原載《教學(xué)與研究》2008年第3期 作者：龔群
道德與利益、道德與幸福是否有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性？或者說(shuō)，德得相通是現(xiàn)實(shí)的可能還是具有內(nèi)在的必然性，或僅僅是機(jī)會(huì)意義上的偶然？人們指望有道德是為了什么？道德與利益、道德與幸福，或道德與好生活是手段與目的的關(guān)系嗎？或者還是別的關(guān)系？如果有德者得不到幸福，或因道德而沒(méi)有好生活，那現(xiàn)實(shí)生活中的人會(huì)怎樣看待道德？換言之，人們可不可以把道德放在一邊，來(lái)追求自己的幸福？如果高尚成為高尚者的墓志銘，而卑鄙成為卑鄙者的通行證，那道德的存在還有它的價(jià)值嗎？我們所說(shuō)的正常的道德還值得人們信奉嗎？
一、
道德是否與人們的利益、幸?；蚝蒙钕嚓P(guān)聯(lián)，涉及到道德存在的價(jià)值與意義的問(wèn)題。長(zhǎng)期以來(lái)，有一種把道德理解為脫離現(xiàn)實(shí)利益追求的高尚精神，或理想目標(biāo)的傾向。有道德的人所追求的，不是自我的利益，也不是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)的利益，不是自己群體的利益，而是社會(huì)的利益，甚至不是自己社會(huì)的利益，而更多的是世界上三分之二受苦受難人的利益；甚至不是現(xiàn)實(shí)這個(gè)世界上的利益，而是未來(lái)全人類的未來(lái)社會(huì)的利益。應(yīng)當(dāng)看到，道德與利益的關(guān)系，確實(shí)是相當(dāng)復(fù)雜的關(guān)系。在個(gè)人利益、他人利益與群體利益和社會(huì)利益的關(guān)系上，相當(dāng)多的思想家都認(rèn)為，道德是以或多或少的自我犧牲為前提?？v觀人類歷史中的不同的社會(huì)形態(tài)，幾乎所有文明時(shí)代的社會(huì)都把那些為他人、為社會(huì)做出自我犧牲的行為看作是高尚的行為，把那些自愿為他人利益和社會(huì)利益做出自我犧牲的人稱作是高尚的人，或英雄。并且，歷史永遠(yuǎn)承認(rèn)那些為國(guó)捐軀的人是英雄或偉人。
但問(wèn)題在于，這是不是揭示了道德與利益相聯(lián)結(jié)的唯一方式？或這僅僅是道德與利益聯(lián)結(jié)的方式？或者我們應(yīng)當(dāng)怎樣理解這種道德英雄？是不是如康德所認(rèn)為的那樣，有德者的幸福并不在此岸，而是在彼岸世界里才能實(shí)現(xiàn)？我們不否認(rèn)社會(huì)中有人有著（無(wú)私性）高尚的道德情操，這些人永遠(yuǎn)是那個(gè)社會(huì)中的道德規(guī)范體系運(yùn)行的中堅(jiān)力量。但我們需要作一種推論性的假設(shè)，假如這個(gè)社會(huì)中的所有人都是這樣的人，即符合這樣的道德定義的人：有道德的人、或道德高尚的人都是在把他人利益和社會(huì)利益放在首位的同時(shí)，而不追求自己的利益的人，是一個(gè)真正無(wú)私的人。那么，是否可以說(shuō)，人人都可以不要自己的現(xiàn)實(shí)利益？或者說(shuō)，他們都不追求自己的利益，而只是追求他人利益或社會(huì)利益？如果對(duì)道德與利益的關(guān)系僅僅只有這一種理解，那么可以這么看待這個(gè)問(wèn)題。我們又可進(jìn)一步假定，假如這些人都處在社會(huì)最低層，他們是社會(huì)最弱勢(shì)的群體，其利益根本得不到保障，但因?yàn)樗麄冇兄@樣高尚的道德情操，因而他們都能夠從高尚精神的意義上為自己的處境進(jìn)行辯護(hù)，即認(rèn)為因此而為他人利益、或?yàn)榱宋磥?lái)社會(huì)的未來(lái)人的利益做出了貢獻(xiàn)，因此而感到滿足。甚至有人借口為了未來(lái)社會(huì)的利益而奪走他們現(xiàn)有的微薄的收益，他們同樣也會(huì)認(rèn)為這是他們應(yīng)當(dāng)做的，而且感到這樣做了而自豪。但是，我們從另一個(gè)角度來(lái)看，社會(huì)或他人這樣來(lái)對(duì)待他們，是不是在以某種高尚的藉口剝奪他們，而使他們處于一種貧困的狀態(tài)之中？難道這是合理的嗎？有道德就意味著應(yīng)當(dāng)不要自己的利益嗎？或者說(shuō)，他們沒(méi)有他們的自身利益需要保護(hù)嗎？
