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當(dāng)代行動(dòng)哲學(xué)討論的主要問題之一就是行動(dòng)的本質(zhì)，即何為行動(dòng)。對行動(dòng)的刻畫可以通過引入因果追溯來著手:眾多的位移是被動(dòng)引起的，可以追溯到更早先的一個(gè)原因事件;但有些位移則無法對之作出如此這般的溯因，后者就是區(qū)別于前者的行動(dòng)。

本文不試圖直接涉入當(dāng)代關(guān)于行動(dòng)問題的討論，而將集中考察德國理念論的思想脈絡(luò)下的行動(dòng)問題。首先值得注意的就是康德的行動(dòng)構(gòu)想，而他正是首先從因果的角度來理解行動(dòng)的。

在《純粹理性批判》關(guān)于第三個(gè)二律背反的討論中，康德提出了這一因果追溯的進(jìn)路。他把行動(dòng)與自由關(guān)聯(lián)了起來，“自由的先驗(yàn)理念……只是構(gòu)成行動(dòng)的絕對自發(fā)性的內(nèi)容，即行動(dòng)的可歸咎性的真正根據(jù)?！?康德，2004年，第376－377頁)康德分析了一個(gè)人“完全自由地、不受自然原因的必然規(guī)定影響地從椅子上站起來”這個(gè)事件:

在這個(gè)事件中，連同其無限的自然后果一起，就會(huì)絕對地開始一個(gè)新的序列，雖然按照時(shí)間這個(gè)事件只是一個(gè)先行序列的繼續(xù)而已。因?yàn)椋@個(gè)決定和行為根本不處在單純自然作用的順序中，也不是這些自然作用的單純繼續(xù)，相反，規(guī)定性的自然原因就這一發(fā)生而言完全終止于其上，這一發(fā)生雖然跟隨自然原因之后，但并不由此實(shí)現(xiàn)出來，因而雖然不是按照時(shí)間、但畢竟是就其原因性而言，必須被稱之為諸現(xiàn)象的序列的一個(gè)絕對第一開端。(同上書，第378－379頁)

一個(gè)人從椅子上起來，不是椅子上有個(gè)彈簧———或者別的什么推動(dòng)力量———讓他的身體起來，起身乃是他的“決定和行為”(EntschlieungundTat)。在此，依然存在一個(gè)因果序列，起身事件可以引發(fā)后續(xù)事件，但起身事件本身則不是某個(gè)先前事件的后續(xù)(……—H—E1—E2—E3……)，而是一個(gè)自(己)發(fā)(動(dòng))的行為(H'—E'—E″—E……)。在此，康德區(qū)分了時(shí)間上的絕對第一開端和原因性上的絕對第一開端，行動(dòng)乃是后者意義上的。后來，康德區(qū)分了兩種原因性，即自然的原因性和自由的原因性。(參見康德，2005年，第454頁)簡言之，依據(jù)因果來刻畫，所謂行動(dòng)就是引發(fā)了一個(gè)因果序列的初始無因活動(dòng)。

不過，對行動(dòng)的這種因果刻畫存在兩個(gè)困境。第一，康德在作出上述區(qū)分時(shí)沒有考慮一些自動(dòng)活動(dòng)。自動(dòng)活動(dòng)也是自己發(fā)動(dòng)的，但缺乏自我意識和自我控制。有的自動(dòng)活動(dòng)很簡單，但有的自動(dòng)活動(dòng)則很復(fù)雜，例如一些復(fù)雜的夢游活動(dòng)。在一些報(bào)告中，夢游者可以烹飪、駕車、甚至與人交談。根據(jù)康德的標(biāo)準(zhǔn)，我們可以推論，雖然夢游者是由于其大腦神經(jīng)系統(tǒng)的特定活躍和抑制狀態(tài)而進(jìn)入夢游狀態(tài)的，但進(jìn)入夢游狀態(tài)后，夢游者的大腦會(huì)由于自動(dòng)刺激(auto-stimulation)而作出種種活動(dòng)，就此而言，夢游中的活動(dòng)也該被歸于夢游者的行動(dòng)。然而，這個(gè)推論和我們的直覺不太一致:一個(gè)沒有自我意識和自我控制的活動(dòng)似乎很難算是行動(dòng)。正因如此，在司法領(lǐng)域，存在夢中作出犯罪———甚至殺人———舉動(dòng)的人最后被無罪釋放的判例。一旦考慮到這些復(fù)雜的情況，似乎康德的上述二分看起來就不那么充分了。至少，我們需要區(qū)分自動(dòng)活動(dòng)(selbstt?tiges Verhalten/automaticbehavior)和自主行為(autonome Handlung/autonomous action)

