作者按：此篇也是美學(xué)工作的一部分，單獨(dú)擬一題目推送。
儒家當(dāng)然是首重人文的學(xué)問，然而一個(gè)真正的人文之學(xué)，一定也就是那個(gè)真正的天文之學(xué)和地文之學(xué)——三才之道一以貫之，有一個(gè)就有三個(gè)，沒有三個(gè)就沒有一個(gè)。一門學(xué)問唯有了解天地萬物之理，其心性學(xué)說才能在萬物上“就有道而正焉”，也就是說，只有那個(gè)真正能安頓草木瓦石的學(xué)問，才是那個(gè)真正能夠安頓身心性命的學(xué)問。
孔子的物理之學(xué)，見于《周易》的《說卦》一篇，然而孔子以后，中國學(xué)者或視物理為粗跡而以為不必言、或視物理為幻妄而以為不當(dāng)言，先將本自規(guī)模無際、深切著明的器世界裁割于學(xué)術(shù)之外，又四無依傍地懸空說個(gè)本體、心性強(qiáng)以之通貫萬物，這當(dāng)然是不可取的。眾家學(xué)說之中，唯獨(dú)宋儒不然，宋儒有所得于心，則往往驗(yàn)之于物；有所得于物，則往往反求諸心。由此，宋儒于心性及物理皆實(shí)有所得。
孔子罕言性與天道，其性與天道之學(xué)獨(dú)見于《周易》一經(jīng)。道喪千載之后，北宋五子之所以能夠建立宋學(xué)，正因?yàn)槲遄佑诖私?jīng)各有所得。五子見得萬物之所以不齊，是因?yàn)榈荔w造物所值之氣不一，此說誠然是不磨之論。至于萬物何以有大小純駁、虛實(shí)方圓、健弱順逆、善動(dòng)善入等種種特征與性情，五子的所得也未足以應(yīng)對(duì)，據(jù)易理而繼續(xù)將道學(xué)下貫于器界的工作，當(dāng)由五子的后學(xué)繼承完成。
五子之中，周濂溪據(jù)其讀《易》之所得而作《太極圖說》一篇，此亦中國學(xué)術(shù)之一大文本，然而歷代儒者對(duì)此篇的質(zhì)疑也是最多，如其“無極”一語出于老莊，圖式也源自道家等等。然而，其說倘若合乎儒家理路，則用語與圖式源出道家亦無大礙，此篇之實(shí)堪詬病者有二，一在于其文字，一在于其義理。
在《周易》中，孔子立言亦簡(jiǎn)，然其一字一句卻都與全經(jīng)交映互發(fā)，牽一發(fā)則動(dòng)全身，自容不得任意曲解。相較于圣人之經(jīng)，《太極圖說》之言語則近乎居簡(jiǎn)而行簡(jiǎn)，于義理緊要處，濂溪總因下字太簡(jiǎn)而表意模糊，如開篇一句“無極而太極”，高明如朱陸者尚不能定于一是，此非濂溪立言太簡(jiǎn)之過而誰過？又如其下“太極動(dòng)而生陽”一句，當(dāng)“太極動(dòng)”時(shí)，它究竟呈現(xiàn)為怎樣一種動(dòng)態(tài)？“動(dòng)而生陽”又是如何生？凡此都未加說明，因此也都具有一種可以被任意解讀的可能性。
一切語言問題都不是語言問題而是學(xué)理問題，就此篇的義理觀之，則須說《太極圖說》的學(xué)說幾全不合乎《易》理。
首先，《太極圖說》的核心概念“太極”，其在《周易》中僅一出，《系辭》說：
是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。
《系辭》中的“易”字，隨文有數(shù)種所指。有時(shí)只指《周易》這一部書，有時(shí)取“平易”之意，有時(shí)取“變易”之意等等，凡此取意，依上下文意便自能了然。而此句的“易”字則與前述種種取義不同，是有必要為之訓(xùn)解的。
明道曾說：“上天之載，無聲無臭，其體則謂之易?！逼湟馍w以易為道之體段，然此說實(shí)不可取，道之體就是道，不必再立一名，且圣人明言“神無方而易無體”，依明道，卻是易有體。
此處的“易”字，其實(shí)不必在后世解說中尋覓，它在《系辭》中就有訓(xùn)解——孔子說：“易者，象也；象也者，像也。”一如“易與天地準(zhǔn)”、“四營而成易”、“凡易之情，近而不相得則兇”之類，此處的“易”字唯指易象而言。
何以見得“易有太極”中的“易”字唯指易象？單看“易有太極”一語，確實(shí)難以確定，但看其后逐節(jié)分殊出來的“兩儀”、“四象”、“八卦”則自能明白“太極”的所指。乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌謂之八卦；老陰、老陽、少陰、少陽謂之四象；陰爻、陽爻謂之兩儀——既然“兩儀”、“四象”、“八卦”節(jié)節(jié)是象，那么三者的肇始處也不可能是個(gè)實(shí)存之物。一如人的后代總是活生生的子孫，不能說自某一代開始便只生出子孫的肖像來，一個(gè)實(shí)存的本源分殊出來的只能是實(shí)存之物，不可能是“兩儀”、“四象”、“八卦”之類的物象，所以“太極”必定與“兩儀”、“四象”、“八卦”同類，它也只是某個(gè)實(shí)存之物的象。
