物理原因和生物原因的追問，都會(huì)陷入循環(huán)論證的錯(cuò)誤。但如果這種抽象印象仍然屬于意識(shí)中的“感覺”或“識(shí)”的范圍，即是說，如果我們將它理解為“Sinn/sense”而非“Sinnesorgan/sense organ”，那么我們的確可以將它與洪堡在談到語言能力時(shí)所說的“語覺”(Sprachsinn)(25)相比較，它當(dāng)然不是在哥德爾意義上的“負(fù)責(zé)語言的中樞神經(jīng)系統(tǒng)”?；蛘呶覀円部梢月?lián)想到康德所說的“共覺”(Gemeinsinn)[13]。此外，胡塞爾自己在談及現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀的明見性以及在對假想的否認(rèn)者進(jìn)行反駁時(shí)便曾說：“假如他不具有另一種感覺(Sinn)，我們怎么能使他信服呢？”[11]53在這些意義上的“感覺”(Sinn/sense)，均可納入唯識(shí)學(xué)意義上的“第六識(shí)”即“意識(shí)”的范疇，但仍然有別于日常生活中所說的第六感。我們在以后正式討論哥德爾的數(shù)學(xué)直覺與胡塞爾的觀念直觀的關(guān)系時(shí)會(huì)對這種雖不是抽象的器官或官能、但卻是抽象的能力和方式進(jìn)行詳細(xì)的分析。
這里只需強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：無論如何，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)連同其觀念直觀的方法都屬于意識(shí)哲學(xué)而非身體哲學(xué)。
(五)關(guān)于胡塞爾的遺失的時(shí)間手稿問題。哥德爾多次提到胡塞爾關(guān)于時(shí)間的著作，而且如前所述，他將胡塞爾論時(shí)間本性的講演歸入胡塞爾在獲得“頓悟”的時(shí)期的作品。這一點(diǎn)在時(shí)間上是準(zhǔn)確的，因?yàn)楹麪柕摹秲?nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》雖然由海德格爾于1928年編輯出版，但這個(gè)講座最初是在1905年舉行的，[14]雖然略早于哥德爾提到的胡塞爾“頓悟”期或“超越論轉(zhuǎn)變”期：1906-1910年，但也相差無幾。
可是哥德爾在關(guān)于胡塞爾的時(shí)間研究方面有一些說法十分奇怪，例如，他說：“海德格爾發(fā)表了胡塞爾的講座(《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》，1928年)，但是這與胡塞爾說過的東西大相徑庭?！薄八P(guān)于時(shí)間的著作從手稿中弄丟了?！薄昂麪栁窗l(fā)表的作品并不比已發(fā)表的作品包含更多談?wù)摃r(shí)間的內(nèi)容。當(dāng)我們把時(shí)間置于眼前時(shí)，它干脆就不符合事實(shí)。稱時(shí)間為主觀的，不過是委婉地表達(dá)了這種失敗。問題重重。一個(gè)問題是描述我們?nèi)绾蔚玫綍r(shí)間?！盵3]209，211，421，423-425
這些陳述中的每一個(gè)都含有與事實(shí)不符的問題：首先，胡塞爾在《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》中討論的內(nèi)容和討論的方式都沒有與他說過的東西不一致，相反，它們十分典型地展示出胡塞爾的一貫思路和基本思想；[15]其次，胡塞爾關(guān)于時(shí)間的文稿(即“貝爾瑙手稿”和“C-手稿”)也從未被弄丟，它們后來分別作為《胡塞爾全集》第三十三卷和《胡塞爾全集·資料》第八卷于2001和2006年出版；再次，在這兩卷胡塞爾身前未發(fā)表的文稿中包含的時(shí)間問題討論至少在篇幅上要多于已發(fā)表的《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》，而就這些未發(fā)表文稿的具體內(nèi)涵而言，哥德爾當(dāng)時(shí)并未讀過它們，因而事實(shí)上是無法做出多或少的比較判斷的。