上述對行動(dòng)的因果刻畫的第二個(gè)困境來自康德提出這一刻畫的論說策略?？档率窃谟懻撽P(guān)于自由的二律背反時(shí)提出這個(gè)刻畫的。他把二律背反視為理性的困局，在此，兩個(gè)截然相反的命題都通過歸謬論證方法而得到了證明(Beweis)。這樣一來，從第三個(gè)二律背反的正題只能得出絕對自發(fā)的行動(dòng)(/自由)的可能性，而現(xiàn)實(shí)中是否存在這樣的行動(dòng)(/自由)則依然是懸而未決的。康德這一論說策略蘊(yùn)含著一個(gè)令人不安的推論，難道現(xiàn)實(shí)世界中的人并沒有行動(dòng)?無論是基于道德、法律還是政治等社會(huì)生活的需要，人有行動(dòng)，這是必須要得到肯定的。在此前提下，需要改變的是理解行動(dòng)的進(jìn)路。

在進(jìn)入實(shí)踐哲學(xué)的領(lǐng)域時(shí)，康德對行動(dòng)的刻畫采取了另一種進(jìn)路。作為典型的行動(dòng)之一，道德行動(dòng)的存有成了康德道德哲學(xué)的起點(diǎn)，否則的話，有道德哲學(xué)，卻沒有道德行動(dòng)，這將是一個(gè)太過荒謬的事情。而道德行動(dòng)的存有則源于如下兩種事實(shí)中的后一種事實(shí):“自然的每一個(gè)事物都按照法則發(fā)揮作用。惟有一個(gè)理性存在者具有按照法則的表象亦即按照原則來行動(dòng)的能力，或者說具有一個(gè)意志。”(康德，2005年，第419頁)在這個(gè)關(guān)鍵性的片段里，康德描述了兩個(gè)事實(shí)之間的區(qū)分，它們對應(yīng)著活動(dòng)和行動(dòng)的區(qū)分:自然的事物按照法則發(fā)揮作用，這里的法則指的應(yīng)該是自然的因果法則，事物的活動(dòng)事件是先前原因事件的后續(xù)結(jié)果。獵物出現(xiàn)在老虎的視野并對它的神經(jīng)系統(tǒng)、消化系統(tǒng)等形成刺激，它們被激活達(dá)到一定閾值，導(dǎo)致老虎撲向獵物的活動(dòng)。但有理性的人在面對嗟來之食時(shí)，即便已經(jīng)饑腸轆轆，甚至餓得奄奄一息，也可以寧死不食。在這個(gè)場景里，有理性者的行動(dòng)是對自己動(dòng)物性沖動(dòng)的有意識克制。他的這個(gè)行動(dòng)乃是源于他內(nèi)心對道德法則的表象。后來，在《道德形而上學(xué)》中，康德給出了明確的行動(dòng)界定:“一個(gè)活動(dòng)叫做行動(dòng)，如果它處于責(zé)任的法則之下，因而如果行動(dòng)者在這么做的時(shí)候是根據(jù)他任性的自由而被看待的話。”(康德，2007年，第230－231頁，譯文有改動(dòng))行動(dòng)是在道德法則理念的指引下展開的活動(dòng)。

在此，行動(dòng)者“對法則的表象”不能被理解為時(shí)間上先前的事件在行動(dòng)者內(nèi)心造成的經(jīng)驗(yàn)性表征，而要被理解為一個(gè)本源性的呈現(xiàn)。也就是說，這個(gè)表象的根源不是外部經(jīng)驗(yàn)世界，而是自我規(guī)定著的純粹理性;本質(zhì)上，它是一個(gè)理(性概)念。這樣，行動(dòng)就是行動(dòng)者在理念構(gòu)想的指引下展開的活動(dòng)，或者說是行動(dòng)者施行理念的活動(dòng)。

實(shí)際上，在康德對行動(dòng)的因果刻畫中已經(jīng)涉及了對行動(dòng)的理念刻畫。在前一種刻畫中，康德提到了，行動(dòng)是行動(dòng)者的“決定”(Entschlieβung)，這是行動(dòng)者的一種心理狀態(tài)。在后一種刻畫中，康德則凸顯了行動(dòng)者行動(dòng)時(shí)心理內(nèi)容的特征?？档碌倪@個(gè)理念刻畫版本要比當(dāng)代行動(dòng)哲學(xué)的主要研究者之一戴維森的表述更合乎日常理解的行動(dòng)構(gòu)想。戴維森只要求，行動(dòng)者的所為“在某個(gè)方面的描述下是有意圖的(intentional)”。(Davison，p.46)而康德則進(jìn)一步要求，那個(gè)意圖必須來自行動(dòng)者自主的理性，而不能來自接受性的經(jīng)驗(yàn)，也不能來自他者———社會(huì)、傳統(tǒng)———的施加。

