我為什么不是奧地利學派經(jīng)濟學家？
布賴恩·卡普蘭
布賴恩·卡普蘭（Bryan Caplan，1971-）美國經(jīng)濟學家，喬治·梅森大學教授。代表作有《理性選民的神話》等。
編者按：奧地利學派可能是現(xiàn)代經(jīng)濟學中最著名的“非主流”派別。在昨天的一篇推送中，我們給出了米塞斯介紹奧地利學派的一篇論文，其中當然對奧派給出了很多溢美之詞。但是，本著兼聽則明的態(tài)度，我們也同時給出一篇“黑”奧派的文章。這篇文章的作者是奧派的“叛徒”，喬治·梅森大學教授布賴恩·卡普蘭，他對奧派的觀點知根知底，所以批判也可謂十分有力。當然，這些批判有沒有道理，還要各位自己判別！如果您對此文章有什么想法，也歡迎和我們聯(lián)系！
我第一次接觸奧地利學派經(jīng)濟學是上高中的時候，那時我十分享受米塞斯與羅斯巴德的作品。1989年，在去加州大學伯克利分校開始大學修業(yè)之前的那個暑假，我參加了米塞斯研究院在斯坦福大學舉辦的夏季講座。在那里我第一次遇到了穆瑞·羅斯巴德還有其他奧地利學派的領(lǐng)軍人物。八年時光匆匆而過；如今，我已拿到普林斯頓大學經(jīng)濟學博士學位，并將在這個夏天加入喬治·梅森大學經(jīng)濟學系。我想，從我的職業(yè)角度出發(fā)，仔細地講講自己為何不再把自己當成奧地利經(jīng)濟學家是十分自然的事。畢竟八年以前，我曾把自己視為其中一分子。
我絕非否認奧地利學派對經(jīng)濟學發(fā)展做過重大的貢獻，但是，正如在后文中將提到的，我認為：
a、想要另辟門路，通過本質(zhì)上不同于現(xiàn)代新古典經(jīng)濟學的新基礎重建經(jīng)濟學的努力是失敗的。
b、奧地利經(jīng)濟學家經(jīng)常誤解新古典經(jīng)濟學，這導致他們過分夸大了奧地利學派與新古典經(jīng)濟學的區(qū)別。
c、很多最重要的奧地利學派的論斷都是不正確的，或至少言過其實。
d、現(xiàn)代新古典經(jīng)濟學已經(jīng)在許多領(lǐng)域取得了重要進展，而對于這些進展，大部分奧地利經(jīng)濟學家根本沒有領(lǐng)會。
綜上所述，我認為，盡管那些自我標榜（self-labeled）的“奧地利經(jīng)濟學家”確實對經(jīng)濟學的發(fā)展有過一定貢獻，但是他們所持的觀點與立場，并不足以維持一個獨立思想流派存在。想要發(fā)展一種“奧地利范式”的努力受到嚴重挫折，盡管奧地利經(jīng)濟學家們在元經(jīng)濟學（meta-economics）領(lǐng)域（哲學、方法論、思想史）四面出擊，卻很少收獲實質(zhì)性成果。不管奧地利經(jīng)濟學家們有怎樣有價值的成就，它們都必須經(jīng)受廣義上的經(jīng)濟學專業(yè)的檢驗。在這個領(lǐng)域里，人們渴望著原創(chuàng)、正確并有實質(zhì)內(nèi)容的思想。
毋須多言，很多朋友比起我來更為欣賞奧地利學派。我希望這篇小文能激起有趣的討論，同時不影響任何私人關(guān)系。
