韓 愈
六月二十六日，愈白，李生足下2：生之書辭甚高，而其問何下而恭也3！能如是，誰不欲告生以其道4？道德之歸也有日矣，況其外之文乎5？抑愈所謂望孔子之門墻而不入于其宮者，焉足以知是且非邪6？雖然，不可不為生言之7。
生所謂“立言”者是也8。生所為者與所期者，甚似而幾矣9。抑不知生之志，蘄勝于人而取于人邪10？將蘄勝于古之立言者邪？蘄勝于人而取于人，則固勝于人而可取于人矣11。將蘄勝于古之立言者，則無望其速成，無誘于勢利，養(yǎng)其根而竢其實，加其膏而希其光12。根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄13。仁義之人，其言藹如也14。
抑又有難者，愈之所為，不自知其至猶未也15？雖然，學之二十余年矣16。始者，非三代兩漢之書不敢觀，非圣人之志不敢存17。處若忘，行若遺，儼乎其若思，茫乎其若迷18。當其取于心而注于手也，惟陳言之務(wù)去，戞戞乎其難哉19！其觀于人，不知其非笑之為非笑也。如是者亦有年，猶不改。然后識古書之正偽，與雖正而不至焉者，昭昭然白黑分矣20。而務(wù)去之，乃徐有得也21。當其取于心而注于手也，汩汩然來矣22。其觀于人也，笑之則以為喜，譽之則以為憂，以其猶有人之說者存也23。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣24。吾又懼其雜也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉25。雖然，不可以不養(yǎng)也26。行之乎仁義之途，游之乎《詩》《書》之源，無迷其途，無絶其源，終吾身而已矣27。
氣，水也；言，浮物也28。水大而物之浮者大小畢浮，氣之與言猶是也，氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜29。雖如是，其敢自謂幾于成乎30？雖幾于成，其用于人也奚取焉31？雖然，待用于人者，其肖于器邪32？用與舍屬諸人33。君子則不然，處心有道，行已有方34；用則施諸人，舍則傳諸其徒，垂諸文而為后世法35。如是者，其亦足樂乎？其無足樂也36？
有志乎古者希矣37。志乎古必遺乎今，吾誠樂而悲之38。亟稱其人，所以勸之，非敢褒其可褒而貶其可貶也39。問于愈者多矣，念生之言不志乎利，聊相為言之40。愈白。
[注釋]
1、李翊：貞元十八年進士。韓愈《與祠部陸員外書》薦舉李翊，稱其為“出群之才”。《唐摭言》卷八：“貞元十八年，權(quán)德輿主文，陸傪員外通榜貼。韓文公薦十人于傪?！崩铖醇雌渲兄?。本文是韓愈對李翊登第前請教為文之道的答復(fù)，約作于貞元十七年（801）。又，《五百家注韓昌黎集》引樊汝霖說：“李翊或作李翱?！眳侨陚愓f：“當依別本作答李翱，篇中所論，翊殆不足與聞?！崩畎浚?72—841），字習之，隴西人。貞元十四年進士，官至山南東道節(jié)度使。韓愈門人。有《李文公集》十卷。《舊唐書》卷一百六十，《新唐書》卷一百七十七有傳。
2、六月二十六日：指貞元十七年農(nóng)歷六月二十六日。白：稟告，報告?！墩滞āぐ撞俊罚骸鞍?，下告上曰稟白，同輩述事陳義亦曰白。”
3、辭甚高：文辭很高妙。即下文之“蘄勝于人而取于人，則固勝于人而可取于人”。下而恭：謙卑而恭敬。
4、誰不欲告生以其道：誰不想把自己知道的道理告訴你呢？韓愈所談的“道”，內(nèi)容很復(fù)雜。即《原道》所說的以仁義為內(nèi)容的“道”，也就是本文所講的“仁義之人，其言藹如也”、“行之乎仁義之途”的仁義。
5、道德之歸也有日矣，況其外之文乎：意謂李翊以謙恭的態(tài)度向人請教，不久他就會掌握“道”，并寫出好文章來。有日，即不久。其外之文，即道為文的內(nèi)涵，而文為道的外在表現(xiàn)。