兩儀、四象、八卦三種取象方式固然有別，三種取象方式卻都可以象征萬物。太極則不然，太極不能象征物，它只象征道體。
《周易》一經(jīng)，一如孔子所言“其稱名也小，其取類也大，其旨遠(yuǎn)，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱”。非止卦畫是象，如“見龍?jiān)谔铩?、“黃裳元吉”之類，卦爻辭亦皆是指東指西的譬喻，其實(shí)也無不是象，不明此義，則非但不足知易占，更當(dāng)落入前儒所謂將三百八十四爻當(dāng)做三百八十四件實(shí)事的窠臼中去?？鬃映幸u文王傳統(tǒng)而創(chuàng)“太極”一詞，這一詞匯本身就是道體之象，于兩儀、四象、八卦這些“無獨(dú)必有對(duì)”的取象而言，它就好像屋極一般獨(dú)立而無對(duì)，它就是兩儀、四象、八卦的肇端之處。
此處人或有疑問：物有形跡然后有象，道體無形無跡，它如何可能有象？
以為物必有形跡然后有象，這其實(shí)是沿襲明道“陰陽亦形而下者”一說而來，然而此說在圣人典籍中并無依據(jù)。陰陽二氣是形而下之物，陰陽兩儀卻不是兩個(gè)物，只是兩個(gè)象。象無自體，因此它既非形而上者也非形而下者，它只是人所創(chuàng)造的、用以通乎形上形下的象征符號(hào)而已。宇內(nèi)眾物，其為物清透則屬陽，為物渾濁則屬陰，這一點(diǎn)是儒者的共識(shí)，道體固然無形，但作為一個(gè)實(shí)存之物，其清透無形這一特征本身就是純陽之象，何況它同時(shí)還具備至大、至純、至健、不已等七個(gè)特征，七者也無不是純陽之象，如何可說道體竟不能被純陽之象象征？孔子稱道體為乾元，乾卦就是個(gè)純陽之象，這本身就是以陰陽之象來象征形上之道的明證。當(dāng)陰氣陽氣對(duì)言時(shí)，陽氣屬陽，陰氣屬陰；當(dāng)?shù)琅c氣對(duì)言時(shí)，則道體屬陽而氣屬陰；僅就道體本身而言時(shí)，則道體的動(dòng)態(tài)一專一直，其直遂屬陽而其蘊(yùn)蓄屬陰，這也就是孔子所謂的“一陰一陽之謂道”。
欲理解道體本身何以亦能有象，不看兩儀、四象、八卦，只在日用的文字上亦能明了。文字與卦象同樣是純粹的象，寫在紙上的墨跡是形下者，文字本身卻自可以通乎形而上下，當(dāng)我們寫下“道體”一詞甚至說到它時(shí)，它就象征著形上之道。
六十四卦之乾卦、八卦之乾卦、四象之老陽、兩儀之陽儀都是同一個(gè)純陽之象，因此它們都可以象征道體。然而，當(dāng)我們不再單用一個(gè)純陽之象象征道體自身，而是以六十四卦、八卦、四象、兩儀象征紛紜萬物時(shí)，我們知道，紛紜萬物是莫不有道體在其中的，不有道體在其中，則萬物不足以是萬物。然而，我們?cè)诎素?、四象、兩儀上卻只能看到陰陽錯(cuò)綜的物象，道體之象卻無處可見，如此，則單一維度的物象與物似乎不相似了。由此，孔子必說“易有太極”，其意味，正在于擔(dān)心人見易象皆是陰陽爻的錯(cuò)綜，便以為道體之象未嘗在其中，所以必定要指出個(gè)不在陰陽爻畫中的“有”。所謂“易有太極”，就是說道體之象雖不可見，但是象中無不有太極在。
在實(shí)然的造化的層面，是先有道體使萬物得了個(gè)生的可能性，然后萬物才得以由氣生成，因此，在圣人所造的卦象系統(tǒng)中，同樣是必有道體之象，然后陰陽錯(cuò)綜之象才得以成立。若是“天下無道”，則萬物都不能得以存在；同樣，若是“易無太極”，則兩儀、四象、八卦、六十四卦也都沒有成立的可能了。“易與天地準(zhǔn)”、“與天地相似，故不違”、“范圍天地之化而不過”、“其道甚大,百物不廢”、“以言乎天地之間則備矣”，凡此圣人屢言之，因?yàn)榈荔w之象之于卦象，就像道體在真實(shí)世界中的情形一樣無形而周遍，象世界與真實(shí)的世界，絕非僅在形而下層面相準(zhǔn)，而是無一不相準(zhǔn)，象世界正是個(gè)至為潔凈精微的真實(shí)世界。