很難想象哥德爾在胡塞爾的時(shí)間研究方面的這些奇怪說法究竟基于什么樣的考慮?？雌饋硭J(rèn)為胡塞爾的《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》不像是胡塞爾本人的，更像是海德格爾的；而胡塞爾本人的文稿有可能被故意弄丟了；如果從胡塞爾的真正立場出發(fā)，應(yīng)當(dāng)回答客觀時(shí)間的問題，而非主觀時(shí)間的問題，即不是像《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》所做的那樣，將客觀時(shí)間回溯到內(nèi)時(shí)間意識(shí)之上。
但是，在哥德爾關(guān)于胡塞爾時(shí)間問題研究的相關(guān)闡釋與評價(jià)中，我們的確也可以找到真知灼見，例如，“胡塞爾的方法中留下的，是對于心靈的運(yùn)作的觀察。這是澄清時(shí)間等概念的方式——并非通過研究它們在科學(xué)中的作用?！盵3]421哥德爾在這里表明，他對胡塞爾時(shí)間思想的表述并不都是奇談怪論?；蛟S那些奇談怪論只是因?yàn)閷ξ唇o明語境的交談之記錄而引起的誤解所致；或許它們只是哥德爾的一時(shí)的陰謀論的假想。在筆者目前讀到的哥德爾文字中尚未發(fā)現(xiàn)哥德爾對相關(guān)論點(diǎn)的表述。
(六)在哥德爾那里以及在王浩對他的闡釋中可以找到許多關(guān)于哲學(xué)作為“精確”形而上學(xué)、“精確”理論、“精確”科學(xué)的說法。[3]5，207，209哥德爾和王浩都熟知胡塞爾的《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》的長文，也熟悉胡塞爾對“嚴(yán)格”與“精確”的分別定義：哲學(xué)理論的特點(diǎn)是嚴(yán)格，自然科學(xué)理論的特點(diǎn)是精確。哲學(xué)既不同于生活智慧的深邃，也不同于科學(xué)知識(shí)的精確，而應(yīng)當(dāng)是嚴(yán)格而清晰的。這個(gè)觀點(diǎn)在《邏輯研究》第二版中也得到聲張：“在直觀被給予性上通過直接的觀念化(Ideation)而把握到的本質(zhì)是‘不精確的’本質(zhì)，它們不能混同于‘精確的’本質(zhì)，后者是在康德意義上的觀念”。[12]B1 245-246
因此，使用“精確”來表達(dá)自己的哲學(xué)理論追求，應(yīng)當(dāng)是哥德爾為了表達(dá)自己的概念感知與胡塞爾觀念直觀的距離而有意為之。因此他會(huì)說：“胡塞爾不是一個(gè)關(guān)于精確科學(xué)的事實(shí)主義者?！盵5]207王浩對此看得也十分清楚：“雖然兩個(gè)人(哥德爾與胡塞爾)都賦予理想化以一個(gè)中心地位，但哥德爾與胡塞爾相反，還希望為形而上學(xué)謀求一套公理化理論。”[5]277與此相應(yīng)，哥德爾所說的自己哲學(xué)的幾根支柱之一也是“使用公理方法獲取明晰性”。[3]379
但這個(gè)意義上的公理化理論是什么？類似于斯賓諾莎所設(shè)想的作為公理理論的哲學(xué)？即用幾何學(xué)的方式將其哲學(xué)系統(tǒng)組織和表述成一個(gè)公理系統(tǒng)？[3]18這當(dāng)然也關(guān)系到對證明和可證性的理解。看起來它不會(huì)是黑格爾式的邏輯學(xué)證明，也不同于胡塞爾式的超越論邏輯學(xué)證明。
哥德爾從一開始就通過其不完全性定理指出數(shù)學(xué)與邏輯的形式化證明的有限性，但這并不妨礙他繼續(xù)相信真理的無限性和觀念的存在。應(yīng)當(dāng)說，哥德爾證明的是證明的限度，而非認(rèn)識(shí)的限度，還可以更確切地說，是從形式上證明真理的限度，而非從直觀上認(rèn)識(shí)真理的限度。他的定理的形式邏輯版本僅僅意味著：“對于算術(shù)的任何一致的形式化，都存在著在那個(gè)形式系統(tǒng)內(nèi)不可證明的算術(shù)真理?！盵16]通過不完備定理而得到指明的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的危機(jī)，僅僅是形式化證明的危機(jī)，而不是對真理之認(rèn)識(shí)可能性的危機(jī)。