6、望孔子之門墻而不入于其宮：《論語·子張》：“子貢曰：譬之宮墻，賜之墻也及肩，窺見室家之好。夫子之墻數(shù)仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富?！庇帧墩撜Z·先進》：“子曰：由（仲由，字子路）也升堂矣，未入于室也?！贝四隧n愈自謙，稱他本人對圣人之道尚未登堂入室。焉：哪里，怎幺。是且非：正確與錯誤。
7、雖然：表示轉(zhuǎn)折，雖然這樣，盡管如此。
8、立言：指著書立說?！蹲髠鳌废骞哪辏骸疤嫌辛⒌拢浯斡辛⒐?，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！薄杜f唐書·韓愈傳》：“愈所為文，務(wù)反近體，抒意立言，自成一家新語。后學之士，取為師法?！?/p>
9、所期：所期望的。甚似而幾：很相似而接近。幾，接近。
10、蘄：通“祈”，求。取于人：為人所取，意即見取于人。
11、則固勝于人而可取于人：則你本來就已經(jīng)勝過別人并被別人所贊許效法了。
12、速成：迅速取得成就。無誘于勢利：不要為勢利所誘惑。當時應(yīng)科目考試和士大夫階層所習用的文體是時文（駢體文），作時文可以獲取富貴，韓愈卻希望人們作古文，所以說不要為勢利所誘惑。養(yǎng)其根而竢其實：培養(yǎng)其根本，等待果實豐碩。加其膏而希其光：增添燈里的油膏，期待燈光明亮。膏，油脂。
13、其實遂：果實結(jié)得飽滿。遂，暢達，發(fā)育完全。膏之沃者其光曄：油足則燈光明亮。沃，豐美，盛多。曄，光明。韓愈《答李秀才書》：“然愈之所志于古者，不惟其辭之好，好其道焉爾?！庇帧洞鹞具t生書》：“實之美惡，其發(fā)也不揜：本深而末茂，形大而聲宏，行峻而言厲，心醇而氣和。”其基本意思與此數(shù)句相通。
14、藹如：和氣可親的樣子。
15、抑又有難者：不過又有困難之事。抑，不過。至猶未也：達到還是沒有達到。此處指上文所說的“古之立言者”的標準。
16、學之二十八年矣：韓愈自稱十三歲學文，至此二十一年。
17、非三代兩漢之書不敢觀：此乃高自標榜之語，實際上韓愈于諸子百家、佛老之書及《文選》、史傳，無所不讀。韓愈《進學解》云：“先生口不絕吟于六藝之文，手不停披于百家之編，記事者必提其要，纂言者必鉤其玄，貪多務(wù)得，細大不捐，焚膏油以繼晷，恒兀兀以窮年。先生之業(yè)，可謂勤矣……沈浸醲郁，含英咀華，作為文章，其書滿家。上規(guī)姚姒，渾渾無涯；周誥殷盤，佶屈聱牙；《春秋》謹嚴，《左氏》浮夸；《易》奇而法，《詩》正而葩；下逮《莊》《騷》，太史所錄，子云相如，同工異曲；先生之于文，可謂閎其中而肆其外矣?！?/p>
18、處若忘，行若遺，儼乎其若思，茫乎其若迷：獨居或外出似乎都有所遺忘，儼然似在思索，茫然又若迷惑。這四句形容學文時聚精會神的沉迷情狀。即韓愈《送高閑上人序》“雖外物至，不膠于心”之意。
19、取于心而注于手：把心中所想寫出來，像流水一樣暢通自然。注，河水流入湖海。陳言之務(wù)去：指語言及文意的獨創(chuàng)性。黃宗羲《論文管見》：“所謂‘陳言’者，每一題必有庸人思路共集之處，纏繞筆端，剝?nèi)ヒ粚樱接兄晾砜裳??！惫赎愌约嬷赣檬煊脼E的文辭與文意。戛戛：艱難的樣子。
20、正偽：意即符合“圣人之志”者為正，不合者為偽。雖正而不至焉者：指大體上純正但仍未達到極致的作品。焉，指示代詞，指“圣人之志”。如韓愈《讀荀子》有云：“荀與揚（雄），大醇而小疵”。昭昭然：明白清晰的樣子。讀書能辨析真?zhèn)危仨氂姓嬷埔?，學道學文兩方面都有所得，然后才能做到。
21、而務(wù)去之，乃徐有得也：一定要除去“偽”與“不至”者，才漸有所得。
22、汩汩：擬聲詞，指流水聲。此處形容文思如水流。