于道體本身，孔子在六十四卦中據(jù)乾卦這個(gè)純陽之象闡釋它，故而稱其為乾元，其余時(shí)候只是以“道”字說它，如“形而上者謂之道”、“一陰一陽之謂道”等等。宋儒認(rèn)為道自是道，太極也是道、理也是道，如果說三者有差別，也僅僅相當(dāng)于張三自叫張三，其人在父前叫子、在君前叫則臣的差別而已。倘實(shí)如此，則孔子好似在學(xué)問的關(guān)鍵處制造一種不必要的混亂，只說張三叫張三，誰人不知道他在父前叫子、在君前叫臣？常人作文尚不至此，況以圣人用心之微？
太極固然不是道體而只是道體之象，至于經(jīng)籍中的一個(gè)“理”字，理也不是道體，它更不是道之紋理，道體無形而至純，因而絕不可能有一種“節(jié)文”之類的存在。
“理”之一字，本指玉之紋理，玉雖是個(gè)晶瑩滑潤之物，內(nèi)中卻總含有如云如絮的紋樣，其勢(shì)或如天、地、水、火、山、澤、風(fēng)、雷之類，好似一個(gè)具體而微的世界，“理”字字義由玉之紋理演變?yōu)樘斓刂y理，蓋是由此引而伸之、觸類而長之。在先儒典籍中，“理”字的正訓(xùn)也不難見，如《禮記》所謂“德動(dòng)于內(nèi)，而民莫不承聽；理發(fā)諸外，而民莫不承順”；《荀子》所謂“禮義以為文，倫類以為理”、“道之理”等等。
譬如《周易》“仰以觀于天文，俯以察于地理”一句中，仰與俯、觀與察、天與地、文與理字字對(duì)應(yīng)，據(jù)此實(shí)不難明了“理”字的實(shí)指。一如韓非子之言：“理者，成物之文也”、“短長、大小、方圓、堅(jiān)脆、輕重、白黑之謂理”，此說精鑿，蓋不無所本。其實(shí)理就是文，文就是理，理只是氣因道體作用而呈現(xiàn)出來的紋理，所謂紋理，就是萬物的特征與性情以及因此而呈現(xiàn)于天地間的萬般規(guī)律——規(guī)律也無不是些呈現(xiàn)于時(shí)間中的紋路子，凡可見聞感測(cè)者無不是理，天文、地文、人文皆是。
一如石頭在湖心激起圈圈漣漪，我們看不見石頭，但我們能夠通過漣漪推知石頭的大小強(qiáng)弱。理直承形而上者而有，自身卻并非形而上者，它雖不是道體，我們卻唯有依據(jù)萬這物之紋理，亦即這些可以見聞感測(cè)的存在才能推知道體的情態(tài)，正如經(jīng)書所謂“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦”，學(xué)者必定洞悉萬物之紋理然后有以通乎形上者，這是進(jìn)入道學(xué)的唯一路徑，儒家所貴乎格物窮理者以此。
濂溪自《周易》中拈出“太極”一語作為核心概念，卻未察覺它只是道體之象而將其錯(cuò)認(rèn)為道體本身，于其后的兩儀，自然也要當(dāng)作兩種實(shí)物看，于是濂溪不再認(rèn)兩儀為陰陽之象，而是將其視作實(shí)然的二物，其說才到此處便與圣人意思抵牾，故而朱子也要為之調(diào)停敷衍，說“‘分陰分陽，兩儀立焉’，兩儀是天地，與畫卦兩儀意思又別。”及到四象、八卦，其說仍與孔子之言不合，濂溪便舍棄四象而引入五行這一實(shí)物接續(xù)，四象在濂溪學(xué)說中既不得兼容，則八卦同樣無以存身，于是濂溪又引入二氣加五行這七物接續(xù)。于是，《太極圖說》這種由太極而二氣、由二氣而五行、由二氣五行而萬物的生成脈路得以建立，其與《周易》的太極、兩儀、四象、八卦之說并觀之，《周易》節(jié)節(jié)都是象，《太極圖說》節(jié)節(jié)都是物，《太極圖說》可謂首節(jié)錯(cuò)，節(jié)節(jié)錯(cuò)，一如伊川所謂“恁地同處雖多，只本領(lǐng)不是，一齊差卻”。
或有人說：孔子所謂“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，其與濂溪太極生二氣，二氣生五行，二氣五行生萬物的理路并觀?！吨芤住饭倘还?jié)節(jié)都是象，《太極圖說》固然節(jié)節(jié)都是物。然而，有此物則有此象，有此象則有此物，雖然一者主象而言，一者主物而言，二者其實(shí)互為表里，同歸殊途。