我們明顯地感到這里的思路有問(wèn)題。但這問(wèn)題在哪里？難道我們要因此而否認(rèn)那些高尚精神的合理性嗎？或者說(shuō)，我們是否可以既承認(rèn)高尚精神的合理性，同時(shí)也能夠?yàn)槿藗兙S護(hù)自我的利益進(jìn)行合理辯護(hù)？
我認(rèn)為，存在著這樣的可能。實(shí)際上，那種認(rèn)為真正高尚者完全不要自己的利益是一種理論的誤區(qū)，或者說(shuō)，是一個(gè)假命題。首先，任何現(xiàn)實(shí)的人的存在都不只是一種精神的存在，不只是一種不食人間煙火的神的存在，而是一個(gè)有著軀體的存在。馬克思說(shuō):“我們首先應(yīng)該確定一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌?創(chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西?！癧1]作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人，你必須首先吃、穿、住以及其他東西，然后才能開(kāi)展歷史活動(dòng)。因此，馬克思主義認(rèn)為，人們的物質(zhì)利益以及物質(zhì)利益需要，仍是第一位的需要，它是人的生存或存在的前提，離開(kāi)了這個(gè)前提，一切都無(wú)從談起。一個(gè)高尚的人可以完全不要自己的利益嗎？很清楚，馬克思主義認(rèn)為，任何人的存在都需要物質(zhì)前提，一個(gè)高尚的人也不例外。
在把道德高尚者看作是一個(gè)普通生存者而言，他是一個(gè)必須依賴一定的物質(zhì)利益才能生存下去的人。因此，在這個(gè)意義上，他必須擁有他的最基本的利益，或者說(shuō)，他至少應(yīng)當(dāng)享有社會(huì)給他提供的最基本的物質(zhì)生活條件。換言之，他必須得到最起碼的生存權(quán)利的保障。個(gè)人自己不可能把他維持生計(jì)的條件奉送給他人，即使他有這種自愿想法，否則，那意味著自殺；一個(gè)社會(huì)也不能任意剝奪任何一個(gè)正常人的生存條件，如果他沒(méi)有觸犯法律的話，否則，那意味著強(qiáng)制。那么，我們?cè)趺蠢斫獾赖赂呱姓叩纳峒壕衲?？只有在社?huì)的危急關(guān)頭，如外敵入侵，大敵當(dāng)前，如果不犧牲一些社會(huì)成員的生命，那就不可能使得整個(gè)民族、國(guó)家得到拯救；或者是那種需要隨時(shí)獻(xiàn)出自己生命的革命事業(yè)，即為了推翻一個(gè)舊制度，需要有人（一大批人）為此英勇?tīng)奚鼕^斗；或者從功利主義原則出發(fā)，認(rèn)為少數(shù)的犧牲可以使得多數(shù)人的生命得救；或者是道義論原則所要求的可能有的犧牲；如舍己救人本身存在著生命的危險(xiǎn)，但人們不應(yīng)在他人生命存在危急的情況下見(jiàn)死不救（道德的命令），雖然這也可能使救人者陷于危急之中；但是，一個(gè)社會(huì)，一個(gè)組織不可能以社會(huì)或理想的名義，讓人們作出無(wú)謂的道德的犧牲。只要這種犧牲是可要可不要的，那就必須以不犧牲為手段。換言之，只要可不通過(guò)犧牲生命來(lái)達(dá)到某種社會(huì)的目的，社會(huì)就應(yīng)不應(yīng)采取危害人的手段。如果可采取對(duì)人的生命危害最小的手段來(lái)達(dá)到，那如果用那種使人有可能做出犧牲生命的手段來(lái)達(dá)到，就是不道德的。這是因?yàn)?，人的生命價(jià)值高于一切。同時(shí)，即使是非要做出犧牲才有可能實(shí)現(xiàn)某種社會(huì)的目標(biāo)，那也必須是得到個(gè)人的自愿同意，一個(gè)社會(huì)不可能以強(qiáng)制的手段來(lái)讓人作出犧牲。我們還要看到，社會(huì)要求人們做出犧牲，人們也自愿服從，即同意作出這種犧牲——即使是在這樣的前提下，也需要看到，道德?tīng)奚蛘呤撬鶐?lái)的價(jià)值一定比犧牲者本人的價(jià)值具有更大的價(jià)值，或者是因此而維持了道德普遍原則所要求的價(jià)值（如舍己救人的道德命令的要求）。