23、笑：譏笑。以其猶有人之說者存也：因為文章中還有他人的陳言舊說存在。
24、浩乎其沛然：比喻文章氣勢之大如浩瀚江河。皇甫湜《諭業(yè)》：“韓吏部之文，如長江大注，千里一道，行飆激浪，污流不滯?！焙疲?。沛然，充足盛大的樣子。
25、距：通“拒”，拒止。醇：純正。肆：放縱。此句意謂由于文思沛然涌出，擔心它駁雜不純，因而要停以蓄神，平心靜氣地明察；當其全部純正時，再放手抒發(fā)出來。此處當系指道與文兩方面，既要求內(nèi)容的醇正，又要求文字的精當。
26、雖然，不可以不養(yǎng)也：雖然道德文章達到了這樣高的境界，仍不可不繼續(xù)加強修養(yǎng)。
27、《詩》《書》之源：指儒家經(jīng)典。終：窮盡。
28、氣，水也；言，浮物也：文氣如同水勢一樣，文辭如同水上漂浮物一樣。
29、氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜：氣勢弘盛，則寫文章時辭句的短長與聲調(diào)的抑揚全都適宜，運用自如。
30、幾于成：差不多成功，接近于完美。
31、其用于人也奚取焉：所作古文雖好，但都不為時下士大夫所取。奚，何。
32、待用于人者，其肖于器邪：文章等待時人所取用，難道就像器皿用具一樣嗎？其，豈。肖，相似。
33、用：使用。舍：棄而不用。
34、處心有道，行己有方：安頓自心、立身行事都有正確的方法。
35、用則施諸人，舍則傳諸其徒：君子見用則把他的道施于一般人，不見用則把道傳給弟子。垂諸文：把道傳之于文章，即以文章來載道，以期影響于后世。韓愈《答崔立之書》：“作唐之一經(jīng)，垂之于無窮?！奔雌湟庖?。
36、其亦足樂乎：此謂對道與文深厚修養(yǎng)，將會獲得內(nèi)心的滿足與快樂。
37、有志于古者希矣：有志于學古立言的人太少了。希，同“稀”。
38、遺乎今：為今人所遺棄。吾誠樂而悲之：我誠然為有學古立言的人而高興，但又對被今人所遺棄的狀況而悲傷。
39、亟稱其人：屢屢表揚其人。勸之：勉勵他。非敢褒其可褒而貶其可貶：不敢輕易地表揚或批評別人。
40、相為：偏義復(fù)詞，為你。此句暗用《論語·里仁》“君子喻于義，小人喻于利”句意。
[講解]
韓愈（768—824），字退之，河南河陽（今河南孟縣東南）人。貞元八年進士，官至吏部侍郎，卒后謚文，后人稱為“韓吏部”、“韓文公”。唐時昌黎為韓氏郡望，每自稱“昌黎韓愈”，故世稱韓昌黎。韓愈乃唐代著名散文家、古文運動之倡導(dǎo)者。蘇軾《韓文公廟碑》稱贊曰：“文起八代之衰，道濟天下之溺?！痹谔拼盼倪\動中，厥功甚偉。
古文運動是適應(yīng)當時復(fù)興儒學、革新圖強、重振大一統(tǒng)國家的社會思潮而興起的一次文學革新運動。從李華、蕭穎士、獨孤及、柳冕、韓愈、柳宗元，不論在理論上或創(chuàng)作上，是逐步展開的。特別是在理論上，最終完整地提出了內(nèi)容的革新問題——文以明道，和形式的革新問題——創(chuàng)造比較接近口語的古文，并且注意于內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，以古文的形式改革促進內(nèi)容之革新。在這一運動中，韓愈繼承并發(fā)展了前代古文家的成果，提出了比較系統(tǒng)的理論主張，完善了古文運動的理論體系，推動了古文運動的發(fā)展，同時，以其杰出的理論建設(shè)和創(chuàng)作成就，確立了其文壇領(lǐng)袖的地位。