此種說法看似順當(dāng)，然就細(xì)部觀之，則處處方枘圓鑿，不倫不類。若謂兩說一就象的角度立言而物在其中，一就物的角度立言而象在其中，那么二者的源頭處又只是同一個(gè)太極，太極究竟是象是物？天下豈有一種即是象又是物、既有體又無體、既天然又人設(shè)的存在？此處且按下不論，再將“太極生兩儀”與“太極生二氣”對(duì)觀，二者乍看也頗相似，然而《太極圖說》所描摹的，是道體生出兩股子純粹的陰氣陽氣，二氣如何生物則是后一段事；而按《易》理，則與太極生兩儀相符的情形，是氣按道體的形象直接生成萬物，而萬物當(dāng)體就有個(gè)陰陽之別可觀——一物彰明道體特征則屬陽，不彰明道體特征則屬陰。又就四象與五行合作一對(duì)并觀，八卦固然是震巽象木、離象火、坤艮象土、乾兌象金、坎象水，四象卻無以配五行，不止是五行之土無法安頓，木、火、金、水哪個(gè)可以配老陰？哪個(gè)可配老陽？哪個(gè)可以配少陰？哪個(gè)可以配少陽？又其后二氣五行與八卦一對(duì)，如朱子所謂“五行陰陽，七者滾合，便是生物底材料”，五行要牽扯生出自己的二氣才能生物，其與自然成列的八卦又對(duì)應(yīng)不上。凡此種種，可謂節(jié)節(jié)抵牾，強(qiáng)去牽合，則只是一種知和而和。
《太極圖說》與《易》理的抵牾之大者，還在于對(duì)兩儀的區(qū)分方式。濂溪言“一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉”。氣之動(dòng)者固然屬陽，氣之靜者固然屬陰，但陰儀不是因靜而有，陽儀也不是因動(dòng)而生。一如大小不足以盡日月之別，僅據(jù)一個(gè)動(dòng)靜還不足以立起兩儀，因?yàn)閮蓛x之分從不如此之狹窄，大小、清濁、純駁、堅(jiān)柔、生煞、健弱、緩急等等也無不是陰陽，動(dòng)靜只是兩儀的一端，它并無一種先于大小、清濁、純駁、堅(jiān)柔之類的第一性，《太極圖說》并未對(duì)除動(dòng)靜之外的許多陰陽之別有一個(gè)安頓，而是舉一廢白，因此實(shí)不足以言兩儀。
濂溪這種一、二、五、七、萬的造物模式既無經(jīng)典依據(jù)，也迄今未有物理觀測(cè)層面的證實(shí)，然而即便懷疑《太極圖說》的學(xué)者也很少對(duì)這種生成模式提出批評(píng)，之所以如此，因?yàn)殄ハo出的生成模式看起來確實(shí)是順當(dāng)可信的——它符合人類的普遍經(jīng)驗(yàn)，恰似一顆種子總是先張開兩瓣葉片，接著又漸漸分殊成五葉七葉乃至枝繁葉茂，《太極圖說》所描繪的正是這種由本而末、由單而多、由微而著的生成模式。值得注意的是，這種生成模式之所以符合人類的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)想，因?yàn)樗兪切蜗卤娢锏纳赡Ｊ剑@一人們?cè)跓o數(shù)具體之物上得來的經(jīng)驗(yàn)并不適用于形上形下相合而生成萬物的過程，當(dāng)人們覺得一、二、五、七、萬的造物模式順當(dāng)時(shí)，其實(shí)是不經(jīng)意間犯了將形下世界的普遍經(jīng)驗(yàn)套用至形上世界的錯(cuò)誤。
此外，依據(jù)《太極圖說》的生成模式，道體更多是個(gè)本源性的存在，在具體之物上，道卻永遠(yuǎn)為氣所裹挾、綁架，即便透出些作用，也只如在一場(chǎng)失敗的戰(zhàn)爭(zhēng)里打贏一場(chǎng)戰(zhàn)役——不無作用卻無關(guān)宏旨。一如朱子所強(qiáng)調(diào)的：“氣雖是理（指道體）之所生，然既生出，則理管他不得，如這理寓于氣了。日用間運(yùn)用都由這個(gè)氣，只是氣強(qiáng)理弱”。然而此說與圣人之意不同，孔子明言：“夫乾，天下之至健也”、“夫坤，天下之至順也”。此處的“夫”不是發(fā)語詞，而只猶“夫人不言，言必有中”的“夫”，是特指之意，其意若“那個(gè)乾象之物、那個(gè)坤象之物”，特指乾元坤元而已?？鬃诱J(rèn)乾元道體為天下至健之物，而濂溪、朱子以為弱；孔子言坤元之氣是天下至順之物，而濂溪、朱子以為強(qiáng)；孔子言“乾剛坤柔”，而濂溪、朱子言“氣強(qiáng)理弱”，此中的見處可謂大相徑庭。其實(shí)道氣關(guān)系并不能以強(qiáng)弱分?jǐn)?shù)來說，道與氣只是合德而成物，并不會(huì)在物上暌違拉扯，只須看此物是否能彰顯其道。且宇內(nèi)若真是氣強(qiáng)而道弱，人又何必率性而行？循氣而動(dòng)倒與天地相似。