生命價(jià)值原則是社會(huì)抉擇中首要應(yīng)考慮的原則。同時(shí)，個(gè)人只有處于危急關(guān)頭的情形下，把自己的全部利益、甚至生命都犧牲的情況才可得到道德的肯定和合理辯護(hù)（這種辯護(hù)同樣需要慎重）。在日常生活的平凡事件，如果也要求人們作出這種犧牲，往往是不可理解的。在日常生活的平凡事件中，也不可能發(fā)生這種情形。值得指出的是，日常生活中大量進(jìn)行的是這種平凡事件，而不是危急事件。在大量的日常事件中，并不需要在他人利益、社會(huì)利益和國(guó)家利益與個(gè)人利益甚至個(gè)人生命之間的存否進(jìn)行選擇。一般而言，在正常的日常生活中，各種層次的利益處于一種相互維持的狀態(tài)之中。社會(huì)的生產(chǎn)勞動(dòng)就是這樣一種實(shí)踐活動(dòng)。人們通過(guò)正常的有報(bào)酬的勞動(dòng)，得到了自己所應(yīng)得的那份利益，同時(shí)，也對(duì)于集體利益和國(guó)家利益做出了自己的貢獻(xiàn)。在正常的社會(huì)秩序之下的各種利益，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是一個(gè)利益有機(jī)整體，它們之間存在著不可分割的聯(lián)系。并且，在正常的社會(huì)條件下，它們之間并不是一種沖突對(duì)抗的關(guān)系，而是一種相互維持和相互促進(jìn)的關(guān)系。因此，體現(xiàn)犧牲精神的道德高尚，僅僅是體現(xiàn)在那些關(guān)鍵時(shí)刻，危急時(shí)刻，而不是體現(xiàn)在人們維持日常生活的努力中。在日常生活中，道德英雄同樣有正常的個(gè)人利益需要維護(hù)，需要力爭(zhēng)。只要在危急關(guān)頭，他可能更能顯出其自覺(jué)主動(dòng)的道德精神。
這里的問(wèn)題還在于如何理解正當(dāng)?shù)膫€(gè)人利益。從倫理思想史上看，個(gè)人利益是一個(gè)受到極大爭(zhēng)議的話題。人們看到，個(gè)人主義、利己主義都是以個(gè)人利益為中心，盡管個(gè)人主義與利己主義有區(qū)別。并且，還有自私，也是以個(gè)人利益為中心。同時(shí)，按照前面所論述過(guò)的那種理解，道德高尚的人是一個(gè)無(wú)私的人，一個(gè)不考慮個(gè)人利益的人。無(wú)論是個(gè)人主義、利己主義還是自私，都是在道德觀念上受到貶仰的概念。這些概念之所以在道德上受到人們的否定，就在于它們把個(gè)人利益置于中心地位。因此，兩相對(duì)照，個(gè)人利益在道德上就沒(méi)有合理存在的余地了。
認(rèn)為個(gè)人利益在道德上沒(méi)有存在的合法性，是由于這些概念所致，因?yàn)檫@些概念本身是表達(dá)道德上受到遺責(zé)的行為，所以使得個(gè)人利益在道德上受到傷害？還是由于個(gè)人利益使得這些概念名聲不好（因?yàn)閭€(gè)人利益本身就是應(yīng)在道德上受譴責(zé)的）？從而認(rèn)為，既然這些概念把個(gè)人利益置于中心位置，那么，這些概念本身就敗壞了？對(duì)于這些問(wèn)題，現(xiàn)在需要我們進(jìn)行一個(gè)比較清晰的梳理。
二、
對(duì)于像個(gè)人主義、利己主義這樣的概念，有從理論上進(jìn)行梳理的必要。但這些方面的過(guò)多考察可能會(huì)偏離我們的主題，并且我們認(rèn)為，既然這些概念把個(gè)人主義置于中心位置，首先應(yīng)當(dāng)對(duì)于個(gè)人利益有一個(gè)梳理。
在一般意義上，所謂個(gè)人利益，是個(gè)人一切需求、個(gè)人合法應(yīng)得以及個(gè)人合法擁有的總和。個(gè)人的需求不僅包括經(jīng)濟(jì)上的需求，也包括政治、文化、精神等多方面的需求，同時(shí)，個(gè)人合法應(yīng)得和個(gè)人合法擁有的一切，都是在個(gè)人利益的范疇內(nèi)涵之內(nèi)。然而，長(zhǎng)期以來(lái)，我們只是把經(jīng)濟(jì)上的利益，而且是需要或需求看成是個(gè)人利益，這種看法本身是片面的。同時(shí)，就這個(gè)定義而言，是把個(gè)人的生命放在個(gè)人利益的概念之外的，或者說(shuō)，個(gè)人的需求是后于生命才有的，是先有生命才有需求。從物質(zhì)利益的意義上看，物質(zhì)需求是維持生命存在的基本手段，生命的繼續(xù)存在離不開(kāi)最基本的物質(zhì)條件。因此，保障人的物質(zhì)需求，也就是保障人的生命權(quán)。同時(shí)，人的生命的存在并不是動(dòng)物性的存在，不是一種任人宰割的存在，而是一種有著自由需求、尊嚴(yán)需求的存在。在這個(gè)意義上，生命權(quán)、自由權(quán)以及財(cái)產(chǎn)權(quán)應(yīng)當(dāng)看著是個(gè)人利益的最基本內(nèi)涵。