康德對行動(dòng)的理念刻畫就給了我們這樣一個(gè)圖景:作為主體的行動(dòng)者從自己的理念構(gòu)想出發(fā)，展開各種行動(dòng)，實(shí)現(xiàn)(verwirklichen)———也是創(chuàng)造(Erstellen)———出世界。作為主體的行動(dòng)者甚至都不能說是世界的中心，因?yàn)椋鸪醣緵]有世界，人決心要?jiǎng)?chuàng)造世界，于是才有了世界。是主體的行動(dòng)之光帶來了世界。在行動(dòng)中，主體展示出一種強(qiáng)大的力量和自信，這種自信在法國大革命中達(dá)到了高峰。2而在行動(dòng)受挫的時(shí)候，主體所做的往往是返回自己內(nèi)心，追求更純粹的理念構(gòu)想。這種返回純粹理性狀態(tài)的路徑———律己的路徑———是康德道德哲學(xué)的一個(gè)鮮明特征。

我們可以用以下圖表1來刻畫康德構(gòu)想的行動(dòng)模式:

行動(dòng)者有著自由的意志，也就是說，他可以憑著自己的理性而自行構(gòu)想出某個(gè)理念，進(jìn)而通過他的身體或延展的身體(工具)來施行這個(gè)理念。這就構(gòu)成了他的行動(dòng)的全部規(guī)定因素。他盡管處于諸人之間，但他的自由意志要求自己不受他人意志的影響，即便如果他的意志和他人的意志一致的話，也只是大家都秉持自己的純粹理性。他盡管處于諸物之間，行動(dòng)的后果會(huì)由于受到它們的影響而情況復(fù)雜，但后果不屬于行動(dòng)的規(guī)定因素。這一點(diǎn)在康德關(guān)于道德行動(dòng)的價(jià)值的主張中體現(xiàn)得尤其明顯:行動(dòng)者只要其意志被純粹理性所規(guī)定，并在身體上“盡了最大的努力”來施行，他的行動(dòng)就已經(jīng)完成了;行動(dòng)的后果不屬于行動(dòng)本身，因而后果無論成敗，對行動(dòng)本身的道德價(jià)值都沒有絲毫的減損或添加。

在康德的行動(dòng)構(gòu)想中，作為行動(dòng)者的主體被從諸人和諸物中分離出來，由此它的自由行動(dòng)的尊嚴(yán)和崇高得以凸顯。人盡管是有限的，他的認(rèn)知會(huì)必然地受到可能經(jīng)驗(yàn)的限制，他的行動(dòng)———主要是道德行動(dòng)———也會(huì)必然地受到人性復(fù)雜構(gòu)成的影響和感性世界因果規(guī)律的限制;但人也是理性的，他的自由意志可以自主地規(guī)定自己的行動(dòng)。從理性的角度說，人和上帝是一樣的。重要的不是人實(shí)際地如何行動(dòng)，而是人應(yīng)該如何行動(dòng)。因此，可以說，康德刻畫的是理想世界中的行動(dòng)，并不是人在真實(shí)世界中的行動(dòng)。

人在真實(shí)世界中的行動(dòng)為何，這正是黑格爾行動(dòng)構(gòu)想的出發(fā)點(diǎn)。

按照哈貝馬斯的理解，黑格爾是第一個(gè)清楚地闡釋現(xiàn)代性概念的哲學(xué)家，并在主體性哲學(xué)的范圍內(nèi)對主體性作出了批判。(參見哈貝馬斯，第48頁)哈貝馬斯的這個(gè)判斷總的來說是合理的，不過，我們不能因此而忽略黑格爾和康德兩者主體性模式之間微妙卻根本的區(qū)別。無疑，康德的構(gòu)想是典型的現(xiàn)代主體性模式。如本文開篇所言，作為有理性者的人成為一切存在者的根據(jù)。并且，康德在自然和自由、事物和人格之間作出了質(zhì)性區(qū)別(qualitativer Unterschied)，用黑格爾的話說，這是一種典型的主客二分知性思維。因而，康德哲學(xué)的最終歸宿是一種立足于主體的先驗(yàn)人類學(xué)構(gòu)想。這個(gè)思路在費(fèi)希特那里得到了徹底化，“自我設(shè)定”這一本源行動(dòng)成了知識學(xué)絕對無條件的首要原理，它是“人類精神的某一行動(dòng)(整個(gè)知識學(xué)將表明，是一切行動(dòng))的根據(jù)”。(費(fèi)希特，第11頁，黑體是筆者強(qiáng)調(diào)的)