在《太極圖說》的生成模式中，二氣五行雖然無不以道為性，因?yàn)椤皻鈴?qiáng)理弱”，所以即便二氣五行這種初的物，它們的流行也是一無目的、亦無秩序的，它們只是盲目地往來沖突，而萬物的生成并無一種必然性與規(guī)范性，萬物的生成，統(tǒng)統(tǒng)是因?yàn)橐环N適逢其會(huì)——所謂適逢其會(huì)，就是在一個(gè)絕對(duì)混亂的大背景中，有幾股氣突然撞對(duì)了地方，于是它們就不再流行而得以感應(yīng)凝結(jié)，因此便產(chǎn)生了人與物。這樣的描述很難讓人信服，譬如人這種天地間至為精妙的存在，最初居然是許多二氣五行在誤打誤撞中凝成的。且不論進(jìn)化論的許多合理性與《太極圖說》是否兼容，即便二氣五行真的可能直接化生出最早的人類，其發(fā)生的概率也比猴子在打字機(jī)前亂敲出一部莎翁戲劇的概率要低得多。
朱子解釋《太極圖說》時(shí)曾言：“兩儀即陰陽，陰陽是氣，五行是質(zhì)”；又言“氣自是氣，質(zhì)自是質(zhì)，不可滾說”。這種理解大概未失濂溪本意，然而其說仍不好，其實(shí)一如云凝則為雨，雨凝則為冰，氣就是質(zhì)就是物，天下絕無一種尚未以物的形式存在的氣或質(zhì)。孔子言：“盈天地間唯萬物也”，此言可謂直截了當(dāng)，天地間幾時(shí)有過一種粹然不雜的二氣五行？充塞于天地之間的只是物而已，物不能無變動(dòng)，因其流行意味而謂之氣；物必有體之充，因其材料意味而謂之質(zhì)。
“盈天地間唯萬物也”，不止當(dāng)下如此，天與地也是一貫如此。盡管《太極圖說》描摹了一種由太極而二氣而五行乃至于萬物的創(chuàng)生模式，然而今日仍難確知濂溪作《太極圖說》的本意如何，如果濂溪當(dāng)真認(rèn)為世界有個(gè)開始，那么《太極圖說》在這一點(diǎn)上并不符合儒家學(xué)理。一個(gè)更大的可能性，是濂溪試圖用《太極圖說》做一種托始，亦即通過一種節(jié)節(jié)創(chuàng)生的描述，使人對(duì)當(dāng)下的實(shí)然世界有一個(gè)有有根源、有條理的把握。然而，即便是托始，這種學(xué)說也終有一種與實(shí)情不符的造作在——真實(shí)且連貫的世界不容托始，面對(duì)一個(gè)至誠無息的世界，任何托始都是畫蛇添足的。
相較之下，《周易》所描述的造化模式既不認(rèn)為世界有個(gè)開端，也并無絲毫的托始意味，它只是一個(gè)實(shí)然的描述，這一造化模式，以孔子的十六個(gè)字話便可以該盡。
大哉乾元，萬物資始。
至哉坤元，萬物資生。
乾元、坤元就是道與氣，濂溪以為乾坤二元只是道體所生出的陰陽二氣，其與“萬物資始”、“萬物資生”的義理卻照應(yīng)不上。首先，陰陽二氣也只是兩物，既然自身猶在形下萬物之列，它們便不可能是那兩個(gè)萬物資之以始、萬物資之以生的存在。其次，“生萬物”與“始萬物”雖只一字之別，其意義截然不同，如果認(rèn)乾坤二元為陰陽二氣，則陰陽二氣其實(shí)只能“生萬物”，并不足以“始萬物”，因?yàn)樗鼈冎皇巧晌锏牟牧希鴥H有材料是無法生成萬物的。一如前面藍(lán)圖與建材的譬喻，只有建材而沒有藍(lán)圖，建筑仍沒有建立起來的可能。再次，倘若乾元坤元是陰陽二氣，則乾元坤元只是一種不本之本，二者皆不足以稱“元”。稱得上“元”的，須是一種根源性的存在，須是不待創(chuàng)造而有的東西。萬物皆資于道與氣而生，道與氣本身卻不待創(chuàng)造而恒存，它們才是構(gòu)成世界的兩個(gè)根源性的存在，因此孔子說它們是兩個(gè)“元”。由此處，不妨說儒家的自然哲學(xué)是一種二元論，同時(shí)也是一種一元論，因?yàn)榍ざg又自有個(gè)主從之別。
“大哉乾元，萬物資始”、“至哉坤元，萬物資生”，孔子固然先說有個(gè)乾元、有個(gè)坤元，接下來卻不說二元，而是轉(zhuǎn)頭說“萬物”，孔子說萬物之存在莫不因乾元而“資始”、莫不因坤元而“資生”，這是先指定物，然后說萬物之所以有成為物的可能性，是因?yàn)榍荔w肇其端始；只有成為物的可能性還不夠，萬物之所以能夠確然生成，還必須有坤元之氣來具體實(shí)現(xiàn)。世界是“盈天地間唯萬物也”，天地間只是物的流轉(zhuǎn)演變、物以前還是物，因?yàn)槿f物無不資取于它物而生，此物資取彼物而成為此物，此物消煞又為彼物所資取，其事無終無始，罔測(cè)其極。道體生生不已，器世界也流行不息，富有萬物的器世界就好像一張永恒變幻的銀幕，人隨時(shí)可以指著銀幕上的形象，說它們是資取放映機(jī)的光源才有了呈現(xiàn)此象的可能性，是資取了彼此不同的膠片才具體生成此象。