由于對什么是“奧地利學派”這一問題存在著嚴重的分歧，我最好還是在一開始就給出明確定義。我所謂的”奧地利學派經(jīng)濟學”，指的是路德維?！ゑT·米塞斯、穆瑞·羅斯巴德以及其他學者在他們的基礎上獲得的后續(xù)成果。如果說曾有哪兩個人真的屬于同一個“奧地利學派”，那么非羅斯巴德與米塞斯莫屬。盡管他們之間也存在一些分歧，但大致上他們的觀點可以看作完全相同。因此，對他們中一人的反駁，也就是對另一人的反駁。之所以特別指出這一點，是因為在下文中我將大量的引用羅斯巴德對米塞斯的辯護，其數(shù)量超過米塞斯對自己辯護的數(shù)量。在大多數(shù)情況下，米塞斯和羅斯巴德的觀點是如此相似，以至于同時引用兩個人的文本來說明問題顯得多余。
我把奧地利學派與米塞斯與羅斯巴德而不是F·A·哈耶克劃等號肯定會引起爭議。理由十分簡單：1、米塞斯與羅斯巴德明確的反對很多新古典經(jīng)濟學的根本要素，而哈耶克并不如此。如果米塞斯與羅斯巴德是正確的，那新古典經(jīng)濟學就是錯誤的；相反，如果哈耶克是正確的，那主流經(jīng)濟學僅僅需要轉(zhuǎn)換一下關(guān)注焦點即可。2、米塞斯與羅斯巴德把他們職業(yè)生涯中的大部分時間奉獻給了經(jīng)濟學，而哈耶克在1930年代之后就幾乎完全轉(zhuǎn)向了對哲學、法律以及觀念史的研究。因此如果談論經(jīng)濟學的話，米塞斯與羅斯巴德顯然是比哈耶克更好的研究對象。
現(xiàn)代新古典經(jīng)濟學的理論大廈立基于一些關(guān)鍵的微觀經(jīng)濟學理論之上。其中最有名的包括：效用函數(shù)、無差異曲線，以及福利經(jīng)濟學的卡爾多-?？怂狗治觯ɑ虮环Q作“成本-收益分析”、“潛在帕累托改進”）。米塞斯與羅斯巴德完全拒絕這三個理論，并把他們的經(jīng)濟學建立在不同基礎上。這顯然為不同于新古典主義的奧地利學派提供了理論基礎。但是，米塞斯和羅斯巴德過于輕率的否定了現(xiàn)代新古典經(jīng)濟學的基礎，而且他們自己用以替代它的理論也并不自洽。
現(xiàn)代新古典經(jīng)濟學習慣用“效用函數(shù)”這一術(shù)語來描述個體的偏好。比方說，他們可能會這么來形容某人的效用水平：U=a×ln（蘋果的數(shù)量） （1-a）×ln（橙子的數(shù)量）.羅斯巴德則更喜歡討論個體的“評價序列”是怎樣的。比方說，某人的評價序列可以是這個形式：{第一個蘋果，第二個蘋果，第一個橙子，第三個蘋果，……}兩種進路都試圖用自己的方式來解釋清楚到底什么叫“效用最大化”：對于新古典主義來說，個體決策總是試圖使U的值達到可能的最大，而對于羅斯巴德來說，個體通過選擇評價序列中排列最高的可能選項來獲得滿足。
兩種路徑看起來大同小異，事實上，新古典主義者也許會說他們就是同一回事。不過羅斯巴德指出了它們之間存在的一些潛在不同，并且認為“評價序列”的途徑才是正確的方法。為什么呢？羅斯巴德認為，主流經(jīng)濟學的進路輕率地使用了基數(shù)效用，而只有序數(shù)效用才經(jīng)得起考驗。正如羅斯巴德堅持的那樣，“每一個體的評價序列完完全全是以排序的方式存在的，對于處于序列不同位置的兩樣物品，無論如何無法衡量他們‘距離’如何，所以，任何討論‘距離’的理論肯定是虛假的理論?！?/p>