相比之下，黑格爾則把自然、個(gè)人心智和人群社會(huì)歷史生活理解為自由精神在不同層次的體現(xiàn)(Verkrperung/embodiment);這樣，人和其他存在者都共屬一個(gè)世界整體，都從屬于一個(gè)普遍的自由———自否定－自生成———機(jī)制，人在世界之中。就此而言，把黑格爾視為主體性哲學(xué)，需要更深入的辯護(hù);更合理的理解是，黑格爾哲學(xué)似乎已經(jīng)不能簡單地說是一種主體性哲學(xué)了，它更多是對人處于其中的更一般整體的哲學(xué)沉思。這樣一來，黑格爾所構(gòu)想的行動(dòng)圖景將會(huì)在根本上不同于前述康德式的行動(dòng)圖景。筆者在后文將總結(jié)性地勾勒黑格爾的這個(gè)不同的行動(dòng)圖景，現(xiàn)在，讓我們先來逐個(gè)深入考察一下黑格爾對行動(dòng)的具體構(gòu)想。

泰勒(Charles Taylor)區(qū)分了對何為行動(dòng)的兩種解釋進(jìn)路:因果的行動(dòng)理論(the causal theory ofaction)把行動(dòng)理解為由一類特別的心理原因(psychological cause)造成的事件，因而是身體活動(dòng)的子集;而質(zhì)性的或表現(xiàn)的行動(dòng)觀(a qualitative or expressive view of action)則強(qiáng)調(diào)行動(dòng)和非行動(dòng)存在質(zhì)性上的區(qū)別，“我們可以把行動(dòng)稱為本質(zhì)上受指引的。行動(dòng)在某種意義上是被指引著它們的意圖占據(jù)的，因此行動(dòng)和意圖在存在論上是不可分離的?！鈭D只能存在于對行動(dòng)的推動(dòng)之中;或者說，它只是在對行動(dòng)的推動(dòng)中才表達(dá)為一個(gè)意圖?！?Laitinen ＆ Sandis，pp.23－24)所以，與其說行動(dòng)是心理原因的結(jié)果，毋寧說行動(dòng)是心理事件的具身化(embodiment)。因而，泰勒把黑格爾歸為表現(xiàn)行動(dòng)觀的主張者之一。而在《黑格爾的行動(dòng)概念》這個(gè)對黑格爾行動(dòng)哲學(xué)唯一著作篇幅的研究作品中，昆特(Michael Quante)則把黑格爾歸為因果的行動(dòng)行動(dòng)觀的主張者，“一個(gè)行動(dòng)由于其事件特征而具有‘后果’;進(jìn)一步地，一個(gè)行動(dòng)可以根據(jù)其后果(也就是根據(jù)其他事件)而得到描述(個(gè)別化)……對行動(dòng)及其屬性的說明不能被構(gòu)想為純?nèi)灰庀蛐缘拿}絡(luò)，因?yàn)椋庀蛎}絡(luò)要參照事件本身”。(Quante，p.107)然而，我們馬上就會(huì)看到，黑格爾本人對行動(dòng)的構(gòu)想并沒有這么簡單，它們既涉及行動(dòng)的意圖層面，也涉及行動(dòng)的因果層面。諾爾斯(Dudley Knowles)已經(jīng)有力地論說了，黑格爾的行動(dòng)構(gòu)想乃是一種質(zhì)性－因果相結(jié)合的理論。(cf.Laitinen＆Sandis，chapter3)