不過(guò)，我們看到個(gè)人利益概念與生命權(quán)、自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)這些概念本身是有區(qū)別的。權(quán)利概念是一個(gè)法權(quán)概念，是應(yīng)得到法律保障的制度化的權(quán)利。個(gè)人利益概念則是一個(gè)哲學(xué)倫理學(xué)的概念，它標(biāo)明了可從道德上進(jìn)行辯護(hù)或反對(duì)的理由。法律保障財(cái)產(chǎn)權(quán)，也就是法律不應(yīng)強(qiáng)制人們失去自己合法擁有的財(cái)產(chǎn)，但法權(quán)并沒(méi)有反對(duì)人們?cè)诘赖律献杂X(jué)自愿地把在自己享用之外還足夠有余的財(cái)產(chǎn)捐贈(zèng)給他人。
同時(shí)，以需求來(lái)界定個(gè)人利益，還有另一個(gè)必然產(chǎn)生的問(wèn)題，即需求是以欲望為前提的，而欲望是可以區(qū)分的。即可區(qū)分為合理的欲望和不合理的欲望。同時(shí)，依據(jù)欲望的合理性，來(lái)確定個(gè)人利益的正當(dāng)性。即個(gè)人利益有正當(dāng)或不正當(dāng)之分，這種區(qū)分的內(nèi)在依據(jù)，就是欲望是否有合理性。而欲望是否合理，其依據(jù)在哪里呢？既在個(gè)人生命本身又不在生命本身。說(shuō)在生命本身，是說(shuō)合理的需求或欲望必然是反映人的生存或存在需要的欲望。但人的需求又不僅僅以生存需求為限，人的需求是多方面的，因?yàn)槿说挠嵌喾矫娴?，有?lái)自于自身生命有機(jī)體的欲望，也有來(lái)自于社會(huì)需求的欲望，還有來(lái)自于自己對(duì)多方面的想望而來(lái)的欲求，如希望自己擁有更多的財(cái)富，更多的知識(shí)，或更多的權(quán)力等等。同時(shí)，即使是來(lái)自于生命本身的欲望，社會(huì)本身也有允許或不允許它實(shí)現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)。人們一般說(shuō)，食、色，性也。作為食色之性，就有一個(gè)正當(dāng)合理與否的區(qū)分，尤其是男女之欲，不同的歷史時(shí)期，不同的社會(huì)對(duì)于它的實(shí)現(xiàn)都有著相當(dāng)鮮明的不同的標(biāo)準(zhǔn)。這種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自于它的特定社會(huì)的結(jié)構(gòu)，以及相應(yīng)的歷史文化。在傳統(tǒng)社會(huì)，對(duì)于女子的婚前貞操看得比女子的生命還要重要，而在現(xiàn)代社會(huì)，無(wú)疑是把生命權(quán)看得更為重要，同時(shí)，現(xiàn)代社會(huì)正在日益淡化對(duì)女子貞操的要求，越來(lái)越多的年輕人把婚前同居是正常合理的。在傳統(tǒng)社會(huì)，女子的婚姻是媒妁之言，女子為自己找理想中的男子會(huì)被認(rèn)為是失去禮節(jié)，甚至女子改嫁也認(rèn)為是失節(jié)，而在現(xiàn)代社會(huì)，這都已經(jīng)成為人們的正當(dāng)權(quán)益，如果要說(shuō)這是個(gè)人利益，毫無(wú)疑問(wèn)這都是正當(dāng)?shù)膫€(gè)人利益。
由于欲望的合理與不合理的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自于社會(huì)，因而個(gè)人利益的正當(dāng)合理性的標(biāo)準(zhǔn)就在于社會(huì)本身?；蛘哒f(shuō)，對(duì)于個(gè)人利益而言，任何一個(gè)社會(huì)、任何一個(gè)社會(huì)的任何一個(gè)歷史時(shí)期，都有它的正當(dāng)合理性的標(biāo)準(zhǔn)，即使是同一個(gè)社會(huì)，如中國(guó)社會(huì)，在其相當(dāng)不同的歷史時(shí)期，都有不同的正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)，那這是否意味著，對(duì)于個(gè)人利益的正當(dāng)性問(wèn)題是一個(gè)相對(duì)性問(wèn)題，而不是具有普遍性標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題？