《答李翊書》約作于貞元十七年。李翊舉進士前，請教為文之道，韓愈答復(fù)，闡述其基本的古文理論主張。韓愈是提倡古文而反對駢文的?！洞鹄铖磿氛f：“有志乎古者稀矣。志乎古，必遺乎今，吾誠樂而悲之?！薄额}歐陽生哀辭后》曰“君喜古文”、“其志在古文”、“愈之為古文”，《師說》亦曰“李氏子蟠……好古文”。所謂“古文”，是與句式整齊、講究對偶的“駢文”相對而言。西漢以前之文章，以散體為主，東漢以后駢偶成份逐漸增加，至南朝后期和初、盛唐時期，發(fā)展至極點。韓愈主張學習、效法西漢、先秦文體，以糾駢體之偏頗，故稱“古文”。學習古文的目的在于明古道。文是手段、是形式，道是目的、是內(nèi)容。作于貞元九年的《爭臣論》已經(jīng)比較明確地提出了這一觀點：“君子居其位，則思死其官；未得位，則思修其辭以明其道。我將以明道也?！逼浜?，在許多論述中，韓愈反復(fù)闡述了這一思想：“愈之志在古道，又甚好其言辭?！保ā洞痍惿鷷罚叭挥居诠耪撸晃┢滢o之好，好其道焉爾?！保ā洞鹄钚悴艜罚坝疄楣盼?，豈獨取其句讀不類于今者邪？思古人而不得見，學古道而欲兼通其辭。通其辭者，本志乎古道者也?！保ā额}歐陽生哀辭后》）這些論述，頗能表明其提倡古文以明道的理論主張。
那么，韓愈所謂“道”具體內(nèi)容是什么呢？《原道》一文有具體之論述，“博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德”，道是“合仁與義言之”，“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”這種世代相傳之儒家之道，主要包括兩方面內(nèi)容：一是圣人所“教之相生相養(yǎng)之道”，即生產(chǎn)、交換、醫(yī)藥等；一是圣人所確立的“其法禮樂刑政，其民士農(nóng)工賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦”，即圣人所制定的禮樂刑政制度和所規(guī)定的君臣父子、統(tǒng)治與被統(tǒng)治者之間的倫理關(guān)系。由于老、佛思想的興盛，圣人所制定的禮樂刑政制度和倫理關(guān)系被擾亂了，即“世俗陵靡，不及古昔，蓋圣人之道廢馳之所為也”，“今天下資于生者，咸備圣人之器用；至于人情，則溺乎異學，而不由乎圣人之道，使君臣父子夫婦朋友之義沉于世，而邦家繼亂，固仁人之所痛也?！保◤埣渡享n昌黎書》）因此，韓愈要攘斥老、佛二家之說（“異學”），正本清源，使之皆歸于儒家思想之“正途”，即所謂“人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之”。顯然，韓愈倡言古道，就是要用“圣人之道”來統(tǒng)一人們的思想，從而鞏固君君臣臣父父子子的封建秩序。這種認識，在當時的歷史條件下有著積極的意義。中唐中央王朝的統(tǒng)治力量削弱，藩鎮(zhèn)割據(jù)，佛、老思想的發(fā)展也起著離心作用，嚴重危害著中央政權(quán)的鞏固和統(tǒng)一。在政治和思想領(lǐng)域，唐王朝陷入了嚴重的危機之中。韓愈倡言古道，攘斥佛、老，恢復(fù)儒家之正統(tǒng)地位，要求嚴守君臣之道，加強中央集權(quán)，削平割據(jù)和叛亂，努力維護唐王朝的政權(quán)鞏固和統(tǒng)一，具有一定的現(xiàn)實意義，因而在當時得到了中下層士人的廣泛響應(yīng)，復(fù)興儒學遂成為一種廣泛的社會思潮。當然，韓愈所謂“道”，還包括許多具體的內(nèi)容，大至國家政治，小至交友為人，而且與實際的政治生活和社會生活相聯(lián)系，重視“道”的“輔時及物”。