按照霍爾蓋特(Stephen Houlgate)的理解，黑格爾在《法哲學(xué)原理》“道德”的§113－24節(jié)集中表述了他對行動(dòng)的構(gòu)想，但他認(rèn)為，黑格爾在那里對行動(dòng)的最初構(gòu)想“誠然沒有涉及能動(dòng)者的道德態(tài)度(也沒有涉及自主［autonomy］)。但當(dāng)行動(dòng)概念得到了完全地理解時(shí)，行動(dòng)恰恰被表明是內(nèi)在地從屬于道德要求的?！?Laitinen＆Sandis，p.155)然而，正如筆者剛才提到的，黑格爾對行動(dòng)的構(gòu)想不只存在于法哲學(xué)的“道德”篇中，還存在于他的歷史哲學(xué)和美學(xué)中。即便在霍爾蓋特所提到的那幾節(jié)中，黑格爾對引人注目的法國大革命行動(dòng)事件的討論也很難講是在道德的層面展開的。因此，黑格爾的行動(dòng)構(gòu)想絕不只是針對道德行動(dòng)，而是針對一般的行動(dòng)。

在具體進(jìn)入對黑格爾行動(dòng)構(gòu)想的考察前，還有必要指出黑格爾哲學(xué)的一個(gè)一般現(xiàn)象，即特定概念———例如，這里的行動(dòng)概念———的“出現(xiàn)”和“消失”。眾所周知，黑格爾主張思辨的思維方式，反對單純知性的思維方式。然而，概念作為思維的定是(Dasein)，卻往往遮蔽了概念的發(fā)展本性。因而，流行的行動(dòng)哲學(xué)研究往往只著眼于Handlung/action這個(gè)概念，試圖在活動(dòng)和行動(dòng)之間作出截然的區(qū)分。然而，從黑格爾哲學(xué)的角度看，作為Handlung的行動(dòng)概念(Begriff)只是行動(dòng)理念(Idee)的一個(gè)環(huán)節(jié)，此外還有Tat、Verhalten等概念環(huán)節(jié)。黑格爾在《法哲學(xué)原理》的“抽象法”部分討論了人對物的占有、使用、轉(zhuǎn)讓，人訂立契約，行不法之事，這些都是行動(dòng);他在該著“倫理”部分討論了人的婚姻締結(jié)，物質(zhì)生產(chǎn)，政治生活，這些也都是行動(dòng)。因而，一個(gè)全面的對黑格爾行動(dòng)構(gòu)想的考察應(yīng)該包含對行動(dòng)理念諸概念環(huán)節(jié)的考察。不過，筆者在本文僅僅把研究的任務(wù)限定為對黑格爾Handlung構(gòu)想的考察。盡管如此，讀者不可忽視黑格爾其他概念形式的行動(dòng)構(gòu)想。3

讓我們來考察一下黑格爾在法哲學(xué)“道德”那幾節(jié)對行動(dòng)(Handlung)的構(gòu)想。黑格爾首先把行動(dòng)界定為“意志作為主觀的或道德的意志的外顯”。(黑格爾，2016年，第203頁，譯文有改動(dòng))這正是在康德那里得到了典型構(gòu)想的現(xiàn)代行動(dòng)概念:行動(dòng)者在先行理念構(gòu)想的指引下，通過行動(dòng)把理念實(shí)現(xiàn)出來，成為外在的實(shí)存。進(jìn)而，黑格爾討論了這種行動(dòng)構(gòu)想所包含的三個(gè)具體規(guī)定:(1)行動(dòng)者對自己行動(dòng)的有意識覺察。(2)行動(dòng)蘊(yùn)含著一個(gè)指向未來的先行特定構(gòu)想，即“應(yīng)該XX”的概念。(3)與他人意志的關(guān)聯(lián)。

在第一個(gè)規(guī)定中，行動(dòng)者對自己行動(dòng)的意識顯然不是一種反思的意識(reflective consciousness)，而是一種自返的意識(reflexive consciousness)，借用阿利森(Henry Allison)討論康德“道德意識”概念時(shí)的表述來說，它是“一階的覺察，它是任何有意識的活動(dòng)不可或缺的一個(gè)部分，是從事那個(gè)活動(dòng)的一個(gè)條件”。(Allison，p.100)這一規(guī)定強(qiáng)調(diào)了行動(dòng)的“故意(Vorsatz)”特征。只有行動(dòng)者知道自己正在如此這般地活動(dòng)時(shí)，該活動(dòng)才被視為他的行動(dòng)。這樣，一個(gè)人在行走時(shí)的擺臂無意中擊打到旁邊的行人，他手臂的這個(gè)擊打活動(dòng)就不能算作他的擊打行動(dòng)，盡管他的手臂擊打到他人后，他可以立刻就會(huì)意識到這一擊打。這個(gè)規(guī)定把種種無意的或意識狀態(tài)含混的活動(dòng)排除出了行動(dòng)之列。通過這個(gè)確定的區(qū)分，行動(dòng)者只對那些他故意的行動(dòng)負(fù)責(zé)。