個(gè)人利益的正當(dāng)性問(wèn)題，既有著相對(duì)于某個(gè)歷史時(shí)期的標(biāo)準(zhǔn)，因而具有某種相對(duì)性問(wèn)題，同時(shí)也有著超越一定歷史發(fā)展階段、超越一定歷史的普遍性標(biāo)準(zhǔn)的存在，從而具有某種普遍性的意義。如果說(shuō)特定的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自于特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)，一般來(lái)說(shuō)，對(duì)于普遍性的道德標(biāo)準(zhǔn)，有著這樣兩種理解，一是以那種超越特定歷史時(shí)期或階段的人類歷史的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益、進(jìn)步利益為標(biāo)準(zhǔn)，凡符合這種標(biāo)準(zhǔn)的對(duì)個(gè)人利益的追求，就是正當(dāng)?shù)暮侠淼淖非蟆Q言之，在這種對(duì)人類進(jìn)步、人類的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的追求中獲得的自我利益，個(gè)人利益，都是正當(dāng)合理的利益。二是出于對(duì)人性的一般事實(shí)的理解。即在任何歷史條件下，那些能夠維持個(gè)體生存的最低需求的個(gè)人利益，或者以那個(gè)歷史時(shí)代的經(jīng)濟(jì)水平來(lái)衡量的可提供給個(gè)人的、以那個(gè)歷史時(shí)代的經(jīng)濟(jì)水平相適應(yīng)的個(gè)人利益，都可看著是正當(dāng)合理的個(gè)人利益。從這樣一種超越性的視野來(lái)看，某個(gè)歷史時(shí)代的正當(dāng)性行為也就失去了它的正當(dāng)性，如對(duì)奴隸的深重剝削和把奴隸只當(dāng)工具而不當(dāng)人看，在這種社會(huì)背景條件下，奴隸作為人應(yīng)具有的正當(dāng)需求不具有正當(dāng)合法性，而從社會(huì)進(jìn)步或?qū)θ诵缘囊话憷斫鈦?lái)看，這種不正當(dāng)?shù)男枨笄∏【哂姓?dāng)性，而且這種正當(dāng)性最終必然否定那種特定的反歷史進(jìn)步的正當(dāng)性。
對(duì)于個(gè)人利益正當(dāng)性，還有把它置于個(gè)人利益、他人利益、集體利益或社會(huì)利益的關(guān)系中去理解，從而得出正當(dāng)與否的判斷。在理想社會(huì)條件下，即在消滅了社會(huì)基本利益對(duì)立的社會(huì)條件下，在個(gè)人利益與集體利益、社會(huì)利益根本一致的前提下，個(gè)人利益與集體利益、社會(huì)利益不存在著根本性沖突，個(gè)人利益與集體利益和社會(huì)利益存在著一種相互促進(jìn)的辯證關(guān)系，集體利益或社會(huì)利益是個(gè)人利益的社會(huì)保障，而個(gè)人利益則是集體利益或社會(huì)利益得以存在或維系的個(gè)體保障。在這個(gè)意義上，這種集體一般稱為“共同體”，即有著共同追求的社會(huì)成員的共同體。在這種前提下，集體利益或社會(huì)利益的實(shí)現(xiàn)是個(gè)人利益實(shí)現(xiàn)的機(jī)制或前提，因而個(gè)人在集體中實(shí)現(xiàn)他們對(duì)個(gè)人利益的追求。另一方面，個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)又進(jìn)一步激發(fā)了人們對(duì)于共同體的忠誠(chéng)，對(duì)于集體利益或社會(huì)利益的維護(hù)。因此，在個(gè)人利益與集體利益、社會(huì)利益沒(méi)有根本沖突的社會(huì)條件下，個(gè)人利益的正當(dāng)性就體現(xiàn)在諸多不同利益的一致性，或從一致性上去理解這種正當(dāng)性。
從上面我們的考察可以看到，任何一個(gè)社會(huì)的道德原則或道德合理性要求，不可能不考慮個(gè)人利益，即使是標(biāo)上“正當(dāng)”二字。任何一個(gè)社會(huì)的道德原則或道德合理性要求，如果忽視了人們的個(gè)人利益，或者抹殺了人們的個(gè)人利益，那就意味著那個(gè)社會(huì)所提倡的道德本身具有一定的虛假性。因?yàn)榧词故悄⒄弑救艘灿兴膫€(gè)人利益需要維持。因此，并非只是個(gè)人主義、利己主義講個(gè)人利益，而其他主義的道德原則都不講個(gè)人利益。實(shí)際上，其他高尚主義的道德原則即使是不以個(gè)人利益為中心，也必然要把個(gè)人利益作為基本的利益追求部分納入原則體系之中。
三、
