人為什么要講道德？所謂“應(yīng)該”之事為什么應(yīng)該？或者換個專門化的術(shù)語來說，道德的根源、基礎(chǔ)何在？這是一切倫理學中最根本的問題。表面上看，對這個問題的討論似乎很迂腐，實際上卻具有特別現(xiàn)實的意義。世界文明史上幾乎沒有一個民族、一個時代，不對這個問題做出自己的思考和回答。不同的思考和回答直接地、深切地關(guān)系到一個民族、一個時代的精神生活、文化生活的方式，關(guān)系到它們的精神面貌、文化思想的面貌。西方基督教文明在對“上帝”、“基督”的宗教信仰那里找道德的根源和基礎(chǔ)，這里且撇開不談。本文擬專就中國儒家在道德根源問題方面的思考與回答作些探討。儒家以道德境界為人生的最高追求，是中華傳統(tǒng)文化大廈的重要支柱之一，我以為，作這樣的探討，對于理解中華傳統(tǒng)文化以及如何發(fā)揚中華傳統(tǒng)文化，進一步提高我們民族的精神境界和文化素質(zhì)，會有所裨益。 儒家傳統(tǒng)，一般地說，主要是在“天”那里找道德的根源，但它有一個長期的發(fā)展過程。 一、孔子的“孝悌——為仁之本” 孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？” 又曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？” 道德文章皆天之所予我者，我受命于天，任何大難都無可奈何于我。孔子臨大難而如此泰然自若，蓋以其道德之根基在于“天”。“天”乃道德的權(quán)威性之所在，故任何外力絲毫不足以撼動孔子的道德信念。然則孔子之所謂“天”究系何義？ 孔子以前，殷周時期，有意志的人格神——“天”、“帝”主宰人間的禍福，是當時的道德觀念的根源；至春秋時期，這種天神觀己開始動搖，故孔子對鬼神的存在己持懷疑態(tài)度，其對“天”的理解亦多搖擺不定。他所謂“天”有時指先前宗教意義上有意志的人格神，即主宰之天，有時指自然之天，有時指一種支配萬事萬物而為人所無可奈何的異己的力量，即“命”或“天命。問題在于孔子所謂“天生德于予”之“天”究竟是何種意義之“天”？如果是主宰意義的人格神之“天”，那么，孔子顯然是認為道德的根源在宗教。從孔子的一些感嘆性語錄或一些誓言來看，其所謂“天”似乎都是指宗教意義的主宰之天：除上引“天生德于予”和“天之將喪斯文也”兩段語錄外，其余如“知我者，其天乎！” “予所否者，天厭之！天厭之！” “獲罪于天，無所禱也。” “噫！天喪予！天喪予！” “吾誰欺，欺天乎！” 等，顯然都是指宗教意義的人格神之天。然而孔子講道德的核心內(nèi)容是“仁”，而孔子在講“仁”的根源時，并未把“仁”與人格意義的“天”聯(lián)系起來，這就不能不使我們懷疑孔子是否真正把道德置于宗教基礎(chǔ)之上。有一種看法，以孔子語錄“子罕言利，與命，與仁”為證，說明孔子把“仁”與“命”（“天命”）作了直接的聯(lián)系，天命在人身上體現(xiàn)為人性，這人性就是“仁”。這樣，“天命”就成了孔子所講的道德之根源。這種解釋的確替孔子找到了道德的核心“仁”的人性（天性）論上的根源，為以后孟子的“盡心知性知天”說開辟了先河，頗能自圓其說。但首先，歷來對孔子這句話就有不同的解讀：王若虛、史繩祖以為這句話的意思是孔子少言利，卻贊許（“與”）命、贊許仁；黃式三則解釋為孔子明顯地（“罕”，顯也）講到利、命和仁；近人楊伯峻則更解釋為孔子少談利，也少談命與仁。各種解讀都有各自的理由 ，難下定論。其次，孔子這句話只是把“仁”與“命”兩個慨念并列在一起，而完全沒有談到“仁”與“命”兩者間的聯(lián)系，我們今天若僅僅根據(jù)這句語錄就作上述的推斷，未免有論證不足之嫌。