孔子又說：“乾知大始，坤作成物”。乾坤兩卦通乎形而上下，在器世界看“乾知大始，坤作成物”，則譬如將帥運(yùn)籌帷幄而戰(zhàn)士致力疆場(chǎng)；在造化的角度觀之，此語也是極富意蘊(yùn)。造化層面的“乾知大始，坤作成物”，則唯有乾元知大始，坤元作成物這一件事而已。然而值得注意的是，此句中的“知”，不是后世所謂的“知曉”的意思，如果說“知曉”只是一種小寫的知，那么此處的知字則是一種大寫的知，因?yàn)樗且环N必定包含行動(dòng)的知，亦即后儒所謂“真知必能行”的“真知”、一種知行俱在的“知”。這種所謂大寫的知，其實(shí)它在儒家典籍如《論語》中屢屢出現(xiàn)，如“知之為知之，不知為不知”等，又如《中庸》所謂“人莫不飲食，鮮能知味也”——“口之于味，有同耆焉”，人誰不知味？此處的意思其實(shí)是人雖莫不飲食，卻鮮有易牙般能使五味調(diào)合者。對(duì)此一字的詳解，有專門一文附于后?！扒笫肌?，不是乾元知道大始，只是說乾元的內(nèi)容——道體八特征及其在造化中的作用就是造化的大始，一如藍(lán)圖是建筑物的大始。
“乾知大始，坤作成物”在《周易》中還有另一種更為具體的表述，就是“成象之謂乾，效法之謂坤”。此處的“象”不是卦象之象，而是形象之象，一如“在天成象”。在造化層面，乾元如何“知大始”？只是使萬物因之而具備形象而已；坤元如何“作成物”？只是效法乾元，按道體的形象具體造出萬物而已。
直觀地看，是萬物直接演變?yōu)槿f物；揆其根源，則是二元直接生成萬物，二者一為現(xiàn)象、一為本質(zhì)，一表一里，毫不暌違。因此，道氣生成萬物的過程本身并無一、二、五、七、萬等許多的次第節(jié)目，說“一拍即合”都不對(duì)，只有說“當(dāng)下即是”，也唯有這種造化模式，才配得上孔子所說的“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能”。
何謂“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能”？在造化之中看，則乾元只是自成自遂于形上界，它雖然參與造化卻不必費(fèi)力，其事至為容易，故而說“乾以易知”；坤元效法乾元于形下界，它只是一味順乎乾元而已，其事至為簡(jiǎn)明，故而說“坤以簡(jiǎn)能”。乾元之事雖易，然而乾元當(dāng)體具足八特征而為萬物之法式，故而其事只可謂之易而不可謂之簡(jiǎn)；坤元之事雖簡(jiǎn)，然而萬物皆由坤元具體生出，故而其事只可謂之簡(jiǎn)而不可謂之易。二元之事，易簡(jiǎn)而已，然而紛紜萬物、形象聲色皆由此出，這就是孔子所謂的“易簡(jiǎn)而天下之理得”，此處的“理”字，仍是紋理的意思，亦即無限可以見聞感測(cè)的存在。
“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”是孔子節(jié)節(jié)推演卦象的所自來，并不是描摹造化的過程，更不能說它是自象的角度立言而物在其中，濂溪據(jù)此作《太極圖說》，不能不說是基于一種誤讀。然而，《周易》中卻有段一貫不甚為學(xué)者所注意的言語，它描摹的是造化過程，同時(shí)也是據(jù)象的角度立言而物在其中，或許它才是濂溪所真正需要的那句話。
孔子說：
乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德。
在象的角度梳理此句，不妨說：乾卦是陽卦，坤卦是陰卦，乾坤二卦也就是純陰純陽，是兩儀之象。陰陽兩儀各具特質(zhì)，二者相交然后呈現(xiàn)其它的眾多卦象。這眾多卦象無不自陰陽合德而來，故而它們無不由陰陽爻畫交錯(cuò)而成，亦即諸卦皆有剛?cè)峤诲e(cuò)的體段，這些卦象可以用來比擬天地間所具的萬物，也可以通乎那個(gè)使造物如此神妙而顯明的那個(gè)存在。
及將造化之理導(dǎo)入這一句，則不妨說乾元坤元對(duì)舉時(shí)，二者一為形而上的陽物，一者為形而下的陰物。乾坤二元各具其德，亦即各有其能，因此二者相合然能夠生成萬物。因?yàn)榈荔w所值之氣不一，所以其所生成的萬物無不各具剛?cè)岬捏w段，萬物雜陳于天地之間，呈現(xiàn)出無數(shù)可以為人所見聞感測(cè)的紋理，人通過格物窮理，則可以由這諸多不拘一格、變化莫測(cè)的形下之理通乎形上之道。
前文歷數(shù)孔子之言以解說《周易》所載的造化模式，其與《太極圖說》的造化模式全然不符。其實(shí)，與其說《太極圖說》的源頭來自《周易》，不如說其學(xué)說并不出自元典，而是出自后世緯書《乾鑿度》，今只舉其一大端，便可以見二篇之淵源。