一開始，羅斯巴德似乎僅僅把他的批評局限在那些“想要徒勞地計量從交換中獲得的心理滿足的作者”身上。這些作者想通過“消費者剩余”這一概念來達到目的。不過很快的，羅斯巴德就轉(zhuǎn)而明確反對整個“效用函數(shù)”進路，并將其指斥為邏輯不一的：“主要的錯誤在于，把效用想象成具體的量，一個與商品相關(guān)的具體函數(shù)……效用并非量，而是排序”。似乎是為了強調(diào)他對主流效用理論的反對是多么有力，羅斯巴德進一步拋棄了主流的中級微觀理論：“至于在均衡下不同貨物的邊際效用之比等同于其價格之比這種說法，不用仔細考察得出這一結(jié)論的那些人用了什么方法，我們就能清楚的看到其荒謬所在。因為效用根本不是一個量，所以并不可分?！霸谝婚_始顯得僅僅是輕微的修辭問題的區(qū)別，導致在一些基本問題上的嚴重分歧。
盡管羅斯巴德的批評貌似有理，但他的確沒搞清楚他到底在攻擊什么。效用函數(shù)進路和羅斯巴德的方法同樣堅實的奠基于序數(shù)效用論之上。那些發(fā)展了效用函數(shù)理論的現(xiàn)代的新古典經(jīng)濟學家，比如阿羅和德布魯，成功的避開基數(shù)效用的使用。假如某個新古典經(jīng)濟學家說：”第一束商品帶來8單位效用，第二束商品帶來7單位效用”，羅斯巴德會認為他采取了基數(shù)效用論。但這里使用的語言僅僅是技術(shù)性的；你必須回到背后定義上去才能真正明白它表達了什么意思。假如你做到了，就能明白“第一束商品帶來8單位效用，第二束商品帶來7單位效用”和“第一束商品相較第二束商品更被偏好”兩種說法完全等價。效用函數(shù)僅僅是對某位代表性個體序數(shù)偏好的不完全總結(jié)而已。并不是說它發(fā)現(xiàn)了一種叫“效用”的東西。這就是為什么新古典理論認為某一效用函數(shù)是被某一單調(diào)變換所唯一定義的。你可以依你所好隨意調(diào)整效用函數(shù)的符號，只要你對其進行的是單調(diào)變換。
那關(guān)于羅斯巴德反對的另一理論又如何呢？亦即效用最大化的個人使得每件商品的邊際效用除以其價格后相等。難道這不正說明新古典經(jīng)濟學信奉基數(shù)效用論么？不，并非如此。用內(nèi)行黑話進行的技術(shù)性陳述在不了解其背后定義的情況下每每顯得荒謬。效用函數(shù)僅僅使用數(shù)字去概括序數(shù)排列，它并不導致我們?nèi)バ欧罨鶖?shù)效用。從這個函數(shù)里導出的私人財貨之邊際效用并沒給我們帶來任何額外的東西。
羅斯巴德對效用函數(shù)方法的拒斥導致他在其他地方的寫作中做出一些奇異的例外假設。運用其價值排序方法，羅斯巴德得以推論出供需定律作為原理。但是在隨后討論勞動與土地的章節(jié)中，他又十分奇怪地承認“向下傾斜的”供給曲線在理論上是可能的。 不止如此，在他對稅收經(jīng)濟學進行討論時，還提到在理論上確實可以通過對勞動所得征收更高額的所得稅以提高勞動供給——他甚至提到了“替代效應”與“收入效應”，而這在其最初的效用與需求理論中是不置一詞的。有趣的是，從羅斯巴德的價值排序理論本身無法推出替代效應與收入效應。相反，他從標準的效用函數(shù)中“借”來了這個分析，該分析表明價格變化可以在兩個不同方面引致需求量的變化。因此，羅斯巴德不僅僅沒有不恰當?shù)膾仐壭鹿诺涞男в美碚?，而且還深信這一分析的有用性并把將其以額外的假設的形式引進了自己的體系。
總而言之，羅斯巴德錯誤地指責新古典效用理論使用了基數(shù)效用。羅斯巴德的價值排序理論并沒什么確實的錯誤，但這部分是因為新古典的假設在某種程度上比羅斯巴德的要放松一些。新古典理論得出了價格變化包含收入效應和替代效應兩方面作用的重要結(jié)論，但這些結(jié)論從羅斯巴德的假設中是無法推出的，他只是不加解釋的承認了這一切。