這個(gè)規(guī)定的可疑之處在于，它在有意(bewusst)和無意(unbewusst)之間作出了明確的劃界，并預(yù)設(shè)了有意的明見性(Evidenz)。然而，當(dāng)代意識理論告訴我們的乃是，在有意識和無意識之間并不存在明確的分水嶺，意識并非在初始時(shí)刻就具有一種明確的、其后時(shí)刻不會(huì)改變的明見地位，相反，意識具有解釋學(xué)的特征，乃是連續(xù)在線編輯的產(chǎn)物(cf.Dennett，chapter5)。實(shí)際上，人在行動(dòng)時(shí)的心理結(jié)構(gòu)遠(yuǎn)比有意－無意這一二元結(jié)構(gòu)復(fù)雜得多(cf.Frankfurt，chapter6;Bratman，chapter10)。加拉赫(Shaun Gallagher)借助波佩爾(E.Poppel)和瓦雷拉(F.J.Varela)的劃分框架討論了，不僅在行動(dòng)之前存在著有意識的行動(dòng)籌劃，在行動(dòng)過程之中存在著有意識的行動(dòng)調(diào)節(jié)，更關(guān)鍵地，在行動(dòng)之后存在著有意識的行動(dòng)解釋。最后一點(diǎn)在那些相對而言簡單的行動(dòng)上體現(xiàn)得似乎不那么明顯，但對于那些復(fù)雜的行動(dòng)，解釋的色彩就無法抹去了?！耙粋€(gè)行動(dòng)的所是有時(shí)是由行動(dòng)者在行動(dòng)之前的有意意圖決定的，有時(shí)是由行動(dòng)者在行動(dòng)之后作出的內(nèi)省判斷決定的”。(Gallagher，p.306)

黑格爾也注意到了行動(dòng)的第一個(gè)規(guī)定的解釋學(xué)特征。他指出，一個(gè)復(fù)雜的行動(dòng)事件作為一種具體的外在現(xiàn)實(shí)，有許多的條件、根據(jù)、原因，它們每一個(gè)都有貢獻(xiàn)，在這種情況下，“形式的理智遇到一樁復(fù)雜的事件(例如法國大革命)，就要在無數(shù)的情況中作出選擇(Wahl)”(黑格爾，2016年，第207頁)。行動(dòng)的這種解釋學(xué)特征決不只是認(rèn)識論層面(epistemological level)的特征，而是存在論層面(ontological level)的特征。行動(dòng)者選擇的意圖就是他的意圖。

行動(dòng)者的意圖究竟是什么，不但他人沒有確定的特權(quán)，行動(dòng)者自己也沒有確定的特權(quán)?？档乱呀?jīng)揭示了，在經(jīng)驗(yàn)層面，人在行動(dòng)時(shí)往往會(huì)出于一種隱秘的自愛沖動(dòng)，把自己行動(dòng)的意圖崇高化。(參見康德，2005年，第413—414頁)鄧曉芒(2009年)通過對自我意識中把自我當(dāng)作對象、把對象當(dāng)作自我這一矛盾的分析，進(jìn)一步揭示了，自我意識存在著一種本質(zhì)性的自欺結(jié)構(gòu)。這意味著，人在經(jīng)驗(yàn)層面對自己行動(dòng)意圖的確定從根本上說是做不到完全確定(vlligeGewiβheit)的。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里還提到了意識的一個(gè)一般存在論結(jié)構(gòu)，即意識具有一種“背后性(Hinterheit)”，也就是說，“在意識背后”總暗自發(fā)生著某種東西，意識諸形態(tài)的發(fā)展動(dòng)力正是來自意識的這種一般結(jié)構(gòu)。(黑格爾，2017年，第57頁)意識的這種“背后性”同樣適用于行動(dòng)者的意識結(jié)構(gòu)中。