我們可以將我們至此為止的數(shù)學(xué)或邏輯的形式化工作視為約定的、相對的，但這并不會(huì)妨礙真理的絕對性，而且還會(huì)反過來說明數(shù)學(xué)與邏輯的真理并不因?yàn)槲覀冎g有交互主體的約定就會(huì)來附和我們。觀念的實(shí)在有它自己的道理，并不受我們約定的束縛。或許另一種不同于形式證明的操作進(jìn)程可以達(dá)到某種程度的完備性，只要它不僅僅被用來指稱形式證明的一致性。胡塞爾始終將哲學(xué)對真理的觀念化的(ideierend)的指明稱作“嚴(yán)格的”，而將實(shí)證科學(xué)對合規(guī)律性的形式的、理想化的(idealisierend)證明稱作“精確的”。據(jù)此，我們也可以在兩種意義上談?wù)撏陚湫裕簢?yán)格的完備性與精確的完備性。但后者是被哥德爾證明為不可能的，而前者則是被胡塞爾指明為可能的。
這是否就是導(dǎo)致哥德爾在“自述”中最終承認(rèn)自己失敗的原因？他在這里說：“在哲學(xué)里哥德爾從來沒有到達(dá)他所尋求的目標(biāo)：一種新的世界觀，它的基本構(gòu)件，這些構(gòu)件的復(fù)合規(guī)則?！盵10]這實(shí)際上已經(jīng)意味著一種“精確的形而上學(xué)”設(shè)想的失敗。類似于胡塞爾早期試圖建立一門有限算術(shù)的計(jì)劃的失敗；[17]XX也類似于弗雷格“為澄清人們愿意稱作數(shù)的東西所做的努力”導(dǎo)致的失敗。(26)如果我們能夠?qū)⒏绲聽柕摹熬_”做胡塞爾意義上的“精確”解，或者說，如果我們可以將他的公理化形而上學(xué)的企圖理解為擴(kuò)展了的形式化形而上學(xué)的努力，那么也許可以說，哥德爾自己的不完備性定理已經(jīng)事先從形式上證明了他的這個(gè)嘗試的原則不可能性，因?yàn)椴煌陚涠ɡ硪呀?jīng)宣告了任何形式的“精確的形而上學(xué)”的不可能。這里的情況讓人聯(lián)想到哥德爾自己對希爾伯特的批評：哥德爾曾向陶斯基·托德抱怨，在有了他的證明之后，希爾伯特仍然繼續(xù)鼓吹形式主義?！问街髁x的最后掙扎？[2]159-160哥德爾自己的問題在于，在有了自己的不完備性定理后，他仍然繼續(xù)鼓吹公理化的和精確的形而上學(xué)?！壿嬛髁x的最后掙扎？
值得注意的是，《胡塞爾全集》第十二卷的《算術(shù)哲學(xué)》之編者洛塔·埃萊伊(Lothar Eley)曾特別指出，在胡塞爾的《算術(shù)哲學(xué)》(1891年)與《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》(1936年)之間有一個(gè)基本的對立：在早期的《算術(shù)哲學(xué)》中，“實(shí)無窮的樂園被逐出了數(shù)學(xué)”，而“后期著作《危機(jī)》重又發(fā)現(xiàn)了這個(gè)樂園”[17]XIV-XV。具體說來，胡塞爾在《算術(shù)哲學(xué)》中將人類看作有窮的和時(shí)間的生物。數(shù)學(xué)就是有窮的和時(shí)間的生物的計(jì)算方式。永恒的和無窮的生物是不需要計(jì)算的。因此，數(shù)學(xué)的無窮當(dāng)時(shí)被胡塞爾設(shè)想為有窮的一種特殊方式。[17]XIII-XIV而在后期著作《危機(jī)》中，胡塞爾重新認(rèn)可了實(shí)無窮并主張，萊布尼茨意義上的普全數(shù)理模式，“就其完整的全部的意義而言，無非就是一種全面展開的(或更確切地說，在其本己本質(zhì)的整體性中無限地展開的)形式邏輯，是關(guān)于那種可在純粹思維中、在空乏形式的普遍性中構(gòu)成的‘某物一般’的意義完型的科學(xué)，并且在此基礎(chǔ)上是關(guān)于那些根據(jù)這些構(gòu)成的無矛盾性的形式要素法則而建立起來的各個(gè)‘流形’的科學(xué)；在最高點(diǎn)是關(guān)于可以如此想象的‘各種流形一般’之宇宙的科學(xué)?！盵8]60就此而論，胡塞爾這時(shí)還在設(shè)想某種包容整個(gè)數(shù)學(xué)和邏輯的形式邏輯的可能性。