效用函數(shù)方法有一個被羅斯巴德所拒絕的終極假設。回想一下，在標準新古典定義中，U(a)>U(b)單純意味著給定a和b兩個選擇，a將被選擇，或者當U（a），b將被選擇。但是若U(a)=U(b)時，——換句話說，代表性個體在兩個選擇中是無差異的——又將如何呢？羅斯巴德在米塞斯的根本上反對這種可能性（因為它是邏輯不自洽的），并反對無差異曲線這一現(xiàn)代經(jīng)濟學基石之一的使用。
無差異曲線的根本缺陷在于在現(xiàn)實行動中“無差異性”無法被觀察。行動表現(xiàn)出偏好，而不是無差異性。羅斯巴德因此批評到“根本的謬誤在于無差異性根本無法作為行動的基礎。如果某人在兩個選項中真的是無差異的，那么他將不可能在兩者間做出選擇，因此在行動中就將觀察不到選擇。
羅斯巴德與米塞斯共同分享一個假設：不能在行動中被揭示的偏好是不可能存在的。但為什么做如此假設呢？這難道不是嫁接在某種經(jīng)濟學思想中的行為主義觀念么？而這種經(jīng)濟學思想據(jù)說嚴格的反對行為主義。
米塞斯喜歡在課堂上用如下例子展示兩種根本不同的理解人類行為的方法之間區(qū)別何在。假設有兩個學生在觀察上下班高峰時中央車站來往者的行為?！笨陀^主義“或者”忠于科學“的行為主義者將會觀察經(jīng)驗事件：人們來來往往，在被預測的時間點上無目的的竄來竄去，這就是他所能知道的一切。但真心研究人類行動的學生將首先強調(diào)這個事實：人的每種行為都是有目的的。他將觀察到人們離家出門趕火車以為了在早上工作，或者在晚上趕火車回家，等等。很顯然，哪種方法將更好的有助于理解人的行為就不消說了。哪位學生將成為真正“優(yōu)秀的科學家”也十分明了。
正如在我的行動中包含了比行為更多的東西一樣，在我的偏好中也包含了比行動更多的東西。我可以擁有各種沒有也不能在行動者展示出來的偏好。例如，我昨天對冰淇淋的偏好就永遠不會被顯露出來，因為昨天我并沒有冰淇淋，而我當下對冰淇淋有關(guān)的行動僅僅揭示了我當下對冰淇淋的偏好，而不是昨天的。盡管如此，我仍然擁有對于自己的冰淇淋偏好的內(nèi)在知識。相應的，除了在市場價格之外，我根本無法顯現(xiàn)出我的偏好，但我自己對自己怎樣可是清楚的很。
同樣確實地是，我能夠知道一些對我自身來說是無差異的事例。我經(jīng)常在衣服的顏色之間表現(xiàn)的無差異；盡管我最終會選擇其中一個顏色，但我知道當價格不同的時候我將選擇另一種。行為主義這或許會否認我精神狀態(tài)的實在性，但是這確實不是米塞斯或者羅斯巴德想要采取的研究路徑。確實，米塞斯和羅斯巴德在其他文本中運用了“推定偏好”。供給與需求之間的互動使得我們僅僅能觀察到一個點：均衡下的價格與成交數(shù)量，盡管如此羅斯巴德仍然畫出了需求曲線以展示在所有可能價格上相應的需求量是多少。同樣的，盡管別人僅僅能觀察到我選了一件綠色毛衣，但這不能否定我可能在綠色毛衣和藍色毛衣之間實際上是無差異的這一可能性。
