——函學(xué)對(duì)懷特海“過(guò)程哲學(xué)”的理解和應(yīng)用
[提 要]
康德“哥白尼倒轉(zhuǎn)”式的革命具有開(kāi)認(rèn)識(shí)論先河的重要意義，懷特海的過(guò)程哲學(xué)則以“過(guò)程即實(shí)在”的動(dòng)態(tài)非實(shí)體本體論給世界哲學(xué)培育了新的生長(zhǎng)點(diǎn)，是本體論領(lǐng)域“由靜到動(dòng)”的“哥白尼倒轉(zhuǎn)”。然而過(guò)程哲學(xué)中“雙還原”（即將實(shí)際的存在還原成了轉(zhuǎn)瞬即逝的流變，又把實(shí)際存在的本性還原成了永恒客體）的理論矛盾使其成為“一只沒(méi)有蛻皮的蟬”。以“函”為“家”的函學(xué)在過(guò)程哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出“一切皆變，不變是變的局域和定格”的“變化相關(guān)”的“函”思想，解決“永恒客體”問(wèn)題的疑難，從而形成了以表征變化的“時(shí)間”為最高統(tǒng)一的自洽的一元論思想邏輯體系，讓各種哲學(xué)思想在時(shí)間過(guò)程的“鏈條”上可以找到自己“局域、定格”而存在的“鏈節(jié)”，從而適時(shí)地對(duì)“認(rèn)識(shí)世界、理解世界、改造世界”發(fā)揮應(yīng)有的引領(lǐng)作用。
[關(guān)鍵詞]哥白尼倒轉(zhuǎn)；靜態(tài)實(shí)體本體論；動(dòng)態(tài)非實(shí)體本體論；懷特海；過(guò)程哲學(xué)；函家哲學(xué)
科學(xué)史上，哥白尼提出的日心說(shuō)，推翻了長(zhǎng)期以來(lái)居于統(tǒng)治地位的地心說(shuō)，將地不動(dòng)“倒轉(zhuǎn)”為日不動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了天文學(xué)的根本變革。哲學(xué)史上康德的所謂“哥白尼倒轉(zhuǎn)”，提出客觀不可能在主觀上得到反映，而是主觀對(duì)客觀的選擇和重組，是主觀對(duì)客觀的立法，也就是“人為自然立法”。對(duì)于客觀自然本身，則是不可認(rèn)識(shí)的，提出了著名的不可知論。從而將原來(lái)傳統(tǒng)的反映認(rèn)識(shí)論進(jìn)行了一個(gè)根本的倒轉(zhuǎn)，康德認(rèn)為自己這是一種“哥白尼倒轉(zhuǎn)”式的認(rèn)識(shí)革命。
懷特海集大成的過(guò)程哲學(xué)，認(rèn)為“過(guò)程即實(shí)在，實(shí)在即過(guò)程”，從哲學(xué)本體論的高度提出了“動(dòng)態(tài)”本體論，一反傳統(tǒng)哲學(xué)中“靜態(tài)”類型的各種本體論范式，這應(yīng)是比康德認(rèn)識(shí)論顯得更為基礎(chǔ)的一種“哥白尼倒轉(zhuǎn)”。
從“變化過(guò)程相關(guān)”的‘函’出發(fā)的以函為家的“函家哲學(xué)”，以過(guò)程哲學(xué)思想為基礎(chǔ)，進(jìn)一步提出了“‘函’成萬(wàn)事萬(wàn)物的觀點(diǎn)”，從而使過(guò)程哲學(xué)本體論的“哥白尼倒轉(zhuǎn)”在生成路上，自然自洽和完善。不僅找到了過(guò)程哲學(xué)的切入點(diǎn)之門(mén)，而且順理成章地登堂入室，進(jìn)入了哲學(xué)深宮內(nèi)院的自洽建設(shè)之中。
一、康德認(rèn)識(shí)論的“哥白尼倒轉(zhuǎn)”
過(guò)去一般認(rèn)為，我們的經(jīng)驗(yàn)是對(duì)客體的反應(yīng)，就是說(shuō)，我們?nèi)タ礀|西，看到的是外面的東西。但是康德倒轉(zhuǎn)了這個(gè)看法，他認(rèn)為，我們經(jīng)驗(yàn)的不是客觀的東西，而是經(jīng)過(guò)了主觀加工了的感覺(jué)，叫做表象，比如我們看到的房屋，不是現(xiàn)實(shí)的房屋到了我們的頭腦中，而是我們思維器官本身對(duì)自身器官的感覺(jué)，這種感覺(jué)決不是對(duì)現(xiàn)實(shí)客觀房屋的感覺(jué)，是自身對(duì)自身的感覺(jué)，是先驗(yàn)的主觀決定了客觀?？档碌倪@個(gè)發(fā)展，開(kāi)創(chuàng)了近代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，一直到現(xiàn)代的現(xiàn)象學(xué)、存在主義，都是按照這個(gè)思路進(jìn)行推理。
康德所處的時(shí)代面臨的難題，首先就是形而上學(xué)的思維方式如何可能。形而上學(xué)的思維方式是把理性看成是認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)能力，而本質(zhì)則是認(rèn)識(shí)的客體、對(duì)象，認(rèn)為一切知識(shí)必須符合對(duì)象，所謂“客觀性原則”?？档路雌涞蓝兄?，通過(guò)對(duì)形而上學(xué)的批判、對(duì)理性的批判，首先在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)“哥白尼革命”，康德實(shí)現(xiàn)了知識(shí)與對(duì)象之間關(guān)系的倒轉(zhuǎn)。他指出：“到現(xiàn)在為止，大家都是認(rèn)定我們的知識(shí)必須依照對(duì)象，在這個(gè)前提下進(jìn)行了多次試驗(yàn)，……可是這些試驗(yàn)統(tǒng)統(tǒng)失敗了。那么我們不妨換一個(gè)前提試一試，看看是不是把形而上學(xué)的問(wèn)題解決得好一些。這就是假定對(duì)象必須依照我們的知識(shí)。這個(gè)假定就比較符合我們的期望，我們正是盼望能有一種關(guān)于對(duì)象的先天知識(shí)，對(duì)象向我們呈現(xiàn)之前，就確定了某種關(guān)于對(duì)象的東西。這個(gè)設(shè)想同哥白尼當(dāng)初的想法非常相似?！保ā段鞣秸軐W(xué)原著選讀》（下冊(cè)），商務(wù)印書(shū)館，1982年，第241～243頁(yè)）
康德的這一倒轉(zhuǎn)，形成了他關(guān)于對(duì)象的所謂的“先天知識(shí)”即“先天綜合判斷”。所謂對(duì)象必須依照我們的知識(shí)，意思是對(duì)象只有通過(guò)理性先天的認(rèn)識(shí)形式才能被我們所經(jīng)驗(yàn)、所認(rèn)識(shí)，科學(xué)知識(shí)的普遍必然性即源于此。在《實(shí)踐理性批判》“結(jié)論”中，康德寫(xiě)到：“有兩樣?xùn)|西，人們?cè)绞墙?jīng)常持久地對(duì)之凝神思索，它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律”。（康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第168頁(yè)，第126～128頁(yè)，第220頁(yè)）康德完成了科學(xué)理性與宗教信仰的妥協(xié)，既不像18世紀(jì)的啟蒙思想那樣只要理性不要信仰，也不像中世紀(jì)一直到16世紀(jì)那樣只要信仰不要理性。他偏重理性，警告人們說(shuō)如果陷于感官而遺忘了理性，這兩大原則就會(huì)變質(zhì)為占星術(shù)和狂熱迷信。所以，康德對(duì)認(rèn)識(shí)論的新思路，確實(shí)是哥白尼式的倒轉(zhuǎn)，顯示了不同尋常的意義。以至于后代哲人說(shuō)，真正地搞哲學(xué)研究決不能繞過(guò)康德。