《乾鑿度》言：
“夫有形者生于無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也”。
《太極圖說》則言：
“無極而太極。太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。”
《乾鑿度》言“太易者，未見氣也”，《太極圖說》對(duì)之以“無極而太極”；《乾鑿度》言“太初者，氣之始也”，《太極圖說》對(duì)之以“太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉”；《乾鑿度》言：“太始者，形之始也”，《太極圖說》對(duì)之以“陽變陰合，而生水火木金土”；《乾鑿度》言：“太素者，質(zhì)之始也”，《太極圖說》對(duì)之以“五氣順布，四時(shí)行焉?！薄肚彾取分?，其與《太極圖說》首章節(jié)節(jié)吻合，后者只是對(duì)前者略作闡釋而已。
《乾鑿度》一書雖是后儒托孔子之言，其于儒家學(xué)問亦不無發(fā)明，然而與其同時(shí)代的緯書和漢唐注疏一樣，其書雖然大段說儒家道理，然而只要說到高處，涉及形上問題則必定要投老莊，如所謂“夫有形者生于無形，則天地安從生？”此語直是照搬老氏“天下萬物生于有，有生于無”。濂溪之時(shí)道學(xué)未興，其學(xué)蓋亦大段有取于老莊，故而于此等處并無異議，只是擬其意而作《太極圖說》，故而文中亦不諱老莊“無極”之語、用道家之圖式等。
轉(zhuǎn)換視角而就學(xué)術(shù)史角度觀之，宋五子中，與濂溪同時(shí)代的四子都對(duì)濂溪不甚注意，且不論深于易道的張子、邵子，即便少時(shí)從學(xué)于濂溪的大小程子也對(duì)其人不甚看重。二程語錄中無一語言及濂溪之學(xué)與濂溪之書，二程子不稱其人為先生而直呼其字，歷數(shù)天下純?nèi)逡嘀粡堊?、邵子、司馬君實(shí)三人而已，非止不及濂溪，更有“周茂叔窮禪客”之語，凡此都與后學(xué)眼中作為道學(xué)宗主的濂溪形象頗抵牾。倘若濂溪真堪為道學(xué)宗主，那么四子幾難免蔽賢之罪。后世陸梭山論及《太極圖說》，言：“疑非周子所為；不然，則或是其學(xué)未成時(shí)所作；不然，則或是傳他人之文，后人不辨也”，此言蓋得之。
至南宋而朱子出，道學(xué)大興。然而，觀朱子形而上學(xué)的來處，卻與五子有一個(gè)不明顯卻根本性的差異，亦即朱子凡論道體、造化、性情、物理問題皆不本乎《周易》而本乎《太極圖說》。
為揭示一種由濂溪肇端的道學(xué)譜系，朱子畢生力排眾議而推尊此篇，既將《太極圖說》定為儒家形而上學(xué)的核心文本，又據(jù)此篇以向下釋讀《周易》，如認(rèn)乾元坤元只是陰陽二氣之類，其所得只能是《太極圖說》框架之下的《周易》。朱子曾說：“《易》之為書，廣大悉備，然語其至極，則此圖盡之，其旨豈不深哉？”在朱子看來，如果說《周易》是群經(jīng)之首、大道之源，那么《太極圖說》就是濂溪給這頂王冠上鑲嵌的寶石，因?yàn)樗取吨芤住犯訚崈艟ⅲ呦噍^，《太極圖說》更像是經(jīng)，而《周易》則像是它的傳文，這種闡明學(xué)理的思路不能不說有經(jīng)傳易位、牽圣就凡之失，是顯違儒家治學(xué)宗旨的。
因朱子人品之高峻與學(xué)術(shù)之深宏，道學(xué)在朱子之后便同時(shí)就是朱子學(xué)，朱子后學(xué)于儒家形而上學(xué)，其用力處便只在《太極圖說》二百余字上，然而《太極圖說》所說的道體卻是一個(gè)說不得的道體，因?yàn)樗皇且粋€(gè)“動(dòng)而無動(dòng)、靜而無靜，非不動(dòng)不靜之謂也”的“本然之妙”，這種說法并不妙，因?yàn)樗f得不夠明晰切實(shí)，反倒近乎禪家慣用的囫圇語，而這種囫圇語只是不許人致思其間。而朱子后學(xué)們卻好像盡力在一道出錯(cuò)了的題目上尋找一個(gè)正確的答案，數(shù)十代儒者盡心其間，其心思卻只在無極太極、陰陽動(dòng)靜等命題上打轉(zhuǎn)，其所得，較朱子卻并未有任何推進(jìn)。而與此同時(shí)，記載著自伏羲直到孔子之形而上學(xué)成就的《乾》《坤》二卦、《文言》、《系辭》等經(jīng)文一直不為道學(xué)家所重視，于最為緊要的《說卦》一篇，道學(xué)家更是棄之不論。