米塞斯與羅斯巴德還有另一項對標準新古典效用理論的根本拒絕：連續(xù)性假設。羅斯巴德說“人們行動基于那些對他們的行動有重要性的事物之上。人類無法看到無限可分的極小變化；因此對他來說這根本毫無意義，對其行動而言也毫無關(guān)系?！?這個假設比他初看上去的要來的影響更為重大。正如數(shù)學家會告訴你的，如果某個函數(shù)是不連續(xù)的，那么你將無法對它進行微分。這意味著，如果米塞斯和羅斯巴德是正確的，目前在經(jīng)濟學中的數(shù)學使用將全部報廢。
這里有個明顯的問題。如果偏好是不連續(xù)的，那么很可能供給和需求將永遠不會相等，假如你畫了連續(xù)的供給/需求曲線，他們幾乎一定會相交。但假如你把他們畫成離散的點，供給與需求一般地來說將不會必然相交。因此，基于對連續(xù)性的否定而反對數(shù)學計算的主張，其實也反對了對簡單的幾何方法的使用——比如交叉的供給/需求曲線——但這些圖形充斥了羅斯巴德的著作。
當然，有人會說連續(xù)性的虛擬性質(zhì)并不是什么大不了的問題。羅斯巴德考慮過這個回應，并對此表示否定：“很多經(jīng)濟學者認為這個假設是無害但卻大有用處的虛構(gòu)，并指出其在物理學領(lǐng)域的成功應用……但根本的區(qū)別在于，物理學處理的是無生命的對象，它們運動卻并不行動?！?羅斯巴德就此陷入了嚴重的矛盾境地。如果連續(xù)性假設不是無害的虛構(gòu)，那他就必須義無反顧的拿走所有其著作中的所有相交的需求曲線與供給曲線，并指出供給等于需求僅僅是在極端條件下才得以成立（而且既然沒有連續(xù)的價格，那么單單供給與需求相交也毫無意義）。這樣的立場是明晰的（不過米塞斯不使用圖表，所以對他來說影響相對小一些），但更是古怪的。羅斯巴德應該承認對連續(xù)性的假設很少真正改變什么結(jié)論，并像接受供給與需求相交那樣承認數(shù)學計算之于經(jīng)濟學乃是一種合格的方法。
盡管羅斯巴德與米塞斯對主流效用理論的拒斥是相似的，羅斯巴德則更進一步以奧地利方式“重塑了”福利經(jīng)濟學。他的主要結(jié)論非常簡單樸素：每一樁市場交換都造福于所有的參與者，而每一樁政府干預都以一部分人為代價造福其他人。羅斯巴德因此作出了看似更強的主張：“如果我們允許使用諸如”社會“之類的詞來描述所有個人交換的模式，那么我們也許可以說自由市場”最大化“了社會效用，因為每個人都獲得了效用的凈收益。” 這一主張可以簡單的被表達為每一樁資源交換都有利于所有的參與者，而自由市場允許所有可欲的自愿交換付諸實施。
漢斯-赫爾曼·霍普堅持羅斯巴德的理論，并做出了更強并更精巧的表述：帕累托最優(yōu)不僅和方法論個人主義，因而也就是顯示偏好，相容；該判準也是通向（奧地利）福利經(jīng)濟學的鑰匙。它證明了以如上方式所運作的自由市場，總是，并且必然是增加了社會福利，而每一點兒對其的偏離都降低了社會福利。 嚴格來說，羅斯巴德只能宣稱政府干預的福利效應對于“社會效用”來講是模糊的。也就是說，既然受害者有所失而干預者有所得，那么在不進行不合法的效用人際間比較的前提下，就無從判斷政府對社會效用到底有何影響。這是一個重點，因為它表明羅斯巴德的福利經(jīng)濟學對自由市場的辯護比通常所想象的要脆弱的多。具體來講，羅斯巴德自身的理論剝奪了其以“不效率”的名義反對政府干預的能力。在否認以“效率”的名義為政府行為背書的同時，羅斯巴德也隱含地否認了以“效率”名義否定政府的可能性。在羅斯巴德的理論中并無邏輯缺陷（盡管在霍普版本的羅斯巴德福利中確實有缺陷），但其政治含義則與通常所想象的大有不同：羅斯巴德的福利判準通向了對國家主義可能好處的不可知論，而非明確的否定。