韓愈學古文，其目的在于明道，執(zhí)著于實際社會生活。因此，韓愈很關(guān)注作為“古道”載體之“古文”，熱心于恢復(fù)古文體制。駢文有著嚴格的對偶、聲律要求，限制了文意的自由表達，而奇句散行之古文則未有此種局限，有著充分的表達自由。此外，“古文”雖是三代秦漢之舊制，但在當日駢文盛行之時，“古文”卻是不同流俗的“新體”，能夠新人耳目；“古文”又是古圣賢人思想之載體，韓愈在重視學習“古道”之時，自然“好其辭”，因而恢復(fù)古道與改革文體是相輔相成、緊密聯(lián)系的。就其實質(zhì)而言，以韓愈為主將的旨在進行文體改革的古文運動，所進行的正是一場思想改革。韓愈主張學習先秦、漢代古文，通過自己的艱辛實踐，創(chuàng)造新文體，以期超越流俗，出奇制勝。在《答劉正夫書》中，韓愈主張“以古圣賢人為法”，“若圣人之道不用文則已，用則必尚其能者。能者非他，能自樹立，不因循是也。有文字來，誰不為文？然其存于今者，必其能者也。”重視古文的藝術(shù)性，注重藝術(shù)創(chuàng)造，在一定意義上超越了“明道”“傳道”的實用目的。文道并重，致力于文章藝術(shù)性之探討，正是韓愈所倡導(dǎo)的古文運動取得成功的一個重要原因。
文道并重，是一個明確的理論主張，但如何才能做到“文道并重”——即如何才能寫出既有充實的現(xiàn)實內(nèi)容又有高度的藝術(shù)性的古文，仍然是一個非常重要的問題。對此，作為古文大家的韓愈有著精辟的闡述。
韓愈以為，要寫好古文，首先應(yīng)該加強道德修養(yǎng)?！洞鹄铖磿酚性疲骸吧^立言者是也……抑不知生之志，蘄勝于人而取于人耶？將蘄至于古之立言者邪？蘄勝于人而取于人，則固勝于人而可取于人矣；將蘄至于古之立言者，則無望其速成，無誘于勢利，養(yǎng)其根而竢其實，加其膏而希其光。根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄，仁義之人，其言藹如也。”意謂要成為可與古圣先賢相媲美的文章大家，則需要堅持不懈地加強道德修養(yǎng)，無望其速成。因此，需要選擇正確的學習對象，認真體悟：“始者非三代兩漢之書不敢觀，非圣人之志不敢存，處若忘，行若遺，儼乎其若思，茫乎其若迷?！弊x圣賢之書，求圣賢之志，沉潛其中而得窺圣賢之境界，如此方可“識古書之正偽，與雖正而不至焉者，昭昭然白黑分矣”，即使得心應(yīng)手、浩乎其沛然之后，仍然要小心翼翼，謹防有不合圣人之道的思想言辭，即“懼其雜也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉”。即使到了這一境界，仍要堅持道德修養(yǎng)，所謂“行之乎仁義之途，游之乎《詩》《書》之源，無迷其途，無絕其源，終吾生而已矣”。在韓愈看來，加強道德修養(yǎng)是寫好古文的關(guān)鍵，因為古文要有符合圣人之道的高遠的立意和充實的現(xiàn)實內(nèi)容，并因此也影響著文章的風格?！洞鹞具t生書》說：“夫所謂文者，必有諸其中，是故君子慎其實。實之美惡，其發(fā)也不揜。本深而末茂，形大而聲宏，行峻而言厲，心醇而氣和，昭晰者無疑，優(yōu)游者有余?！奔磸娬{(diào)文章寫作要注重根本，加強道德修養(yǎng)，充實內(nèi)心，也才能提高藝術(shù)技巧——道理既明，是非判然，文章才能明快確切；對所論問題把握充分，理解深透，文章才能從容不迫、游刃有余。
道德修養(yǎng)是文章寫作的關(guān)鍵，理應(yīng)給予充分的關(guān)注，而文章寫作還重在“養(yǎng)氣”，韓愈提出“氣盛言宜”的理論?！洞鹄铖磿酚性疲骸皻?，水也；言，浮物也；水大而物之浮者大小畢浮。氣之與言猶是也，氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜。”韓愈所謂“氣”與道德修養(yǎng)有關(guān)，指作家的精神狀態(tài)；“氣盛”則指具有充沛的情感、酣暢的情思，對于所欲說明的事理了然于心、是非分明。處于“氣盛”的精神狀態(tài)下，則能夠妥帖地安排好文辭聲調(diào)、句式長短的關(guān)系——即劉勰所謂之“形文、聲文、情文”之美，很好地敘事說理、表情達意，使得文章神理意脈連貫、辭事雙美。韓愈的這一理論，是對孟子“知言養(yǎng)氣”理論和曹丕“文以氣為主”理論的繼承和發(fā)展。韓愈是要以與內(nèi)容相適應(yīng)的、隨著內(nèi)容變化而變化的聲調(diào)句式、文辭意脈之自由流暢，取代駢文之僵化刻板之格式，從而建立新的“古文”格調(diào)。