個(gè)人主義者、利己主義者等對(duì)待個(gè)人利益的態(tài)度與集體主義者、民族主義者等對(duì)待個(gè)人利益的態(tài)度，我們認(rèn)為其基本的分歧不在于他們的理論是否內(nèi)在包括個(gè)人利益，而在于兩者之間怎么對(duì)待他人利益、集體利益、社會(huì)利益與個(gè)人利益的沖突問(wèn)題。我們前面指出，在社會(huì)利益遭受到危害的情形下，如在大敵當(dāng)前，祖國(guó)遭受到生存危機(jī)時(shí)，必須犧牲個(gè)人利益才可保全國(guó)家的利益、民族的利益時(shí)，個(gè)人不能以自己的利益為重，而應(yīng)以社會(huì)利益、國(guó)家利益為重。而從利己主義或極端個(gè)人主義的原則出發(fā)，就得不出把社會(huì)利益置于個(gè)人之上的結(jié)論。因此，真正的分野在于怎樣對(duì)待個(gè)人利益與集體利益和社會(huì)利益的沖突問(wèn)題，不在于是否包含了個(gè)人利益。道德高尚的行為在于發(fā)生沖突時(shí)，能夠自覺(jué)的為了集體利益、社會(huì)利益作出自己的犧牲。我們也看到，即使是在像美國(guó)這要的崇尚個(gè)人主義的國(guó)家，人民對(duì)于自己的國(guó)家同樣有著崇高的情感，在國(guó)家需要的時(shí)候，人們一般也能把國(guó)家的利益置于個(gè)人利益之上。因此，除了個(gè)人主義與集體主義在利益問(wèn)題上的對(duì)立的理解模式外，也可能有另一種理解模式：即在日常生活中看重個(gè)人利益，而在關(guān)鍵時(shí)刻，把社會(huì)利益置于個(gè)人利益之上。因此，這兩者是有可能能夠結(jié)合起來(lái)的。以西方哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，這兩者體現(xiàn)的都是社會(huì)正義的要求。
我們也不排除在日常生活中，也可看出人們的道德高尚。日常生活中同樣大量存在著個(gè)人利益與他人利益或社會(huì)利益發(fā)生沖突的可能，人們?cè)诙嘀乩婷媲埃泊嬖谥x擇的必要。這種選擇也體現(xiàn)了人們的道德精神。同時(shí)，在日常生活中，也有著那種主動(dòng)為他人排憂解難的人，如像雷鋒、上海廚衛(wèi)維修工徐虎那樣的人。這種人都在一定意義上，為了他人利益而放棄了一定的自我利益。如雷鋒利用休息日去火車站做義工，徐虎在春節(jié)假期也為人維修衛(wèi)生間下水道等等。但這并不意味著他們沒(méi)有自我利益，沒(méi)有正常的個(gè)人利益需要維護(hù)。如雷鋒的戰(zhàn)士津貼，徐虎的工資，如果有人克扣他們的，都是不合理的，這是他們都不得不維護(hù)的。不能因?yàn)樗麄兊赖赂呱卸蛔屗麄冇袘?yīng)得的合理的個(gè)人利益。如果這樣做，無(wú)論用什么理由都是很荒謬的。同時(shí)我們也要看到，像他們所做的這一類道德行為，是超責(zé)任的道德行為，即超出個(gè)人的道德責(zé)任之外的行為。就道德對(duì)人的行為要求而言，可分為責(zé)任要求和超責(zé)任要求兩類。責(zé)任要求的道德行為，包括日常工作職責(zé)以及個(gè)人角色倫理的要求，以及個(gè)人的多重關(guān)系對(duì)于個(gè)人的道德要求。比如一個(gè)青年人，他有著作為一個(gè)學(xué)生的責(zé)任或崗位責(zé)任、朋友的責(zé)任以及作為一個(gè)家庭成員的責(zé)任等。這里需要強(qiáng)調(diào)指出的是，這些責(zé)任內(nèi)的道德要求尤其是職責(zé)責(zé)任要求，與個(gè)人的利益是息息相關(guān)的。在崗位責(zé)任上，你不履行相應(yīng)的責(zé)任，你的所得利益就必然受損。多重關(guān)系責(zé)任如朋友關(guān)系、同事關(guān)系以及親屬關(guān)系等都涉及到利益、涉及到個(gè)人與他人關(guān)系的利益。在這里，這種利益都具有相互性特性，即回報(bào)與利益期望的正當(dāng)性要求。如果我友待朋友，而朋友則不把我當(dāng)一回事，這種友誼就可能無(wú)從維持下去，因?yàn)榕笥阎g有一種相互性的期待，這種期待是對(duì)等的或平等的，一旦得不到這種對(duì)等性回報(bào)（如果超出，則是更深的友誼的體現(xiàn)），就需要解釋，如果得不到合理解釋，就會(huì)產(chǎn)生怨恨。怨恨產(chǎn)生了，友誼也漸漸遠(yuǎn)他而去了。