因此，埃萊伊在這里特別指出：胡塞爾這時(shí)顯然還不知道K.哥德爾于1931年發(fā)表在《數(shù)學(xué)與物理學(xué)月刊》上的文章：“論《數(shù)學(xué)原理》及相關(guān)系統(tǒng)的形式不可判定命題”的文章，即那篇后來被稱作“哥德爾不完備性定理”的文章。[17]XIV言下之意，如果胡塞爾那時(shí)了解了他的同鄉(xiāng)哥德爾的不完備性定理，他就一定會(huì)放棄這個(gè)追求。但埃萊伊本人可能此時(shí)也還不知道：哥德爾本人與胡塞爾一樣深受維也納傳統(tǒng)的影響，而且在其后期還認(rèn)真研究和倡導(dǎo)過胡塞爾的觀念直觀方法。在這個(gè)傳統(tǒng)的影響下，哥德爾的數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)研究一方面有可能偏重經(jīng)驗(yàn)，另一方面有可能偏重直觀。這也從反面證明：即使胡塞爾當(dāng)時(shí)了解哥德爾的定理，他也仍然會(huì)繼續(xù)設(shè)想某種包含整個(gè)數(shù)學(xué)和邏輯的形式邏輯的可能性。這里實(shí)際上有一個(gè)邏輯哲學(xué)的問題需要面對：一般認(rèn)為，哥德爾的不完備定理至少終結(jié)了希爾伯特在數(shù)學(xué)基礎(chǔ)研究中的形式主義構(gòu)想，但它同時(shí)也終結(jié)了弗雷格、康托爾、胡塞爾和哥德爾本人后期的在數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問題上的邏輯主義構(gòu)想嗎？如果一定要用是與否來回答這個(gè)問題，那么筆者的回答更多是傾向于否定的。但對此答案必須做一個(gè)補(bǔ)充：后期胡塞爾與后期哥德爾的追求很可能無法以“邏輯主義”來標(biāo)示，因?yàn)樗麄兊脑S多工作更應(yīng)當(dāng)被定義為“直觀主義”?；蛟S我們可以將他們兩人共同的方法特征命名為“直覺邏輯主義”。他們與“邏輯實(shí)證主義”有相近之處，更有本質(zhì)差別。
與哥德爾對哲學(xué)的“精確”的定義與追求相比，也許胡塞爾對哲學(xué)的“嚴(yán)格”的定義和追求的確會(huì)讓我們更接近真理一些。王浩曾提到胡塞爾寫于1935年殘稿中的一個(gè)“待考的論點(diǎn)”：“哲學(xué)作為科學(xué)，作為嚴(yán)肅的、嚴(yán)格的、甚至是絕然嚴(yán)格的科學(xué)，這個(gè)夢已經(jīng)破滅了?！盵5]277；[8]620-621如今考證的結(jié)果已經(jīng)表明，這段話是胡塞爾引述的他人評論，而他本人自始至終沒有放棄自己的努力與追求，也從未認(rèn)為自己的工作是失敗的。——直覺主義的執(zhí)著信念？(27)遺憾的是，哥德爾最終并未能將自己的“精確哲學(xué)”的邏輯主義努力與胡塞爾的“嚴(yán)格哲學(xué)”的直覺主義努力完全銜接到一起。
按照克賴澤爾的觀點(diǎn)，“哥德爾的所有發(fā)現(xiàn)皆來自他哲學(xué)上的敏銳——加上適當(dāng)?shù)牡质浅醯鹊臄?shù)學(xué)技巧。例如，不完全性定理源自對可證性和真理之間差異的洞察?！盵18]然而從上面給出的角度來看，哥德爾的思維方式還是過多數(shù)學(xué)的，或者反過來說，還是不夠哲學(xué)的。易言之，哥德爾的哲學(xué)上的敏銳已經(jīng)足以能夠引導(dǎo)他發(fā)現(xiàn)可證性和真理之間的差異，但還不能夠促使他認(rèn)識(shí)到真理的嚴(yán)格而不精確。
(七)當(dāng)然，就哥德爾與胡塞爾思想關(guān)系的總體而言，在前者對后者的理解與評判中，占主要位置的還是哥德爾對胡塞爾觀念直觀思想的積極理解和吸取利用。這一點(diǎn)可以從他討論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的唯一文稿《從哲學(xué)看數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的現(xiàn)代發(fā)展》中看出，也可以在他與王浩的對話中找到印證。(28)
聯(lián)系客服