二、哲學(xué)史上的靜態(tài)實(shí)體本體論與非實(shí)體本體論
“實(shí)體”是西方哲學(xué)最核心的范疇，二千多年來(lái)支配著西方哲學(xué)的思考。亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出“存在是什么”這個(gè)永恒的哲學(xué)問(wèn)題后，緊接著就說(shuō)，這問(wèn)題問(wèn)的就是“實(shí)體是什么？”亞里士多德認(rèn)為，實(shí)體就是固定不變的作為其它東西的主體、基礎(chǔ)、原因、本質(zhì)并先于其它東西而獨(dú)立自存的東西。
以原子論為代表的希臘自然哲學(xué)，以某種具體的物質(zhì)實(shí)體來(lái)作為世界的本原、萬(wàn)物的始基。以柏拉圖為代表的理念論哲學(xué)則把超驗(yàn)的精神實(shí)體視為萬(wàn)物的本質(zhì)。它們都把自己所認(rèn)定的本原、實(shí)體看作是先于其它事物而獨(dú)立自存的，并把對(duì)方的本原看作是自己本原的產(chǎn)物或?qū)傩浴＿@兩個(gè)看上去截然對(duì)立的哲學(xué)認(rèn)識(shí)所共同遵循的思想模式，稱為實(shí)體思維。以這種思維方式來(lái)追問(wèn)世界的本原，探索存在的最普遍的本質(zhì)根據(jù)，進(jìn)而提出的本體論學(xué)說(shuō)，稱為實(shí)體本體論，而且是一種確認(rèn)現(xiàn)成物的靜態(tài)的實(shí)體本體論。
當(dāng)代科學(xué)和哲學(xué)中的“物質(zhì)非物質(zhì)化”問(wèn)題的考察，用不同的方式拋棄絕對(duì)的靜態(tài)實(shí)體觀，已成為當(dāng)代世界哲學(xué)的一個(gè)帶普遍性的特征，成為哲學(xué)是否具有當(dāng)代性的一個(gè)重要判據(jù)。這也就反襯出靜態(tài)實(shí)體模式對(duì)于哲學(xué)整體具有多么重要的意義。它的變動(dòng)會(huì)引發(fā)哲學(xué)的某種總體性改造。
海德格爾對(duì)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判曾指出過(guò)，以種種不同名目的存在者之絕對(duì)化為基礎(chǔ)的靜態(tài)實(shí)體本體論，在原則上不得不歸于瓦解，于是他提出了“存在本體論”以反對(duì)“存在者的本體論”。他指的這些實(shí)體并不限于“物質(zhì)實(shí)體”，也包括種種“精神實(shí)體”。這兩種看上去對(duì)立的實(shí)體，自古希臘的原子論和理念論以來(lái)，就有著某種很強(qiáng)的對(duì)稱性，同一性。問(wèn)題在于，一些哲學(xué)工作者也已經(jīng)從馬克思的實(shí)踐唯物主義觀點(diǎn)中，從列寧在物理學(xué)革命到來(lái)的形勢(shì)下作出的物質(zhì)定義中，了解到形而上學(xué)實(shí)體觀的虛構(gòu)性，自然會(huì)放棄“物質(zhì)是實(shí)體”的觀點(diǎn)，而傾向于從“物質(zhì)就是客觀實(shí)在”的論點(diǎn)，進(jìn)而過(guò)渡到追問(wèn)“何謂客觀、何謂實(shí)在、何謂存有”的思路上。顯然，這樣來(lái)理解的“客觀實(shí)在”，就不是孤立的實(shí)體，而是可以隨人們把握世界方式的不同而不同的。以這種實(shí)踐的、可變的實(shí)在觀來(lái)取代思辯的靜態(tài)的實(shí)體本體論，再發(fā)展到將世界、實(shí)在、存有看作本質(zhì)上顯現(xiàn)為過(guò)程的觀點(diǎn)，就很自然。
與西方式的靜態(tài)實(shí)體思維和靜態(tài)實(shí)體邏輯相反，東方特別是中國(guó)古代就形成了以事物的相關(guān)性和相對(duì)性為中心的思想方法。作為中國(guó)眾經(jīng)之首的《易經(jīng)》就鮮明地顯示了這一特點(diǎn)?！兑捉?jīng)》認(rèn)為，一切現(xiàn)象都可以憑借陰和陽(yáng)這二元的組合來(lái)說(shuō)明(分別用符號(hào)“－－”和“一”表示)。陰是消極性，在邏輯上是否定的，陽(yáng)是積極性，是肯定。一切現(xiàn)象必然具有消極面和積極面，一切判斷也必須具有否定和肯定(二值)。不過(guò)，應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)，陰陽(yáng)都并非實(shí)體，也并非事物所固有的不變本質(zhì)。它們表示的正是事物變化的某種相關(guān)。例如，男是陽(yáng)，女是陰，這是相對(duì)于男和女這組相關(guān)而言的，但男中有陽(yáng)多陰少的比較存在，女中有陰多陽(yáng)少的比較存在，顯現(xiàn)出陰陽(yáng)相關(guān)比較的存在。
印度佛教傳入中國(guó)形成的以華嚴(yán)宗為代表的“無(wú)盡緣起論”也認(rèn)為一切都是暫時(shí)的，沒(méi)有永恒不變的自性，不存在任何獨(dú)立自存的實(shí)體或事物，任何事物都在一定的條件、緣份（緣）中生成、突顯(起)。宇宙本是造化流轉(zhuǎn)，此剎那顯現(xiàn)為此存有者。然而在實(shí)體邏輯中，存有者作為邏輯主詞常被看作現(xiàn)成給定的，靜態(tài)的，忘記它只是對(duì)生生之流的切割、抽象、局域、定格，存在的真義“生生”遂被遮蔽和遺忘。
哲學(xué)史上，西方的靜態(tài)的實(shí)體本體論雖然一直占居主要地位，但永遠(yuǎn)也克服不了理性世界與現(xiàn)象世界之間的千古鴻溝，永遠(yuǎn)解決不了它們之間由“不變”到“變”的悖論。只有從東方的非實(shí)體本體論中尋求出路才能找到哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的新生長(zhǎng)點(diǎn)。
三、懷特海哲學(xué)本體論中的“哥白尼倒轉(zhuǎn)”
懷特海集大成創(chuàng)建的過(guò)程哲學(xué)揚(yáng)棄傳統(tǒng)西方哲學(xué)中各種舊唯物主義靜態(tài)實(shí)體學(xué)說(shuō)，主張以過(guò)程觀點(diǎn)看世界。不論是古代樸素唯物主義還是近代機(jī)械唯物主義，都是以世界是由某種物質(zhì)實(shí)體構(gòu)成的這一根本觀點(diǎn)為前提。懷特海的過(guò)程哲學(xué)則以量子力學(xué)和相對(duì)論為基礎(chǔ)，明確否定舊唯物主義實(shí)體觀，以全部現(xiàn)實(shí)存在都是相互關(guān)聯(lián)的過(guò)程為出發(fā)點(diǎn)，堅(jiān)持認(rèn)為世界本質(zhì)上是一個(gè)不斷生成的動(dòng)態(tài)過(guò)程，事物的存在就是它的生成。
正如翻譯《過(guò)程與實(shí)在》的楊富斌教授在“譯者序言”中指出的，過(guò)程哲學(xué)批判傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的唯心主義精神實(shí)體觀，堅(jiān)持精神也是宇宙中的現(xiàn)實(shí)存在，并且精神也是不斷變化的動(dòng)態(tài)過(guò)程。同時(shí)也明確地否定近代機(jī)械唯物主義關(guān)于“人是機(jī)器”的觀點(diǎn)，認(rèn)為這種所謂“科學(xué)唯物主義”根本不能真正地說(shuō)明精神的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，也不能科學(xué)地說(shuō)明人類的經(jīng)驗(yàn)、靈魂等何以產(chǎn)生。