類似于徐虎在休息日為他人排憂解難，一般而言，是在他的崗位時(shí)間之外——如果不是他值班的話，雷鋒在休息日助人為樂(lè)，都可看做是超責(zé)任的道德行為，這種行為，我們可以把它看作是一種美德的行為，而區(qū)別于一般的德性行為?；蛘哒f(shuō)，我們可把德性行為分為兩類，一類是責(zé)任內(nèi)的行為，一類是責(zé)任外的行為，而責(zé)任外的行為，一般可稱之為美德的行為。[1]這兩類行為都可稱之為德性行為。一般而言，對(duì)人的日常生活的道德要求，責(zé)任內(nèi)的道德要求是應(yīng)當(dāng)?shù)囊?，因?yàn)榘凑找话愕睦斫猓瑧?yīng)當(dāng)包含了可能。而超責(zé)任的倫理要求，則不是對(duì)一般人而言，甚至不是對(duì)一般人構(gòu)成一種要求的東西，因?yàn)樽屗腥硕挤艞壭菹⑷杖樗朔?wù)，這對(duì)于多數(shù)人而言，肯定是不可能的，而且社會(huì)也不應(yīng)提倡。這里不僅是作為個(gè)人不可能，就社會(huì)而言，也不可能。因?yàn)槿绻腥硕荚谛菹⑷粘鰟?dòng)去為他人服務(wù)，服務(wù)的對(duì)象和場(chǎng)所無(wú)疑超飽和了。對(duì)于我們的論題而言，即使是超責(zé)任的美德行為，其行為者也應(yīng)有他的利益（如他必須先有生存條件，同時(shí)他在公共場(chǎng)所不計(jì)報(bào)酬地為他人服務(wù)，也應(yīng)當(dāng)?shù)玫剿说淖鹬兀?，而且他為了生存，必須維護(hù)這種個(gè)人的利益。至少在這個(gè)意義上，道德與利益并不是相悖的。利益恰恰是道德行為者的行為前提。
上述我們的討論很清楚了，道德與利益并非是不相關(guān)的，而是內(nèi)在相關(guān)的。導(dǎo)致人們認(rèn)為道德與利益相分離，或有德者不講自我的利益的緣由是對(duì)道德高尚者的錯(cuò)誤理解?；蛲ㄟ^(guò)對(duì)道德高尚與利益關(guān)系的錯(cuò)誤解讀，而推行一種對(duì)道德和利益的有害分割。應(yīng)當(dāng)看到，這種錯(cuò)誤的分離對(duì)于道德生活是十分有害的，當(dāng)我們把道德一般看成是與利益追求無(wú)關(guān)，甚至是以犧牲為前提的時(shí)候，人們就把道德的特殊要求（美德要求）當(dāng)成普通要求，而認(rèn)為道德的普遍性特性在于利益與道德的分離，這無(wú)疑對(duì)道德與利益的關(guān)系作了十分有害的理解。這種有害的割裂，造成了社會(huì)歷史上的假大空盛行，高調(diào)空言假話盛行，造就了一批又一批的偽君子，偽道學(xué)。在這樣的道德風(fēng)氣下，道德的天空無(wú)比壯觀，而道德的大地則布滿了語(yǔ)言的巨人，行動(dòng)的侏儒。在這樣的道德生活中，表面上看確實(shí)很好，但實(shí)際上則是一種社會(huì)的假象，道德的假象。因此，要使得道德真正能夠健康地、良性地進(jìn)行，就必須正確理解道德與利益的關(guān)系，尤其正確理解道德理想、道德崇高與利益之間到底是一種怎么的關(guān)系。否則，我們將仍然陷入迷茫之中。
從中國(guó)字源學(xué)的意義上，我們發(fā)現(xiàn)，先秦文字的“德”與“得”字是可以互訓(xùn)的。“德”“得“相通是中國(guó)古代的“德”這一概念的內(nèi)在規(guī)定。“德”“得”相通，也就是得字即為德之字，反過(guò)來(lái)說(shuō)也一樣?！暗隆庇蝎@得、占有之意。在商代卜辭中已有此意。當(dāng)時(shí)的獲得和占有與征伐和掠奪有關(guān)。卜辭中多次出現(xiàn)“德伐”連用，表明德與伐的內(nèi)在關(guān)系。不過(guò)，在迄今所發(fā)現(xiàn)的商代卜辭中，德字作“行“的左一半和“直”字結(jié)合，沒(méi)有底心字，與“直“字相通，沒(méi)有完全具備后來(lái)的道德意義。而古代的“直”字是直立行走之意，引伸為正直之意。至西周，則在字形上有所改變，從直從心，且為上下結(jié)構(gòu)，說(shuō)明德與心有必然聯(lián)系。郭沫若認(rèn)為其意思是把心思放正。若有所得看其是否用心正當(dāng)?！暗隆弊值倪@種轉(zhuǎn)變一般認(rèn)為是在西周。即從西周開(kāi)始，對(duì)于“德”，開(kāi)始從獲得和占有轉(zhuǎn)向人的獲取方式或獲取行為的意義。許慎的解釋是“外得于人，內(nèi)得于己”。（《說(shuō)文解字》）換言之，“德”是兩種得，得于他人和得于自己。那么，怎么理解這個(gè)“外得于人，內(nèi)得于己”呢？段玉裁注為：“內(nèi)得于己，謂身心所自得也；外得于人，謂惠澤使人得之也?！眱?nèi)得于己，指的是所得無(wú)愧于內(nèi)心，或由于內(nèi)心修養(yǎng)而有所得。不過(guò)，段玉裁的注解與“德”的原意有一定距離，得應(yīng)是自得，而不使他人得之。那么，如何看待外得于人呢？應(yīng)當(dāng)看到，這里的外得于人，在于獲得他人的肯定、信任或者贊許，或者是因惠澤于人，使人感到高興，因而自己從他人的狀況中得到一種道德的滿足。