小結(jié)一下，黑格爾通過解釋行動(dòng)中意識在形式上的自欺性和背后性結(jié)構(gòu)特征，消解了行動(dòng)的第一個(gè)“自我覺察”規(guī)定，凸顯了它在存在論上的解釋學(xué)特征，以及人在行動(dòng)時(shí)的復(fù)雜意識狀態(tài)。如果說，上述第一個(gè)規(guī)定涉及的是行動(dòng)之“故意(Vorsatz)”的形式，那么第二個(gè)規(guī)定涉及的則是行動(dòng)之“故意”的內(nèi)容。首先，行動(dòng)總包含著行動(dòng)者的一個(gè)特定的、確定的意圖，即“我既有的表象”(黑格爾，2016年，第214頁)?！耙庵镜姆ㄔ谒幕顒?dòng)中只承認(rèn)它所知道的預(yù)先設(shè)定在其目的中的東西以及包含在其故意中的東西作為它的行動(dòng)?！?同上，第209頁)其次，當(dāng)行動(dòng)者的意圖在行動(dòng)中移置為外部定在(uβerlichesDasein)時(shí)，會(huì)造成各種各樣的后果，它們“作為以行動(dòng)的目的為靈魂的形態(tài)來說”都是行動(dòng)的后果。但再一次地，“按照意志的法，意志只對最初的后果負(fù)責(zé)，因?yàn)橹挥羞@最初的后果是包含在它的故意之中?！?同上，第210頁)意志的這兩條法———行動(dòng)者只承認(rèn)其明確表象的意圖定在;行動(dòng)者只對其行動(dòng)的最初后果負(fù)責(zé)———一個(gè)涉及行動(dòng)的具體意圖，一個(gè)涉及行動(dòng)的具體后果。這也是筆者在前文不贊成泰勒和昆特對黑格爾行動(dòng)構(gòu)想的定位，而贊成諾爾斯對它的定位的原因。

行動(dòng)的第二個(gè)規(guī)定包含的意志的這兩條法乍一看都很合理。然而，黑格爾的討論策略正是要揭示它們的困境和內(nèi)在悖謬。

先來看第一條法。上文在討論行動(dòng)的第一個(gè)規(guī)定時(shí)已經(jīng)分析，行動(dòng)者的自我覺察由于其形式上的自欺性和背后性而不能達(dá)致真正的自我覺察;這些形式特征也會(huì)影響到行動(dòng)者對特定意圖的表象，行動(dòng)者“關(guān)于這個(gè)定在的表象”是他的選擇的結(jié)果。安斯康姆(G.E.M.Anscombe)有力地論證說:行動(dòng)者的意圖究竟是什么，對此并不存在唯一的描述，對一個(gè)人正在做的事情的任何真描述，只要符合我們的標(biāo)準(zhǔn)，就是對意向行動(dòng)的描述。在黑格爾看來，意志的這一條法體現(xiàn)出的乃是知性的形式性(formelle Verstand)。知性的行動(dòng)者試圖在諸意圖中切割出某一個(gè)意圖，把它宣稱為自己的。實(shí)際上，對于一個(gè)行動(dòng)而言，決不只存在一個(gè)意圖。但是，難道一個(gè)行動(dòng)存在多個(gè)意圖，意圖有疊加狀態(tài)么?對此，我們只要想想黑格爾在歷史哲學(xué)中討論歷史人物的行動(dòng)時(shí)提到的著名的“理性狡計(jì)”。歷史人物懷著自己的特定意圖行動(dòng)，但他的行動(dòng)卻在實(shí)際上達(dá)成了理性在歷史進(jìn)程中的意圖———?dú)v史進(jìn)程的某種趨勢。

第二條法同樣體現(xiàn)出了一種“抽象的知性(abstrakter Verstand)”。行動(dòng)會(huì)造成各種各樣的后果，“什么是偶然的結(jié)果，什么是必然的結(jié)果，這包含著不確定性?！?同上)因?yàn)椋袨榈耐獠慷ㄔ谑且粋€(gè)諸物相互關(guān)聯(lián)的復(fù)雜世界，行為是在這個(gè)周圍世界中展開的，“一種行動(dòng)或多或少地會(huì)受到種種情況的沖擊”。(黑格爾，2016年，第217頁)而且，行動(dòng)造成的因果鏈條會(huì)不定限地延伸到未來時(shí)間。然而，知性卻試圖對之做出某種切割只承認(rèn)最初的后果。行動(dòng)后果的不確定性在政治行動(dòng)的長程效果中體現(xiàn)得尤其明顯。最初，為了解決某個(gè)問題，一個(gè)政治行動(dòng)采取了一個(gè)措施，也解決了這個(gè)問題;但在未來，這個(gè)措施卻導(dǎo)致了災(zāi)難性的后果。

小結(jié)一下，意志的這兩條法都體現(xiàn)出了知性思維的特征，它以為，行動(dòng)乃是行動(dòng)者基于一個(gè)特定的意圖，造成一個(gè)確定的后果。然而，在黑格爾看來，行動(dòng)者對自己意圖的表象和行動(dòng)造成的后果存在著共時(shí)的疊加和歷時(shí)的延展。