過(guò)程哲學(xué)堅(jiān)持物質(zhì)與精神并非相互獨(dú)立的兩個(gè)實(shí)體，而是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，統(tǒng)一于現(xiàn)實(shí)的存在過(guò)程之中，從而批判了以笛卡爾為代表的二元論哲學(xué)。笛卡爾把物質(zhì)和精神看作兩個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，并人為地割裂二者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這種主客二元對(duì)立的思想方式，正是近代西方哲學(xué)諸流派的根本缺陷。
過(guò)程哲學(xué)批判現(xiàn)代西方分析哲學(xué)強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)與實(shí)在世界之間具有內(nèi)在聯(lián)系的片面性，強(qiáng)調(diào)對(duì)語(yǔ)言、經(jīng)驗(yàn)、邏輯、精神等進(jìn)行分析，強(qiáng)調(diào)所謂“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”等，它只探求語(yǔ)言的本質(zhì)，而忽略了語(yǔ)言與人類經(jīng)驗(yàn)和客觀世界的關(guān)系，因而走向了忽視生活、脫離經(jīng)驗(yàn)、遠(yuǎn)離客觀世界的極端?！凹兇獾恼Z(yǔ)言分析只會(huì)把有機(jī)的客觀世界解析為馬賽克似的碎片”，看不到世界萬(wàn)物之間的相互聯(lián)系和相互作用。對(duì)世界的哲學(xué)認(rèn)識(shí)根本不能完全歸之于語(yǔ)言問(wèn)題。世界也不可能只是一個(gè)把握世界的語(yǔ)言問(wèn)題。
過(guò)程哲學(xué)還批判了現(xiàn)代西方哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)?，F(xiàn)象學(xué)最主要的片面性在于只關(guān)注現(xiàn)象，否定真正的現(xiàn)實(shí)存在的本質(zhì)，因而不能對(duì)現(xiàn)象所體現(xiàn)的事物本質(zhì)有所揭示。僅僅承認(rèn)現(xiàn)象，把現(xiàn)象與實(shí)在的關(guān)系“懸置”起來(lái)，竟然把實(shí)在本身忘在一旁，這是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的根本問(wèn)題和缺陷。
由此我們可看出，懷特海與大多數(shù)現(xiàn)代西方哲學(xué)家拒斥形而上學(xué)相反，以動(dòng)態(tài)的過(guò)程思想，動(dòng)態(tài)的非實(shí)體本體論建立了一種奠定在現(xiàn)代科學(xué)基礎(chǔ)之上的形而上學(xué)思辨哲學(xué)體系，確實(shí)有理有據(jù)地在哲學(xué)上進(jìn)行了一場(chǎng)“倒轉(zhuǎn)式”革命。
過(guò)程哲學(xué)與東方哲學(xué)尤其是中國(guó)哲學(xué)有許多相通之處。懷特海曾明確講過(guò)，他的過(guò)程哲學(xué)更接近于東方哲學(xué)的有機(jī)聯(lián)系和變化思想，而不是西方原子論的機(jī)械世界觀。譬如，過(guò)程哲學(xué)堅(jiān)持世界在本質(zhì)上是一個(gè)不斷生成的過(guò)程，事物的存在就是它的生成，因而過(guò)程才是真正實(shí)在的。這與中國(guó)古代哲學(xué)中“生生不息”的“易經(jīng)”思想息息相通，沒(méi)有任何事物是一座“孤島”。過(guò)程哲學(xué)中，萬(wàn)物都有不同程度的“感受”能力等思想，與東方哲學(xué)堅(jiān)持萬(wàn)物皆有靈性的思想相契合。過(guò)程哲學(xué)堅(jiān)持創(chuàng)造性演進(jìn)是宇宙進(jìn)化之本質(zhì)的思想，與道家哲學(xué)所說(shuō)的道生一、一生二、三生萬(wàn)物的創(chuàng)生思想相契合。過(guò)程哲學(xué)所批判的“誤置具體之謬誤”，與我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中堅(jiān)持具體事物具體分析和實(shí)事求是的思想相契合。過(guò)程哲學(xué)強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)存在都是能動(dòng)的主體或超主體，沒(méi)有純被動(dòng)的消極客體，因而現(xiàn)實(shí)事物間只有主體間關(guān)系等思想，與我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中天人合一、主客不分的思想相一致。
過(guò)程思想在西方哲學(xué)史上，雖然也有許多哲學(xué)家也早就分別提出過(guò)，如古希臘時(shí)期赫拉克利特曾明確指出了“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”的過(guò)程變化思想，近代著名哲學(xué)家黑格爾系統(tǒng)論述了世界是發(fā)展過(guò)程的基本思想，馬克思主義經(jīng)典作家恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中明確地講過(guò)“世界是過(guò)程的集合體，而不是事物的集合體”的思想，等等。但是我們只要認(rèn)真分析一下這些著名哲學(xué)家的論述，就明確地看到，他們都不是從本體論上談?wù)撜鎸?shí)世界或?qū)嵲谑澜绲倪^(guò)程性的。
赫拉克利特是在假定人不變的基礎(chǔ)上言說(shuō)河流即自然的變化的；黑格爾所講的則是絕對(duì)觀念自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展的過(guò)程，而自然社會(huì)和思維的運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展過(guò)程，只不過(guò)是這個(gè)絕對(duì)觀念的外化而已；恩格斯所講的過(guò)程，也是在堅(jiān)持“世界的物質(zhì)統(tǒng)一性”前提下，是在堅(jiān)持“世界的真正統(tǒng)一性是在于它的物質(zhì)性”的本體論前提下，談?wù)撐镔|(zhì)的運(yùn)動(dòng)變化和發(fā)展，也就是說(shuō)他也并非是在本體論意義上談?wù)撌澜绲倪^(guò)程實(shí)在性，而是在認(rèn)識(shí)論的意義上進(jìn)行談?wù)撨^(guò)程的意義的。這些與懷特?！斑^(guò)程即實(shí)在”的基本觀點(diǎn)是完全不同的。
所以我們說(shuō)，懷特海試圖以動(dòng)態(tài)原則和過(guò)程原則來(lái)重建哲學(xué)體系，力求避免對(duì)自然的二重化等割裂形成離散性的解構(gòu)，從而對(duì)各種靜態(tài)實(shí)體本體論進(jìn)行了徹底性的顛覆，以動(dòng)態(tài)的過(guò)程實(shí)在觀認(rèn)識(shí)和解釋世界。從而在哲學(xué)本體論領(lǐng)域前無(wú)古人地進(jìn)行了一場(chǎng)比康德認(rèn)識(shí)論中“哥白尼倒轉(zhuǎn)式”更基礎(chǔ)的革命。
四、函學(xué)對(duì)懷特海哲學(xué)中“哥白尼倒轉(zhuǎn)”的理解和應(yīng)用
懷特海的過(guò)程哲學(xué)在哲學(xué)本體論上對(duì)傳統(tǒng)本體論雖然進(jìn)行了一場(chǎng)“哥白尼倒轉(zhuǎn)式”的革命，用動(dòng)態(tài)的過(guò)程顛覆了靜態(tài)的實(shí)體。但是正如楊富斌教授等所指出的，“他并未真正走出傳統(tǒng)哲學(xué)的窠臼”。