文章畢竟是語言的藝術(shù)，韓愈特別強調(diào)語言的獨創(chuàng)性，提出“務(wù)去陳言”的主張?！洞鹄铖磿酚性疲骸爱斊淙∮谛亩⒂谑忠?，惟陳言之務(wù)去，戛戛乎其難哉！”因為在當日駢文盛行數(shù)百年之后，形成了一套固定的表達方式和陳熟的語匯，韓愈倡導(dǎo)寫作古文，則要屏除駢文所習用的表達方式和陳熟語匯，自樹立而不因循，用富有獨創(chuàng)性的新型語言以敘事說理、表情達意。當然，韓愈“務(wù)去陳言”所關(guān)注的不僅僅是語言本身，當也包括內(nèi)容、觀點、立意、構(gòu)思等方面，正如清人黃宗羲所說：“昌黎‘惟陳言之務(wù)去’、士衡‘怵他人之我先’，亦謂學淺意短，伸紙搖筆，定有庸眾人思路共集之處。故唯深湛之思貫穿之，學而可以去之、怵之?！保ā赌侠孜陌浮吠饧秹劾铌教梦迨颉罚﹦⑽踺d《藝概·文概》亦指出這一問題：“昌黎尚陳言務(wù)去。所謂陳言者，非必勦襲古人之說以為己有也；只識見議論落于凡近，未能高出一頭，深入一境，自結(jié)撰至思者觀之，皆陳言也?！贝_能探解韓愈“務(wù)去陳言”之理論核心。
韓愈是主張避熟求新、避平庸求奇崛的。在《南陽樊紹述墓志銘》中，韓愈進一步闡述了這一思想，“必出于己，不襲蹈前人一言一句，又何其難也！必出入仁義，其富若生蓄萬物，必具海含地負、放恣橫縱，無所統(tǒng)紀；然而不煩繩削而自合也?！庇终f：“惟古于詞必己出，降而不能乃剽賊”、“文從字順各識職”，強調(diào)學習古人的創(chuàng)新精神，并主張文辭之自然流暢，以避免當日古文寫作中所存在的字句滯澀、音調(diào)不諧之弊病。因此，在《答劉正夫書》中，韓愈提出“師其意，不師其辭”的理論，更為明確地闡述了這一理論，并且說“（文）無難易，惟其是爾。如是而已，非固開其為此，而禁其為彼也”。在提倡古文寫作之法度的同時，指出文章寫作之有法而無定法，強調(diào)在遵循基本寫作原則前提下的自由表達，而這正是韓愈的高明之處。這一理論主張，對古文寫作應(yīng)該說有著積極的意義。
為了寫好古文，韓愈除了把道德修養(yǎng)看作古文寫作的根本而外，還很重視對古人文章的廣泛學習?！洞鹄铖磿酚性弧笆颊叻侨鷥蓾h之書不敢觀”，雖是講道德之涵養(yǎng)培育，但也指學習三代兩漢文章，而且有強調(diào)入門須正的指導(dǎo)意義。在《進學解》中，韓愈假借生徒之口自述其為文經(jīng)歷，就涉及到了對前代文獻的廣泛學習：“沈浸醲郁，含英咀華，作為文章，其書滿家。上規(guī)姚姒，渾渾無涯；周誥殷盤，佶屈聱牙；《春秋》謹嚴，《左氏》浮夸；《易奇》而法，《詩》正而葩；下逮《莊》《騷》，太史所錄，子云相如，同工異曲；先生之于文，可謂閎其中而肆其外矣?！表n愈閱讀廣泛，不但學習儒家經(jīng)典，而且廣泛涉及前代文章，積極汲取有益的養(yǎng)料，《答侯繼書》說：“仆少好學問，自《五經(jīng)》之外，百氏之書，未有聞而不求、得而不觀者?！倍端兔蠔|野序》則列舉了自堯舜至于大唐的“善鳴”者，所謂“其下魏晉氏，鳴者不及于古，然亦未嘗絕也。就其善者，其聲清以浮，其節(jié)數(shù)以急，其辭淫以哀，其志弛以肆，其為言也亂雜而無章”，批評魏晉以下文章之駢儷日重，但仍然是予以充分的關(guān)注、學習的，他于駢文佳作也是有所汲取的?？梢姡n愈主張以先秦、西漢文章為楷模，卻并不專主一家，而是借鑒、學習前代一切有益的文化傳統(tǒng)，兼收并蓄，融會貫通，形成其汪洋恣肆的新文風。故爾劉熙載《藝概·文既》稱：“韓文起八代之衰，實集八代之成。蓋惟善用古者能變古，以無所不包，故能無所不掃也?！睂η按幕瘋鹘y(tǒng)的含英咀華，融會貫通，才會閎其中而肆其外。