盡管如此，羅斯巴德的福利經(jīng)濟學仍然存在一個更嚴重的邏輯漏洞，這個漏洞再次來源于其行為主義的觀點：只有顯示出來的行動才是真實的。因此，羅斯巴德反對第三方的嫉妒可以損害“自愿交換增加社會效用”的原則，他說：“我們無法處理脫離了實際行動的推定效用。我們作為人類行動學家，僅僅能夠處理從人類真實行動中能推出的效用。某人的‘嫉妒’，假如不體現(xiàn)為具體行為的話，在人類行動學的視角來看就只是浮云而已……他對其他人的交換是什么感受無法被顯示出來，除非其采取侵犯性行為。就算他出版了詆毀這一交換的小冊子，我們也沒有鐵證來證明這不是一個笑話或者精心策劃的謊言?！?確實，羅斯巴德還能把這個原則推的再遠一點兒。當兩個人簽訂一份合同，他們真的是在表達他們對合同規(guī)定的條款的偏好么？也許他們僅僅是顯示了他們喜歡把自己的名字面對面的簽在紙上而已呢。沒有任何“鐵證”說明把名字簽在紙上的行為不是一個笑話，或者不是為了練習書法！
羅斯巴德對不可觀察的偏好的否定，甚至連B.F.斯金納都會感到震驚。我們憑什么認為沒被表現(xiàn)成具體行為的偏好就是“浮云”呢？在每一給定時刻，通過內(nèi)省，我們都會對沒有顯示在行為中的偏好有清楚的了解。搞明白別人腦子里是怎么想的當然更為困難，但這并不能說其他人的精神狀態(tài)就不存在。國家主義者可以輕易的顛倒羅斯巴德的反駁，并聲稱，既然沒有任何“鐵證”說明第三方并不反對別人的自愿交換，那么也就不可能說明白該交換是否真的增加了社會效用。因此，羅斯巴德的福利經(jīng)濟學終于不可知論，不但不能對國家干預下判斷，甚至不能對自愿交換的好處下判斷
縱觀其整個職業(yè)生涯，羅斯巴德激烈的批評現(xiàn)代新古典方法的福利經(jīng)濟學，這種方法認為再分配只要是符合“潛在帕累托更優(yōu)”的標準，就可以認為是“有效率”的。盡管效率的公正性仍遠未得到證明，但是這一標準仍然有很多優(yōu)于羅斯巴德標準之處。具體來講，它至少允許人們對真實世界的效率進行判斷——比如共產(chǎn)主義是沒效率的，租金控制是沒效率的，侵犯著作權(quán)是沒效率的，等等。這并不能表明“潛在帕累托更優(yōu)”這一福利標準是正確的，但卻實實在在的提供了進一步思考這一問題的最初開端。
無數(shù)的奧地利文獻與書籍都使用標題里所說的“主觀主義”一次。這給了人們一個印象，那就是其它經(jīng)濟學家都無法認同主觀主義——這是個錯誤印象。有哪個新古典經(jīng)濟學家聲稱財貨的價值取決于其包含的勞動量，“內(nèi)在的善”，或者其他個人偏好之外的標準么？確實很多專業(yè)論文對偏好的異質(zhì)性進行了抽象，但這僅僅是個簡單化的假設而已。例如，假設每個人都有相同的對數(shù)形式的效用函數(shù)就和假設世界上只有魯賓遜和星期五兩個人是一樣的。這并不是對真實世界所下的判斷，而僅僅是為了關(guān)注特定問題而采取的方法而已。
新古典經(jīng)濟學家喜歡對各種狀況下“不效率”的判斷或許顯得他們破壞了主觀主義原則。（或者說，做了效用的人際間比較）就像之前提到的那樣，這是因為“效率”一詞的用法有著與日常討論中多少不同的技術(shù)性定義。
（未完待續(xù)~~）