懷特海不自覺(jué)地應(yīng)用了西方哲學(xué)傳統(tǒng)的理性主義靜態(tài)邏輯觀點(diǎn)，遇到了不可克服的理論困難。他反對(duì)自亞里士多德以來(lái)的邏輯中的“主語(yǔ)——謂詞”觀念，但論述他的哲學(xué)時(shí)，卻仍然在運(yùn)用“主語(yǔ)——謂詞”語(yǔ)式在思維。他沒(méi)有用過(guò)程思想使邏輯動(dòng)態(tài)化，借助所謂的“永恒客體”使邏輯靜態(tài)化，這好象從亞里士多德的哲學(xué)倒回到了柏拉圖的哲學(xué)，因而出現(xiàn)了一種雙重還原傾向，他把實(shí)際的存在還原成了轉(zhuǎn)瞬即逝的流變，又把實(shí)際存在的本性還原成了永恒客體。我們仔細(xì)地閱讀一下懷特海的哲學(xué)著作也就可以看到，他的創(chuàng)新是提出了問(wèn)題，卻沒(méi)有很好地解決問(wèn)題。具體表現(xiàn)在：
（一）批判機(jī)械唯物主義將自然分解成靜態(tài)的物體和變化的特征時(shí)，卻又將自然分解成相反的形態(tài)，即：動(dòng)態(tài)的物體（事件、過(guò)程）和靜態(tài)的特征（永恒客體）；
（二）認(rèn)為實(shí)際存物是最終的實(shí)在，但又承認(rèn)上帝是最終創(chuàng)造者，其他一切都是創(chuàng)造物；
（三）一方面堅(jiān)持過(guò)程就是實(shí)在，另一方面又承認(rèn)永恒客體是實(shí)在；
（四）批判唯物主義的實(shí)體觀點(diǎn)，卻又時(shí)時(shí)運(yùn)用唯物主義的客觀實(shí)在的概念。
對(duì)于這些不可自洽的理論困難，以“函”為家的“函家哲學(xué)”在理解和分析其世界過(guò)程本質(zhì)的基礎(chǔ)上進(jìn)行了進(jìn)一步的深入應(yīng)用和探討，形成了以“變化相關(guān)”為主要思想的函學(xué)觀點(diǎn)。
漢語(yǔ)“函”字，古通“含”，可理解為“包含、包容”之意，函學(xué)以“函”取名，首先意在通用。其次，近代數(shù)學(xué)用“函數(shù)”表示“變量”間的“相互關(guān)系”，也就是“變化的相關(guān)”，拓展了“函”字的意義，“函”不僅有一般的包含、包容等通用之意，而且具有“變化相關(guān)”的“函”意義。中國(guó)公認(rèn)為眾經(jīng)之首的《易經(jīng)》，向國(guó)外翻譯為“一部講變化的書(shū)”，其“系辭”中指出“生生不息之謂易”，函學(xué)則講“易易相關(guān)之謂函”。函學(xué)從“一切皆變”的過(guò)程思想出發(fā)，以變（即過(guò)程、即時(shí)間）為邏輯出發(fā)點(diǎn)，以實(shí)踐中“局域定格”的方法為手段從理論和實(shí)踐兩方面回應(yīng)和解決懷特海過(guò)程哲學(xué)中出現(xiàn)的這些困難。從而使過(guò)程哲學(xué)的“過(guò)程鏈條”將各種哲學(xué)通過(guò)“局域、定格”的方法鏈接起來(lái)。
函學(xué)從過(guò)程思想出發(fā)對(duì)世界進(jìn)行了完整的整體解釋和演繹。函學(xué)認(rèn)為：世界的實(shí)在就是“變”，所謂“不變”只是人類思維對(duì)變的“局域和定格”。因此現(xiàn)實(shí)世界決不存在什么“永恒客體”，那些所謂不變的共相，只是人類對(duì)變化過(guò)程在誤差允許范圍內(nèi)的局域和定格，即抽象。將永恒客體誤作為真實(shí)實(shí)在，這的確是“誤置具體謬誤”。
共相不是真實(shí)世界的部分，而是人類頭腦中舍去了許多連續(xù)性后的主觀局域而形成的離散性定格，它只能存在于人的頭腦中，流傳在人類的語(yǔ)言中。
在本體論上，所謂的物質(zhì)本體、精神本體等實(shí)體性本體及所謂的實(shí)踐本體、生產(chǎn)關(guān)系本體，老子的道本體，佛家的空觀，海德格爾的存在本體等非實(shí)體本體都是在過(guò)程本體不同層次上的局域和定格。將它們安放到“過(guò)程鏈條”的某一特定“鏈節(jié)”上，聯(lián)系起來(lái)分析，就象光譜對(duì)各種波長(zhǎng)光的分析一樣，顯得自洽、真實(shí)而可理解。
認(rèn)識(shí)論上，函學(xué)在遞進(jìn)式感性、理性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上提出了并列的“俗識(shí)、科識(shí)、哲識(shí)”三識(shí)觀。俗識(shí)重于信仰和實(shí)用；科識(shí)重于實(shí)證和分析；哲識(shí)重于思辯和理解，各有各用，不可偏廢。人類的認(rèn)識(shí)是無(wú)限的，世界過(guò)程的層次也是無(wú)限的。因而對(duì)世界終極的回答，只能用無(wú)限層次的過(guò)程來(lái)描述，不可能追溯出什么靜態(tài)的不變的終極來(lái)。
哲學(xué)史上總有人追問(wèn)顯現(xiàn)過(guò)程的過(guò)程者是什么？函家哲學(xué)的回答是：因?yàn)槭澜缡沁^(guò)程的集合，在追尋過(guò)程者中，只能發(fā)現(xiàn)無(wú)窮層次的過(guò)程，沒(méi)有窮盡。如非要說(shuō)有個(gè)終極過(guò)程者，那么，過(guò)程者只能是無(wú)盡層次過(guò)程中，在某一層次上局域得到的允許誤差范圍內(nèi)的定格。否則如果真的有什么靜態(tài)的終極物的話，那么自然會(huì)產(chǎn)生這個(gè)靜態(tài)終極何來(lái)的無(wú)窮發(fā)問(wèn)，同時(shí)也產(chǎn)生了不變的靜態(tài)終極何能變化生成現(xiàn)實(shí)變化世界來(lái)的悖論。
函學(xué)方法論上指出，形式邏輯是已成邏輯；辯證邏輯是生成邏輯。函學(xué)提出的“函變邏輯”既是形式邏輯的“運(yùn)動(dòng)化”，又是辯證邏輯的“局域化”。由此導(dǎo)引出自然、社會(huì)、思維共同具有的發(fā)生、發(fā)展、鼎盛、衰退、滅亡“五態(tài)變化”的螺旋式過(guò)程規(guī)律和相互作用規(guī)律。
這樣，函學(xué)在對(duì)過(guò)程哲學(xué)理解的基礎(chǔ)上，指出了一系列倒轉(zhuǎn)傳統(tǒng)看法的觀點(diǎn)，如：
一切皆“變”，“不變”是“變”的局域和定格，“變’和”不變”不是并列的孿生”兄弟”關(guān)系，而是上下層的衍生的“父子”關(guān)系；
“一切都是時(shí)間函數(shù)”；我們不能使變化停止，但可優(yōu)化函式。生病不用藥也可能向好、壞兩個(gè)方向發(fā)展，用對(duì)了藥可促使病情變好，用錯(cuò)了藥也可使病情變壞。
自然科學(xué)上早已指出“力只是改變物體運(yùn)動(dòng)的原因，不是物體產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)的原因”，函學(xué)從“一切皆變”的觀點(diǎn)出發(fā)，指出：在社會(huì)、人生及思維中，“條件也只是改變事物變化的原因，不是產(chǎn)生變化的原因”。
對(duì)于盛衰規(guī)律，根據(jù)“一切都是時(shí)間函數(shù)”原理，“百花齊放應(yīng)時(shí)者鮮；百家爭(zhēng)鳴適時(shí)者盛”就是必然現(xiàn)象。對(duì)價(jià)值分析則自然得出“垃圾是放錯(cuò)地方的珍寶；謬論是用錯(cuò)時(shí)間的真理”的結(jié)論。