韓愈主張文以明道，重在闡述儒家之道，所謂“觝排異端，攘斥佛老，補苴罅漏，張皇幽眇，尋墜緒之茫茫，獨旁搜而遠紹，障百川而東之，回狂瀾于既倒”（《進學解》）。不過，韓愈與柳宗元一樣，重視“道”之“輔時及物”，并非抽象的性理之談，而且內(nèi)容廣泛，因此，韓愈也就很重視文學反映現(xiàn)實的功能，重視文學抒發(fā)感慨的性質(zhì)，提出了“不平則鳴”說。《送孟東野序》云：
大凡物不得其平則鳴。草木之無聲，風撓之鳴。水之無聲，風蕩之鳴；其躍也或激之，其趨也或梗之，其沸也或炙之。金石之無聲，或擊之鳴。人之于言也亦然，有不得已者而后言。其歌也有思，其哭也有懷。凡出乎口而為聲者，其皆有弗平者乎……人聲之精者為言，文辭之于言，又其精也。
在韓愈看來，文章之作，本因作者心有所感，郁積于中，不能自已，遂發(fā)為文辭而成文。由此而論，有“不平”，則有抗爭，“擇其善鳴者而假之鳴”。論及孟效而言，“抑不知天將和其聲，而使鳴國家之盛邪？抑其窮餓其身，思愁其心腸，而使自鳴其不幸邪？”可見，文學作品和作者所處的時代、社會環(huán)境及作者自身的遭際密不可分；文學作品既要反映社會現(xiàn)實，也要抒發(fā)作者自身之情感，“自鳴其不幸”，也只有那些抒發(fā)深沉情感、反映現(xiàn)實的作品才能感動激發(fā)人意。韓愈列舉了自上古至魏晉六朝、唐的文學和學術(shù)現(xiàn)象，說明不同時代產(chǎn)生不同的文學和學術(shù)思想，各個時代的優(yōu)秀作家者是歷史上的“善鳴者”，如孔子、莊周、孟子、屈原、司馬遷、司馬相如、揚雄、陳子昂、李白、杜甫、元結(jié)等，皆是以其創(chuàng)作來發(fā)抒其“不平”的“善鳴者”。當然，韓愈所謂“不平則鳴”的范圍是廣泛的，但卻比較側(cè)重于哀痛之鳴，而且韓愈自己的作品“時有感激怨懟奇怪之辭”（《上宰相書》），借以自鳴其不幸。在《荊潭唱和詩序》中，韓愈提出：“夫和平之音淡薄，而愁苦之聲要妙；歡愉之辭難工，而窮苦之言易好也。是故文章之作，恒發(fā)于羈旅草野。至若王公貴人氣滿志得，非性能而好之，則不暇以為?！背羁嗬Ь揭子诋a(chǎn)生創(chuàng)作的沖動，而悲苦之情又易于感動人意，從而產(chǎn)生動人的藝術(shù)作品，韓愈的這一認識，實際上已經(jīng)接觸到了人類以悲為美的心理機制，有其合理性。
處于愁苦困窘之中而又有悲苦之情，文學創(chuàng)作則能夠抒發(fā)這種悲苦之情，“舒憂娛悲”（《上兵部李侍郎序》），既自鳴其不幸，也可以緩解心理壓力。因為韓愈認識到，文學創(chuàng)作始終伴隨著強烈的感情活動，《送高閑上人序》雖是論書法，但與詩文創(chuàng)作原理相通。張旭善書法，“喜怒窘窮，憂悲愉佚，怨恨思慕，酣醉無聊，不平有動于心，必于草書焉發(fā)之”，其充沛豐富的情感是創(chuàng)作的動力，而書法藝術(shù)則是其全部心思和濃烈情感的表現(xiàn)。這種情感由人生之遭際而來，也是作者體驗觀察外物之所得，所謂“觀于物，見山水崖谷，鳥獸蟲魚，草木之花實，日月列星，風雨水火，雷霆霹靂，歌舞戰(zhàn)斗，天地事物之變，可喜可愕，一寓于書”，雖是一己之私情，卻因此而有了廣泛的社會性，故能得到讀者、鑒賞者的共鳴，獲得了永久的藝術(shù)生命力——“故旭之書，變動猶鬼神，不可端倪。以此終其身而名后世”。