對(duì)這些孕育了道學(xué)的元典，朱子學(xué)學(xué)者似乎并無系統(tǒng)且完整地理解它們的興趣，只是從中抽取許多格言佐證己說，打碎完璧而取其碎片，再以其裝飾《太極圖說》所描述的那個(gè)形而上學(xué)體系，為此甚至不惜斷章取義。如“易無思也，無為也。寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”一語，孔子明明說易占，后世學(xué)者卻剪掉頭上的“易”字，又裁去尾上“之故”二字，硬將其改造為“寂然不動(dòng)，感而遂通”，用以詮釋人心體用、已發(fā)未發(fā)。一時(shí)的斷章取義未嘗不可，然而據(jù)此語說人心已可謂引喻失義，后世學(xué)者又蹈襲沿用，習(xí)焉不察，這更是不應(yīng)該的。
《易》云：“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”；前儒言“通天地之人曰儒”，儒家之學(xué)無界限，天地廣闊到哪里，儒家之學(xué)就延伸到哪里，然而自《太極圖說》成為儒家形而上學(xué)核心文本，儒學(xué)便不自覺地將其論域畫定在物理學(xué)之外了，儒者普遍認(rèn)為儒學(xué)不是一種廣大悉備的學(xué)問，而是將其拘在人道，甚至不無驕傲地認(rèn)為它只是一種研究心性、倫理、政治的“人學(xué)”，對(duì)于道體自身之特征、造化生成之情形、萬物何以有此特征、何以有此性情等等問題，道學(xué)家只是依《太極圖說》以“二氣五行”、“妙合而凝”諸說囫圇解釋，當(dāng)儒者說起它們，其論說通常止于一種想象和譬喻，而這些說法當(dāng)然都是止于空泛的，它們不可能具備細(xì)部，也不可能落實(shí)而成為一種具體的物理學(xué)。
道學(xué)家一貫親近物理，又以格物致知為主張，進(jìn)學(xué)路徑不可謂之不正；其學(xué)綿延于宋、元、明、清四代，興盛時(shí)期不可謂之不長；數(shù)百年間，朝廷唯以道學(xué)取士，其得人才不可謂之不多。然而，道學(xué)最終也未曾孕育出物理之學(xué)，這一點(diǎn)是值得反思的。遠(yuǎn)在五子時(shí)代，這種物理之學(xué)曾在道學(xué)中隱然欲現(xiàn)，只要它出現(xiàn)，它就注定比今日科學(xué)更宏大、更縝密，因?yàn)樗焐且环N有著形而上學(xué)基礎(chǔ)的物理之學(xué)，它具有今日科學(xué)最終完善時(shí)才有的規(guī)模，它既能兼容科學(xué)，又能使科學(xué)這種坤道之學(xué)得到一個(gè)乾道之主宰；它既能竭盡科學(xué)之大用，又足使其不至僭越而成為科學(xué)主義、失控而成為物質(zhì)主義。今日科學(xué)只是在形下界打轉(zhuǎn)，故而不論發(fā)展到何種程度，它也不可能自我完善而與形而上學(xué)相會(huì)通，而儒家之道學(xué)最有可能向下經(jīng)貫科學(xué)，它也本該張開這對(duì)羽翼而將完滿形態(tài)呈露給世人。遺憾的是，因?yàn)榈缹W(xué)的形而上學(xué)偏離了孔子而鉆進(jìn)了《太極圖說》的死胡同中，于是它失去了繼續(xù)推進(jìn)學(xué)理、經(jīng)貫物理的力量，甚至當(dāng)面對(duì)后起的“心學(xué)”與“漢學(xué)”時(shí)，它也無法讓萬物之理為自己說話，總是處于一種說理困難的窘境中。與此同時(shí)，西洋物理之學(xué)漸次舶入中國，于其諸般學(xué)說，中國學(xué)者訝于其嚴(yán)密精確，自家卻并無一說可與之對(duì)接，只能全盤接受。于是，物理學(xué)領(lǐng)域全盤為西洋學(xué)說所占據(jù)，繼而科學(xué)僭越為真理，儒家學(xué)說則收縮于一隅，看似是一種“上不在天，下不在田”的純粹的“人學(xué)”；當(dāng)“上不在天，下不在田”之處境，若猶不能因時(shí)而惕，則中亦不久于在人位而已。
道學(xué)之所以偏離了預(yù)期的走向，當(dāng)自朱子以《太極圖說》取代《易》教為其端始。后人當(dāng)然不能因此而苛責(zé)朱子，瑜瑕互不掩瑜，朱子之光明偉岸、朱子學(xué)術(shù)之深邃壯闊，二者皆不因其學(xué)說之暗昧處而失色，這一歷史情形，大概只如西人所謂的“一個(gè)天才的思想往往阻礙數(shù)代人的思考”。????
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