對(duì)于赫拉克利特提出的“l(fā)ogs”不變則屬于“函”之一義，是對(duì)變的“局域和定格”，“函”是“馭變”，“函”是“開(kāi)關(guān)”，“函”是變化的相關(guān)，“函”的強(qiáng)弱就是事物的盛衰，“函”的變易就是事物的變易?！凹炔蛔叻忾]式老路（開(kāi)），也不走自由化邪路（關(guān)）”正是“函”中“變化相關(guān)”的政治性體現(xiàn)?！昂笔侵袊?guó)“和”文化傳統(tǒng)的哲理所在，也是“中國(guó)特色社會(huì)主義理論”強(qiáng)國(guó)富民的根本所在。
這些新觀點(diǎn)用于宇宙整體分析，一切“存在”都是過(guò)程，是變，是時(shí)間，是函，時(shí)間和變化表征的是同一個(gè)對(duì)象。“函”是變的局域定格，“易”的相關(guān)，“道”的數(shù)化，“佛”的俗解，“儒”的反思。
由此進(jìn)一步指出，意識(shí)是對(duì)存在的局域和定格；精神是對(duì)物質(zhì)的局域和定格；理念是對(duì)現(xiàn)象的局域和定格；“規(guī)律”是對(duì)“自然概率”的局域和定格。這是“人為自然立法”的新解，是對(duì)“物質(zhì)第一性”的新佐證，更是過(guò)程哲學(xué)中“永恒客體”的本質(zhì)所在。
函學(xué)應(yīng)用過(guò)程哲學(xué)的基本思想分析人類文明，指出：哲學(xué)是追究事物終極本質(zhì)的學(xué)問(wèn)（事是過(guò)程的局域，物是過(guò)程的定格）。以世界整體為論域的哲學(xué)是基礎(chǔ)哲學(xué)；以世界部分為論域的哲學(xué)是應(yīng)用哲學(xué)。形而上者之謂道，形而下者之謂器，形而中者之謂哲?？茖W(xué)、神學(xué)是哲學(xué)的左延右續(xù)，哲學(xué)滑入信仰旋渦即成神學(xué)，哲學(xué)變?yōu)閷?shí)證工具即成科學(xué)。因此，一個(gè)理論的偉大，不在于它擊敗了誰(shuí)，而在于它包容了誰(shuí)。哲學(xué)既不是神學(xué)的婢女，也不是科學(xué)的仆人，更不是任人把玩的妓女，登上自然峰頂膜拜時(shí)，看到的必然是：哲學(xué)始終端坐在母親的尊位。
五、本體論中“哥白尼倒轉(zhuǎn)”的意義
函學(xué)將過(guò)程哲學(xué)本體論中“哥白尼倒轉(zhuǎn)”的思想在對(duì)哲學(xué)的全面反思中進(jìn)行了理解和應(yīng)用。將過(guò)程思想中的“一切皆變”落實(shí)到具體的邏輯出發(fā)點(diǎn)中，將“不變”還原為對(duì)“變”的局域和定格，從而將“變”與“不變”的原先的“孿生兄弟關(guān)系”還原為“衍生父子關(guān)系”。從而顛覆了傳統(tǒng)哲學(xué)中一系列“現(xiàn)象”與“理性”間難以自洽的“鴻溝”觀念，形成了能夠較滿意地解釋當(dāng)下世界、指導(dǎo)人類當(dāng)下生活的自洽的邏輯體系。應(yīng)該說(shuō)，這是一件很有意義的事。
1、“變與不變”對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題進(jìn)一步挖掘（新挖掘）
傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題”。（見(jiàn)董同彬、胡蓉編著：《新編哲學(xué)基礎(chǔ)教程》，華中科技大學(xué)出版，2010年）并且說(shuō)，它包括兩方面的內(nèi)容：一是思維和存在哪個(gè)第一性，哪個(gè)第二性的問(wèn)題；另一是思維能不能反映存在的問(wèn)題。
函學(xué)通過(guò)對(duì)過(guò)程論的理解和應(yīng)用指出，“變與不變”是哲學(xué)基本問(wèn)題的進(jìn)一步挖掘，對(duì)應(yīng)于“思維與存在、意識(shí)和物質(zhì)”的本質(zhì)抽象。
思維與意識(shí)是人所特有的功能，它們的根本本質(zhì)就是以“不混亂”的邏輯形式追尋變化世界中的“不變規(guī)律”來(lái)為人類所用。說(shuō)到底就是追求永恒，追求不變。
過(guò)程論的思想指出，自然界最根本的本質(zhì)就是“無(wú)物常駐，一切皆變”。人類迄今為止沒(méi)有發(fā)現(xiàn)過(guò)一例不變的事物，是對(duì)這一認(rèn)識(shí)的事實(shí)支持。說(shuō)到底，也就是說(shuō)，一切存在時(shí)刻在變；這是它們的根本特征，也是根本本質(zhì)。
大道至簡(jiǎn)，哲學(xué)就是要尋找事物的共通本質(zhì)。因此對(duì)存在與思維的關(guān)系，我們完全可以進(jìn)一步抽象為“變與不變”的關(guān)系。這不是語(yǔ)言文字的變換游戲，這樣的認(rèn)識(shí)，深刻地點(diǎn)出了傳統(tǒng)哲學(xué)中靜態(tài)本體論的要害問(wèn)題。這個(gè)要害問(wèn)題就是開(kāi)始于赫拉克利特的所謂“辯證認(rèn)識(shí)”問(wèn)題。
赫拉克利特指出“我們走進(jìn)又走不進(jìn)同一條河”，“萬(wàn)物是它自身又不是它自身”（參見(jiàn)赫拉克利特“殘篇”，f49）。從而使自然的“統(tǒng)一世界”出現(xiàn)了嚴(yán)重危機(jī)，陷入“既存在又不存在”的晃動(dòng)之中。這種晃動(dòng)如此激烈，以致模糊了存在與不存在、善與惡的明確界限，甚至“善與惡是一回事”（黃裕生：《時(shí)間與永恒》，江蘇人民出版社，2012年，第6頁(yè)）。為此，赫拉克利特被稱為“辯證法的的奠基人之一”（汪子嵩、張世英、任華編著：《歐洲哲學(xué)史簡(jiǎn)編》，人民出版社，1972年，第7頁(yè)）。
這樣的辯證認(rèn)識(shí)，既在又不在，似是而非、模棱兩可，將“變與不變”混為一潭。要人們用所謂辯證的“不可說(shuō)，說(shuō)不清”的“悟”去認(rèn)識(shí)世界。應(yīng)該說(shuō)，這確確實(shí)實(shí)是對(duì)人類思維的一種誤導(dǎo)。
2005年3月18日由中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所發(fā)起，全國(guó)幾十所大學(xué)和科研單位學(xué)者參加的“青年哲學(xué)論壇”，在哲學(xué)所所長(zhǎng)李景源研究員的主持下，吉林大學(xué)孫利天教授作為主講。論壇提出：唯物辯證法一直是馬克思主義哲學(xué)研究中的一個(gè)相對(duì)薄弱的領(lǐng)域（辯證法淪落為“變戲法”），也是目前相對(duì)沉寂的一個(gè)領(lǐng)域，如何切實(shí)有效地推進(jìn)辯證法理論研究，已成為目前我國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究的一項(xiàng)重要課題。
《新華文摘》2004年第三期載姚大志文章指出：一段時(shí)間以來(lái)，關(guān)于辯證法的研究在某種意義上陷入了困境。
中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歐洲所劉立群研究員在“辯證法的局限與誤區(qū)”一文中指出：“……各式各樣的辯證法，其中所討論的內(nèi)容雖然并非無(wú)道理，一無(wú)可取，但是總的說(shuō)來(lái)道理相當(dāng)勉強(qiáng)、簡(jiǎn)單、似是而非，甚至有人說(shuō)，辯證法就是變戲法，……”，又說(shuō)“有關(guān)辯證法的那些論述實(shí)際上也都相當(dāng)空洞、機(jī)械、簡(jiǎn)單化，……在實(shí)踐中陷入極大的誤區(qū)和混亂?！薄爸v空話，套話，公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理，沒(méi)有真正的共同標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)?！诤艽蟪潭壬峡梢哉f(shuō)，辯證法確實(shí)離詭辯相差不遠(yuǎn)，甚至大體相同……”還說(shuō)，“辯證法問(wèn)題之所以討論不清楚，主要是因?yàn)樗旧砭陀袊?yán)重缺陷。”