當然，要獲得這種情感，則要執(zhí)著于人生、執(zhí)著于現(xiàn)實社會，內(nèi)心方可有“不平”，才能以此而“自鳴其不幸”、“鳴國家之盛”。韓愈說：“為旭有道：利害必明，無遺錙銖，情炎于中，利欲斗進，有得有喪，勃然不釋，然后一決于書，而后旭可及也?！边@種激動不平情感的獲得，是要關(guān)注現(xiàn)實人生與社會的，而這正是韓愈“輔時及物”的“文以明道”思想的體現(xiàn)。韓愈認識藝術(shù)創(chuàng)作要有豐富充沛的情感，而僧侶“其為心，必泊然無所起；其于世，必淡然無所嗜。泊與淡相遭，頑墮委靡，潰敗不可收拾，則其于書，得無象之然乎”，遠離世俗人生，不關(guān)注現(xiàn)實，內(nèi)心無不平，則難以有好的藝術(shù)創(chuàng)作。這一說法是有一定道理的。后來，蘇軾《送參寥師》對韓愈的這一理論有補充和完善：
退之論草書，萬事未嘗屏。憂愁不平氣，一寓筆所騁。頗怪浮屠人，視身如丘井，頹然寄澹泊，誰與發(fā)豪猛？細思乃不然，真巧非幻影。欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境。閱世走人間，觀身臥云嶺。咸酸雜眾好，中有至味永。詩法不相妨，此語當更請。
蘇軾認為“閱世走人間”的豐富體驗、充沛情感，是藝術(shù)創(chuàng)作的一個重要因素；而“空且靜”的心理狀態(tài)，則有利于體察、參悟萬物之變動和諸種境象，體味深切，所創(chuàng)造的藝術(shù)作品才能栩栩如生而包蘊廣泛。實際上，蘇軾所揭示的正是藝術(shù)創(chuàng)作中的生活體驗（強烈的情感和盎然的審美意趣）和創(chuàng)作時的空明虛靜的心理狀態(tài)，因而顯得更為全面深刻。
文學既然具有“舒憂娛悲”的作用，可以發(fā)抒其悲憂怨懟之情；而“以文為戲”則是更為積極地發(fā)揮文學的這一作用，發(fā)抒感慨以緩解心理壓力，韓愈認為這并不有悖于教化。《上兵部李侍郎書》有云：“謹獻舊文一卷，扶樹教道，有所明白；《南行詩》一卷，舒憂娛悲，雜以瓌怪之言、時俗之好，所以諷于口而聽于耳也。”《病中贈張十八》亦曰：“文章自娛戲，金石自擊撞。”而與韓愈同時之裴度在《寄李翱書》中則批評韓愈的“以文為戲”：“昌黎韓愈，仆識之舊矣，中心愛之，不覺驚賞，然其人信美材也！近或聞諸儕類云：恃其絕足，往往奔放，不以文立制，而以文為戲。可矣乎，可矣乎！”實際上，裴度的見識是比較狹隘的。文學不但有認識作用、教化作用，也有“陶冶性靈”的美育作用和娛樂作用，而“以文為戲”正是以積極主動的態(tài)度突出文學的娛樂作用的。這正體現(xiàn)了韓愈對文學的功能的認識比較全面，對文學的理解比較深刻，在肯定文學的政教、“明道”作用的同時，也認識到了文學固有的審美愉悅作用。
從以上論述可見，韓愈的文學思想是比較全面的，既注重于“明道”，突出“輔時及物”的現(xiàn)實性，也重視文學本身的特殊性，提出了“氣盛言宜”、“務(wù)去陳言”、“文從字順”、“不平則鳴”等理論主張，重視學習前代優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，形成了比較系統(tǒng)的文學理論體系，有力地指導(dǎo)了當時的創(chuàng)作，推動了古文運動的發(fā)展。韓愈與柳宗元一道，以鮮明的理論主張和創(chuàng)作實績，共同倡導(dǎo)古文運動，并培養(yǎng)了李翱、皇甫湜等一大批的古文家，使得古文運動最終取得了成功，對后來文學的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。