這種對(duì)德得相通的一般道德意義的解釋，應(yīng)當(dāng)看著是后來(lái)發(fā)展的產(chǎn)物。這是因?yàn)椋暗隆钡玫轿髦芙y(tǒng)治者的高度重視，主要是統(tǒng)治者自身的需要。所謂“外得于人”，有爭(zhēng)得民心之意，所謂“皇天無(wú)親，惟德是輔”。進(jìn)一步說(shuō)，也有惠民和教導(dǎo)開(kāi)化民眾之意。周代統(tǒng)治者意識(shí)到民或人心的向背對(duì)于維持統(tǒng)治的重要性。對(duì)于民眾施惠保護(hù)，以教化他們，要他們心誠(chéng)悅服地接受統(tǒng)治，同時(shí)，慎用刑罰，“文王克明德慎罰”《康誥》，量刑適中，得當(dāng)，這樣，“民”也就不會(huì)怨恨。因此，外得于人，主要是講得民。最后，重視“德”，也就是重視統(tǒng)治者自身的修養(yǎng)，周公提出，應(yīng)當(dāng)效法周文王的德行，嚴(yán)以律己，以天下為己任，以周文王的行事標(biāo)準(zhǔn)來(lái)作為自己的標(biāo)準(zhǔn)。這也就是所謂內(nèi)得于己也。這兩個(gè)方面的內(nèi)容合在一起，也就是，周代重“德”，也就是重德治。這種對(duì)德治的重視，對(duì)于后世影響深遠(yuǎn)。
中國(guó)倫理思想中的德得相通雖然比對(duì)倫理意義上的道德與利益的一般關(guān)系的認(rèn)識(shí)更為豐富，但包括了對(duì)這種一般關(guān)系的認(rèn)識(shí)?？梢哉f(shuō)。中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想在源頭上即意識(shí)到了德與得的內(nèi)在一致或內(nèi)在相通，意識(shí)到了道德與利益的內(nèi)在必然關(guān)系，這是十分合理的。就現(xiàn)實(shí)意義而言，把有德者的利益放在重要位置上來(lái)，重新確立“德”即“得”也，有“德”，即應(yīng)當(dāng)有“得”的社會(huì)氛圍。而所謂“得”，也應(yīng)當(dāng)是道德之得，即通過(guò)正當(dāng)合法的手段所得，即反對(duì)一切以不道德的手段來(lái)謀取自己的利益的行為。因而在道德上確立一個(gè)堅(jiān)持什么、反對(duì)什么的界限。也就是說(shuō)，不僅取之要合道德，有德也應(yīng)有得。這種雙向互通機(jī)制，把道德與利益內(nèi)在關(guān)聯(lián)起來(lái)，是道德建設(shè)的重要方面。
同時(shí)，我們看到，德得相通機(jī)制對(duì)于道德高尚者來(lái)說(shuō)，也應(yīng)當(dāng)要有相應(yīng)的利益機(jī)制。即那些為了他人、為了社會(huì)利益而自愿作出了犧牲的人，或自愿犧牲了自己的一定利益的人，應(yīng)當(dāng)?shù)玫缴鐣?huì)和人們的應(yīng)有尊重，得到相應(yīng)的社會(huì)回報(bào)，而不能使得英雄流血又流淚。我們常常聽(tīng)到，有了救了人，因而落下了終生殘疾，使得他自己處于生活窮困潦倒之中而無(wú)人救助的處境，如果這種現(xiàn)象成為普遍現(xiàn)象，有德而無(wú)所得，甚至比無(wú)如此高尚者的處境更糟，那么，就必然影響到人們見(jiàn)義勇為的自覺(jué)態(tài)度，這種道德的高尚將在人們的日常生活中消失。想想如果處在一個(gè)只是人人自保，而對(duì)他人的困境不伸援救之手的社會(huì)，這是一個(gè)多么自私自利，而又缺乏道德的社會(huì)，在這樣的社會(huì)中生活，人們會(huì)有怎樣的感受！然而，要維持一種道德生活的正常環(huán)境，就必須使得高尚者能夠得到應(yīng)有的尊重。我們應(yīng)當(dāng)深刻地意識(shí)到，道德高尚者并非沒(méi)有自我的利益，而是他們自覺(jué)主動(dòng)地放棄他們的某些利益、甚至全部利益，但是，一個(gè)社會(huì)必須有著相應(yīng)的制度機(jī)制來(lái)使得他們的利益得到保障，他們的崇高人格得到這個(gè)社會(huì)的普遍尊敬。否則，這個(gè)社會(huì)的團(tuán)結(jié)、社會(huì)的凝聚力就會(huì)消解，健康道德的社會(huì)生活也將成為一句空話。
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