對(duì)這些所謂“辯證認(rèn)識(shí)”的批評(píng)和揭露，反映了“變與不變”問(wèn)題確實(shí)是哲學(xué)上一切真假判別問(wèn)題的糾結(jié)。是哲學(xué)認(rèn)識(shí)世界、改變世界的必然的根本出發(fā)點(diǎn)，這一問(wèn)題的解決，制約著一切“認(rèn)識(shí)世界，改造世界”問(wèn)題的解決，制約著“存在與思維、物質(zhì)與意識(shí)”兩方面問(wèn)題的解決，因而是哲學(xué)基本問(wèn)題的進(jìn)一步挖掘和探討。
2、“變是客觀真實(shí)，不變是主觀局域認(rèn)定”的新認(rèn)識(shí)（新認(rèn)識(shí)）
恩格斯指出：“世界不是既成事物的集合體，而是過(guò)程的集合體，其中各個(gè)似乎穩(wěn)定的事物同它們?cè)谖覀冾^腦中的思想映象即概念一樣都處在生成和滅亡的不斷變化中?！保ā恶R克思恩格斯選集》，第四卷，人民出版社，1995年版，第244頁(yè)）
所謂“過(guò)程”，在現(xiàn)實(shí)中具有極其豐富的變易現(xiàn)象；整個(gè)自然界、人類社會(huì)和人類思維，都處于充滿“變易”的具體“過(guò)程”之中。
黑格爾認(rèn)為“變易就是有與無(wú)的統(tǒng)一”，“變易是第一個(gè)具體思想，因而也是第一個(gè)概念，反之，有與無(wú)只是空虛的抽象?！?，“變易既是第一個(gè)具體的思想范疇，同時(shí)也是第一個(gè)真正的思想范疇?！?，“在哲學(xué)史上，赫拉克利特說(shuō)：‘一切皆在流動(dòng)’時(shí)，他已經(jīng)道出了變易是萬(wàn)有的基本規(guī)定。’”（黑格爾：《小邏輯》，2004年，商務(wù)印書(shū)館版，第199頁(yè)）
對(duì)“過(guò)程”這樣的思辨，由于是純概念的思辯，猶如云端里的玄幻那樣空虛，難以理解。我們必須將其從云端里拉回地面，世界一切，無(wú)論“有”還是“無(wú)”都是“存在”。“無(wú)”是“潛在”的存在形式，“有”是“顯在”的存在形式?！坝小迸c“無(wú)”的變化就在于“界”的生成和消亡。存在界顯即為“有”，存在界消即為“無(wú)”。例如水是一種存在，水中結(jié)冰，作為冰與水區(qū)別的“界”生成，我們則發(fā)現(xiàn)了冰這個(gè)“有”。冰是水的“顯在”，而冰溶化了，冰與水的“界”消失了，冰就變?yōu)椤盁o(wú)”了。冰化成的水，就是可生成冰的“潛在”。這樣從水變?yōu)楸優(yōu)樗加袀€(gè)過(guò)程。自然界的一切一刻不停地進(jìn)行著無(wú)數(shù)變化著的過(guò)程，從來(lái)沒(méi)有什么變過(guò)了就不再變，或者已在的什么，開(kāi)始發(fā)生變的事物。這就是“過(guò)程”觀從認(rèn)識(shí)論角度，揭示的世界真實(shí)?！笆澜纭本褪遣煌Ｗ兓摹斑^(guò)程”的集合。
中國(guó)古代先哲“老子”所說(shuō)的“道”，應(yīng)該說(shuō)，就已探索到了世界的“過(guò)程”意義，老子對(duì)世界終極的追究，也已到了變化“過(guò)程”這一層次，這一境界。由于老子時(shí)代思想及語(yǔ)境的局限，不知其名，只能字之為“道”（《老子》二十五章：“吾不知其名，字之曰‘道’”），“道”本來(lái)是“路”的意思，也就是“人之行跡”的意思，用“道”來(lái)表征萬(wàn)事萬(wàn)物之行跡時(shí)，實(shí)質(zhì)上就是指萬(wàn)事萬(wàn)物一刻不停地變化留下的“過(guò)程”。
世界現(xiàn)代著名哲學(xué)家海德格爾指出的“存在”之“在”，也應(yīng)是指“過(guò)程”，它與“時(shí)間”相關(guān)。他寫(xiě)了《存在與時(shí)間》一書(shū)，可惜沒(méi)有寫(xiě)完成，只說(shuō)了“唯主體”論，只涉及了人的“此在”之“在”，講了“在”就是“地平線”一樣“不斷生成又不斷消逝”的“過(guò)程”。
一切都是變易過(guò)程，變易過(guò)程的規(guī)律也無(wú)限豐富，無(wú)數(shù)事物生滅變易的相互連接、相互疊加和融合，構(gòu)成了世界總過(guò)程的集合。變易過(guò)程之間也有著極其復(fù)雜的規(guī)律，任何變易過(guò)程從形成發(fā)展到終結(jié)，都是事物具體內(nèi)容的載體。不同的變易過(guò)程有著不同的特征。但每一個(gè)過(guò)程并非是孤立的。過(guò)程間存在著既獨(dú)立又相連的狀態(tài)格局。因而，過(guò)程與過(guò)程之間也具有相互交織、交叉、疊加的功能，并形成相互依存、相互補(bǔ)充、相互滲透、相互牽動(dòng)、相互增強(qiáng)、相互制約、相互抵消的多過(guò)程的互動(dòng)性和復(fù)合性。現(xiàn)實(shí)而生動(dòng)地證明了恩格斯指出的：世界不是一成不變的堆積物，而是“過(guò)程集合”。
“過(guò)程集合”的境界，是不是最高的抽象境界呢？我們說(shuō)還不是?！斑^(guò)程集合”是“有形有式”的概念?！斑^(guò)程”就是從某一種狀態(tài)到另一種不同狀態(tài)的“綿延”?！凹稀本褪腔煸谝黄?。這些現(xiàn)實(shí)的形式還可進(jìn)一步追問(wèn)它們的共通性本質(zhì)，這個(gè)本質(zhì)就是“變化”?！白兓笔撬懈鞣N“過(guò)程”共同具有的共通本質(zhì)，只要有“變化”就會(huì)有形象的過(guò)程。但“變化”是個(gè)“無(wú)形有式”的概念。從北京到上海這是個(gè)“變化”，是有形象的“變化”。但水溫從低到高，或從高到低，也發(fā)生了變化，但就是不問(wèn)中間“綿延”情況的變化，是“無(wú)形有式”的變化。到了“變化境界”，也就是黑格爾的“有”與“無(wú)”統(tǒng)一的境界?！白兓辰纭蹦芊窭^續(xù)提升呢？我們說(shuō)還可提升，可以用“無(wú)形無(wú)式”的時(shí)間來(lái)提升，這就是“時(shí)間”的境界?！皶r(shí)間”是一切變化的共通本質(zhì)。有變化，不論是怎樣的變化，就必然顯現(xiàn)為“綿延”的“時(shí)間”。
“過(guò)程”、“變化”、“時(shí)間”雖然表征的是同一種現(xiàn)象的本質(zhì)，但它們有境界層次的不同。是從“有形有式”到“無(wú)形有式”再到“無(wú)形無(wú)式”的提升。
就“過(guò)程集合”中的“集合”而言，“集合”是混合在一起的意思。具體怎樣混合，集合的“無(wú)序性”本質(zhì)屬性不能回答。時(shí)間不同，“有序性”是時(shí)間的本質(zhì)屬性。有序性的過(guò)程、變化、時(shí)間用具有“無(wú)序性”的“集合”來(lái)描述，顯然是不合適的。必須要繼續(xù)提升。
過(guò)程、變化、時(shí)間都是表征的“變”的現(xiàn)象的本質(zhì)。那么與其相對(duì)的靜態(tài)、靜止、空間是表征“不變”的同一現(xiàn)象。如果將“變”等同于“含有未知數(shù)的代數(shù)式”，將“不變”等同于幾何圖形，這樣就用數(shù)學(xué)的抽象將二者對(duì)立地放到了一起。如何將它們能統(tǒng)一起來(lái)呢？那自然想到了解析幾何，想到了用解析幾何中“函數(shù)”可能將代數(shù)和幾何統(tǒng)一在一起。函數(shù)的解析式就是含有未知數(shù)的可表示變化的代數(shù)式，函數(shù)的圖象表示的則就是靜態(tài)的空間圖形了。