黑格爾構(gòu)想的行動(dòng)的第三個(gè)規(guī)定是康德的行動(dòng)構(gòu)想中蘊(yùn)含著，卻沒有加以突出的。道德行動(dòng)的客觀法則———定言命令———已經(jīng)蘊(yùn)含著他人的維度:我要愿意我的行動(dòng)的準(zhǔn)則也能夠被他人采納;我在行動(dòng)時(shí)要把他人的人性作為目的。通過理性的自我立法，可以得出人群共處的種種法權(quán)規(guī)定，以及對他人的德性義務(wù)。在康德構(gòu)想的普通人類知性的三條思維原理中就包含有“在每個(gè)別人的地位上思維”。然而，從根本上說，康德把道德行動(dòng)的指引理念視為純粹理性的自我規(guī)定，在康德那里，是理性為社會(huì)－歷史生活奠基，而不是社會(huì)－歷史生活為理性奠基。這也是前文提到的康德式行動(dòng)構(gòu)想中行動(dòng)受挫時(shí)行動(dòng)者內(nèi)返路徑的原因。

在此，黑格爾凸顯了行動(dòng)根本上的社會(huì)性特征，人總是與他人共在的，因而人的行動(dòng)總是涉及他人的意志。皮平(Ｒobert Pippin)(cf.Laitinen＆Sandis，chapter4)把捉到了黑格爾行動(dòng)構(gòu)想的這一規(guī)定:一個(gè)行動(dòng)者對自身行動(dòng)的覺察不能撇開社會(huì)關(guān)系而得到理解，我與我自己的關(guān)系是被我與他人的關(guān)系中介了的，行動(dòng)者對自己行為之意圖的解釋必定要訴諸來自與他人共在的世界中的詞項(xiàng)。這樣，行動(dòng)就是在一個(gè)與他人共在的社會(huì)脈絡(luò)中展開的活動(dòng)。從皮平的這個(gè)黑格爾闡釋中可以得出一個(gè)激進(jìn)的推論:單獨(dú)的一個(gè)存在者是不會(huì)有行動(dòng)的，而人這種存在者由于本質(zhì)上是社會(huì)性的，因而，他的行動(dòng)模式和心智構(gòu)造也是社會(huì)－歷史塑造的，承載著社會(huì)－歷史的因素。

至此，我們可以勾勒出黑格爾所構(gòu)想的、不同于前述康德式構(gòu)想的行動(dòng)圖景了:處于諸物和諸人之間的行動(dòng)者，懷著某個(gè)被他自返地意識到的意圖，在這個(gè)復(fù)雜的世界之中展開他的行動(dòng)，造成不確定的(indeterminate)、不定限的(indefinite)后果。我們可以用以下圖表2來刻畫黑格爾構(gòu)想的行動(dòng)模式:

對比圖表2和圖表1，我們可以看到，黑格爾對康德的行動(dòng)構(gòu)想進(jìn)行了改造和擴(kuò)展:

第一， 黑格爾不再像康德那樣強(qiáng)調(diào)行動(dòng)意志的主體自我根源，而是基于一種富有解釋學(xué)意味的自返意識理論，弱化了自由意志自我規(guī)定的強(qiáng)度，也把他人以及歷史－社會(huì)的思想包容進(jìn)了自由意志之中。

第二，   黑格爾擴(kuò)展了康德的行動(dòng)概念，把行動(dòng)的后果也納入了行動(dòng)的規(guī)定要素。我把圖表1題為“行動(dòng)在世界之中”，意圖點(diǎn)明，世界是康德所構(gòu)想的行動(dòng)發(fā)生的場所。我把圖表2題為“在－世界中－行動(dòng)”，乃是模仿了海德格爾對此是(Dasein)———“在－世界中－是”———的刻畫。正如對海德格爾來說，世界不是此是的活動(dòng)場所，而是此是的規(guī)定要素，對黑格爾來說，世界也不是行動(dòng)的發(fā)生場所，而同樣是行動(dòng)的規(guī)定根據(jù)。4

第三，如果說，康德的行動(dòng)構(gòu)想凸顯的是人的理性，那么黑格爾對行動(dòng)的構(gòu)想則凸顯的是人的有限性，行動(dòng)者對行動(dòng)的意圖設(shè)定和后果切割正是這種有限性的作用和體現(xiàn)。有限的行動(dòng)者實(shí)際上意識到了自己并不是強(qiáng)大無比、堪比上帝的主體，才自欺地作出設(shè)定和切割。