用函數(shù)來(lái)表征有序過(guò)程的集合，就將“過(guò)程集合”的偉大哲理變成了“時(shí)間函數(shù)”的最高抽象。既然理論和事實(shí)都證明了“世界是過(guò)程的集合”，那么，進(jìn)一步抽象得到的“一切都是時(shí)間函數(shù)”的命題，則是必然的推論了。
如此，我們必然會(huì)問(wèn)，既然“變”是世界的客觀真實(shí)，那么“不變”也是我們?nèi)粘３Ｒ?jiàn)的現(xiàn)象，人們的哲學(xué)追求也是追求“不變”的規(guī)律。這些“不變”又該如何解釋呢？
我們說(shuō)，根據(jù)前面的分析，這些“不變”，只能是人類的“主觀局域的認(rèn)定”。
怎樣認(rèn)識(shí)和理解這個(gè)問(wèn)題，我們決不能用赫拉克利特的“既變又不變”的所謂辯證認(rèn)識(shí)來(lái)解答。那樣的解答，只能使“統(tǒng)一的世界”“搖晃”起來(lái)，使人們頭暈?zāi)垦?，無(wú)法現(xiàn)實(shí)理解。我們用“局域”到“定格”的方法來(lái)解答這個(gè)問(wèn)題就自然而現(xiàn)實(shí)。
3、從“局域”到“定格”是函學(xué)認(rèn)識(shí)“變化世界”，改造“變化世界”的鑰匙（新鑰匙）
世界是個(gè)“疏密程度”不均勻的“過(guò)程集合”，我們可用“時(shí)間函數(shù)”來(lái)把握它。因疏密程度不均，函數(shù)圖象中必有許多“極值拐點(diǎn)”。這些所謂的“極值拐點(diǎn)”，就是我們常識(shí)中和意識(shí)內(nèi)追求的“靜態(tài)轉(zhuǎn)折點(diǎn)”。這種“靜態(tài)轉(zhuǎn)折點(diǎn)”實(shí)質(zhì)上是圖象上的某一部分，從微分的角度就可知道，越是細(xì)分，這些靜態(tài)點(diǎn)與相鄰區(qū)域并無(wú)絕然的界限，但我們通過(guò)求“極限”的方法可以近似地求到相應(yīng)“精確度”要求的“界限”來(lái)，這也就是生活實(shí)踐中允許誤差范圍認(rèn)定的現(xiàn)實(shí)方法，這就是“局域、定格”。
日常生活中，皮膚生瘡，紅腫了一大片，很難找準(zhǔn)與健康皮膚的分界，于是只好近似地“局域”一圈，涂上消炎藥水。這種“局域法”就類似于我們這里所說(shuō)的對(duì)變化的“局域”。再有物質(zhì)的純度標(biāo)準(zhǔn)有多種，化學(xué)最純的分析純標(biāo)準(zhǔn)是“9個(gè)9”，也就是百分?jǐn)?shù)小數(shù)點(diǎn)后9位小數(shù)的純度，就是達(dá)不到百分之百。這說(shuō)明世界上沒(méi)有絕對(duì)純的物質(zhì)，但人們還是認(rèn)定一定標(biāo)準(zhǔn)范圍內(nèi)的純度就算是純的了，這就是局域和定格。
認(rèn)真地分析一下我們周?chē)娜f(wàn)事萬(wàn)物，有哪一樣事物是能與環(huán)境絕然割界分開(kāi)的呢？就拿我們?nèi)藖?lái)說(shuō)，立在地上和空氣中，看起來(lái)是一個(gè)界限明確的人，但只要用電子顯微鏡一細(xì)看，原來(lái)我們?nèi)说拿恳粋€(gè)部位都與環(huán)境相連著。只不過(guò)原子、分子的疏密程度不同而已。肉眼看到的分界處，電子顯微鏡中也是分子、原子在人的體內(nèi)、體外不停地交錯(cuò)運(yùn)動(dòng)、振蕩著，難分難解。但是我們?nèi)庋圻€是明顯地將它們分界開(kāi)來(lái)。人是人，環(huán)境是環(huán)境?？雌饋?lái)是真實(shí)明顯的“界”，實(shí)質(zhì)是主觀“局域”認(rèn)定的“定格”。
這樣一來(lái)，所謂的“變與不變”，“既存在又不存在”，實(shí)質(zhì)上就是“變”通過(guò)“局域”而在誤差范圍內(nèi)近似地認(rèn)定的“不變”，是主觀忽略不計(jì)的“認(rèn)定”的“不變”。人類思維掌握的客觀規(guī)律，也不是“不變”的規(guī)律，只是人類將“變化”的現(xiàn)象概率進(jìn)行“局域”綜合，在假定一些條件不變的情況下，再進(jìn)一步象照相一樣“定格”后，就得到靜態(tài)的規(guī)律了。
4、時(shí)間是對(duì)世界動(dòng)態(tài)整體的最根本統(tǒng)一（新統(tǒng)一）
函學(xué)在過(guò)程論基礎(chǔ)上提出“一切都是時(shí)間函數(shù)”的命題，函學(xué)中的時(shí)間倒底是指什么意思呢？
在通常人們的時(shí)間觀念中，它是一個(gè)完全空洞的均勻流，雖然無(wú)孔不入，但并不與事物發(fā)生實(shí)質(zhì)的關(guān)聯(lián)。除了說(shuō)它是一個(gè)參照系之外，就再也說(shuō)不出什么來(lái)。這也是傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于時(shí)間哲學(xué)研究的困境。哲學(xué)教材中也只是強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“時(shí)間是是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)存在方式。是指物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的持續(xù)性、順序性。具有一維性，方向只有一個(gè)，從過(guò)去到現(xiàn)在再到將來(lái)?！辈⑶抑赋?，“時(shí)間是以物質(zhì)在空間中的運(yùn)動(dòng)來(lái)度量和認(rèn)識(shí)的，離開(kāi)物質(zhì)在空間中的運(yùn)動(dòng)，它就成為無(wú)法捉摸、神秘莫測(cè)的東西?！保ǘ?、胡蓉編著：《新編哲學(xué)基礎(chǔ)教程》，2010年版，第44頁(yè)）
函學(xué)用過(guò)程論思想指出，時(shí)間問(wèn)題是任何一個(gè)進(jìn)行哲學(xué)思考的人都會(huì)思考的問(wèn)題。因?yàn)闀r(shí)間聚集著最豐富的多樣性，蘊(yùn)含著最真切的統(tǒng)一性。
從赫拉克利特開(kāi)始，“時(shí)間就作為‘變’的化身進(jìn)入了哲學(xué)的視野?！保ㄍ籼煳模骸稌r(shí)間理解論》，第18頁(yè)）
“亞里士多德則已把時(shí)間和運(yùn)動(dòng)的關(guān)系一一對(duì)應(yīng)起來(lái)。同時(shí)認(rèn)為事物的存在必然意味著時(shí)間的存在。事物的變化才能感覺(jué)到時(shí)間的存在。”（參見(jiàn)同上，第25-27頁(yè)）
“到后來(lái)，柏格森則通對(duì)記憶活動(dòng)進(jìn)行的分析，論證了時(shí)間的本體意義，并確立了時(shí)間相對(duì)于空間的優(yōu)先地位。認(rèn)為時(shí)間的綿延是第一瞬間都處在純粹質(zhì)的流變和創(chuàng)造之中。認(rèn)為牛頓的時(shí)間觀將時(shí)間看作空間化的幾何直線，不是真正的時(shí)間，是取消了時(shí)間存在的意義?！保ㄍ希?3頁(yè)）
“海德格爾則用時(shí)間解釋存在，用將來(lái)、過(guò)去、現(xiàn)在的到時(shí)來(lái)解釋存在，一切存在都必然在時(shí)間中存在?！保S裕生：《時(shí)間與永恒》），2012年，江蘇人民出版社，第122頁(yè)）
這些先哲對(duì)時(shí)間的研究，集中到一點(diǎn)，這就是時(shí)間聚集著變化世界最真切的統(tǒng)一性。函學(xué)從基礎(chǔ)哲學(xué)基本問(wèn)題的追索出發(fā)，進(jìn)一步強(qiáng)化了對(duì)時(shí)間的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為“時(shí)間可作為世界整體最根本統(tǒng)一的出發(fā)點(diǎn)”。以“一切都是時(shí)間函數(shù)”的境界來(lái)認(rèn)識(shí)世界，為人類提供改造世界的智慧武器。形成了研究哲學(xué)基本問(wèn)題的一整套思想體系。
5、以過(guò)程思想維護(hù)哲學(xué)的井然神圣（新神圣）
要?jiǎng)e人堅(jiān)定，首先自己必須堅(jiān)定。
當(dāng)前哲人及哲學(xué)愛(ài)好者們都在為哲學(xué)被邊緣化而沮喪，一般都以為這是哲學(xué)本身遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)造成的，搖頭嘆氣，無(wú)能為力，甚至自嘆無(wú)聊，走上了這樣的一條不歸之路！追問(wèn)一下當(dāng)初哲學(xué)輝煌歷史的成因。無(wú)論中國(guó)的“春秋戰(zhàn)國(guó)”時(shí)代還是西方“古希臘”時(shí)期，當(dāng)初的哲人是多么的高尚和神圣，受到了上至國(guó)君下至百姓的一致尊崇，有人甚至提出只有“哲學(xué)家”才能當(dāng)國(guó)王。哲學(xué)還是當(dāng)初的哲學(xué)，各種現(xiàn)代哲學(xué)都可以在古代哲學(xué)中找到思想的“萌芽”。為什么“幼芽”長(zhǎng)成了“大樹(shù)”反而會(huì)被世人冷落呢？原因就在于現(xiàn)代、后現(xiàn)代的一些哲學(xué)家們建設(shè)不足，破壞有余！哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，是追究事物終極本質(zhì)的學(xué)問(wèn)，理應(yīng)站得最高，看得最遠(yuǎn)。受到基層奮斗者們仰望和尊敬是情理之中的事。自黑格爾以后，除馬克思等繼續(xù)扛起理性體系的大旗，受萬(wàn)眾敬仰外，現(xiàn)代分析哲學(xué)家們、后現(xiàn)代的解構(gòu)哲學(xué)家們，從語(yǔ)言分析中解構(gòu)、抵毀宏大敘事的體系哲學(xué)大廈，使思路清晰，萬(wàn)眾歸心的哲學(xué)大廈被遮蔽在迷漫硝煙之中。形成了“晃動(dòng)不已”、甚至“倒塌”的幻象，喪失了應(yīng)有的尊嚴(yán)，使人不知所措。整個(gè)世界的理性猶如中了邪，受到麻醉，時(shí)代精神的精華難以清醒，難以成為人類的追求，哲學(xué)思辨的有與沒(méi)有，存在與不存在，于人類生活沒(méi)有關(guān)系一般。這樣的哲學(xué)不“邊緣化”，不“去消化”，該誰(shuí)“邊緣化、去消化”？！
函學(xué)研究指出，科學(xué)有天下的廣大民眾，是因?yàn)榭茖W(xué)能改善民眾的衣食住行；神學(xué)有天下的廣大信眾，是因?yàn)樯駥W(xué)能安撫天下信眾的心；哲學(xué)呢，哲學(xué)是科學(xué)與神學(xué)的思辨之源，理應(yīng)更能指導(dǎo)民眾改善衣食住行，更能安撫天下信眾之心。但當(dāng)下的后現(xiàn)代哲學(xué)搞“語(yǔ)言分析”的游戲、搞“解構(gòu)中心”，“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”，“怎么說(shuō)都行”，廣大民眾誰(shuí)還信你連你自己都無(wú)法說(shuō)清的這一套。
函學(xué)指出，這些現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)，象走馬燈似的流派，將哲學(xué)不是淪落成“為科學(xué)、神學(xué)”解釋服務(wù)的“婢女”，就是墮落為少數(shù)人以語(yǔ)言進(jìn)行縱欲、自?shī)首詷?lè)的“妓女”；不是自殘為昏天黑地的“瘋?cè)恕?，就是自醉于小屋樓頂?shù)摹翱裢健?！搞得一些人神?jīng)麻痹，信仰缺失，道德昏噩，如醉徒一樣不知所措！現(xiàn)在科技發(fā)展、濫施淫威；落后迷信，瘋狂泛濫，正是世界哲學(xué)界輝薄光衰的現(xiàn)實(shí)寫(xiě)照。如果說(shuō)“大自然”是人類一切文明的“父親”，那么“哲學(xué)”就是人類一切文明的“母親”。母親強(qiáng)悍，就永遠(yuǎn)是母親，母親孺弱，就會(huì)淪落為“婢女”、“妓女”、“醉人”、“瘋?cè)恕薄Ｃ恳粋€(gè)酷愛(ài)智慧的哲人們，愿意這樣看著“母親哲學(xué)”這樣的淪落嗎？不能。
黑格爾說(shuō)過(guò)，一個(gè)國(guó)家沒(méi)有哲學(xué)，就象一座大廟沒(méi)有神象。現(xiàn)在哲學(xué)衰微，就象天上烏云一時(shí)遮住了太陽(yáng)。函家哲學(xué)以過(guò)程論思想為指導(dǎo)，從“基礎(chǔ)哲學(xué)”入手指出：是我們起來(lái)驅(qū)除烏云的時(shí)候了。讓太陽(yáng)出來(lái)，讓我們的“母親哲學(xué)”堂堂皇皇地端座于清澈的人寰之中。
綜上所述，對(duì)過(guò)程哲學(xué)進(jìn)行理解和應(yīng)用的函學(xué)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)對(duì)于當(dāng)今世界哲學(xué)界是一種較為深入的創(chuàng)新思維。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所霍桂桓教授說(shuō)：“作為西方哲學(xué)當(dāng)前生長(zhǎng)點(diǎn)之一的懷特海過(guò)程哲學(xué)是一只未蛻皮的蟬”（見(jiàn)《哲學(xué)研究》，2003年第4期）。函學(xué)則是過(guò)程哲學(xué)這只“蟬”在馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)境中的繼續(xù)演蛻，但愿函學(xué)能象蟬一樣，蛻脫胎殼，攀枝云天，伸展雙翅向世界放出智慧之歌，蕩漾環(huán)宇。
當(dāng)前國(guó)際哲學(xué)界正在萌生著以過(guò)程哲學(xué)為基礎(chǔ)的“建設(shè)性后現(xiàn)代主義”的思潮，以其特有的哲理優(yōu)勢(shì)引領(lǐng)“生態(tài)哲學(xué)”的高境界大潮，愿函學(xué)通過(guò)對(duì)過(guò)程哲學(xué)的理解和應(yīng)用，在全球“生態(tài)哲學(xué)”和鳴的大旋律中貢獻(xiàn)出自己的特殊音色來(lái)。
注：《東西方研究學(xué)刊》是由國(guó)際著名學(xué)者夏威夷大學(xué)哲學(xué)系安樂(lè)哲教授、清華大學(xué)國(guó)學(xué)院陳來(lái)院長(zhǎng)、哈佛大學(xué)亞洲中心資深研究員杜維明、美國(guó)紐約州立大學(xué)石溪分校人文與藝術(shù)學(xué)院的院長(zhǎng)南樂(lè)山等為顧問(wèn)的學(xué)術(shù)刊物，發(fā)行于美國(guó)、加拿大、西歐、澳大利亞、東南亞等四大洲國(guó)家和地區(qū)。學(xué)刊編輯簡(jiǎn)介：“《東西方研究學(xué)刊》（East-West Studies）是國(guó)際東西方研究學(xué)會(huì)中文會(huì)刊，也是本學(xué)會(huì)刊物《東西方思想雜志》（Journal of East-West Thought，簡(jiǎn)稱JET）的中文版，故二者成為相得益彰的中英文學(xué)術(shù)聯(lián)營(yíng)，是一份由同行評(píng)審，開(kāi)放式平面印刷的國(guó)際學(xué)術(shù)期刊”。
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