更重要的是，孔子對“仁”另有具體的解釋，這些解釋既無“仁”源于宗教上的人格“神”的含義，也很難說明確有“仁”源于“命”或“天命”的含意。 孔子對“仁”的含義雖有很多說法，但仍然可以找到一個比較清楚的脈絡(luò)?？鬃拥膶W生有若深刻地體會到了孔子“仁”德之根本：“孝悌也者，其為仁之本與！” 所以我們在討論孔子“仁”德的根源和基礎(chǔ)問題時，必須從孝悌談起。原來孔子認為孝悌乃人之最原初的、最真切的自然感情（血親之情），孔子把這種真情實感叫做“直”，順此真實的自然感情行事者，謂之“直者”，仁者必須首先是直者，不直而虛偽造作，則不仁。“人而不仁如禮何！人而不仁如樂何！” 一個無真實感情的不直之人，雖行禮樂，也只能算是不仁?！墩撜Z》中著名的“父子相隱” 那段話，說的也是這個道理。父親偷了人家的羊，兒子認為家丑不可外揚，便為父親隱瞞下來，孔子認為這中間包含有“直”的道理；相反，如果兒子出來作證，那反而不是真實的自然感情，按照孔子的邏輯，既不能算是直，也就不能算是仁。對于孔子這種觀點究應(yīng)如何評價，我在后面將有所論述，這里還是著重疏理一下孔子關(guān)于“仁”的根本含義。從“父子相隱”這個例子可以看到，孔子的“仁”德原來始于人之自然感情。人之自然感情必然講孝悌，這就使得“仁”德有了一個始點。“仁”出自“直”，出自真情。“人之生也直”。 “直”，乃人生來如此，乃人生之必然，“仁”德似乎就建立在“直”（真實的自然感情）這個必然性的始點之上?？鬃釉谶@里沒有用“天”或“性”這樣的術(shù)語，但“人之生也”一語似已隱含人之生性、本性、天性的意思。這里的“天性”之“天”頗近乎孔子的自然之天，“直”是人的自然感情。關(guān)于孔子的“天”指自然之天，一般都引《論語》中這樣一段話作證：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？” 自然之天既可不言而四時仍自然而然地運行，百物仍自然而然地生長，則自當可以讓人順其自然的感情而“直”、而“孝悌”，并進而達到“仁”。“父子相隱”正是一種血親之情的自然感情，把這種感情歸之于自然之天，應(yīng)無不妥。孔子的“仁”德也許就是以這樣的“天”（“天道”）為其始點。也就因為仁之始點在于自然的血親之情，所以孔子又說；“仁遠乎在？我欲仁，斯人至矣。” 不過無論如何，關(guān)于“仁”德的根源基礎(chǔ)問題，在孔子那里都還是很不明確的。關(guān)于“孝悌也者，其為仁之本與”一語，后來在宋儒那里有不同的解釋：一說孝悌只是“行仁之本”，而非“仁之本”；一說孝悌即是“仁之本”。在前者看來，孝悌只是實行“仁”德的起點，孝悌之“心”比仁“性”低一層次；在后者看來，孝悌即仁本身之根本。我這里采取第一種解釋，即程頤的說法。15說孝悌或血緣親情還只是行仁的一個起點，這就意味著孔子尚未回答“仁”德本身的根源、基礎(chǔ)問題?？鬃诱J為要行仁，還需要把這種血緣親情推而廣之，以及于他人，這才算是實行了“仁”，故曰：仁者“愛人”16。顯然，孔子講行“仁”德，重在推己及人的一個“推”字。從積極方面說，就是因己之所欲，推以知他人之所欲，從而做到“己欲立而立人，己欲達而達人”17；從消極方面說，就是因己之所不欲，推以知人之所不欲，從而做到“己所不欲，勿施于人”18。前者叫做“忠”，后者叫做“恕”19，皆“能近取譬”20之意。“吾道一以貫之”。“夫子之道，忠恕而已矣”21。可見這“一以貫之”之道既可以說是“忠恕”，也可以說就是“仁”。言“忠恕”，乃從“推”、“及”的角度而界定“仁”的意義。這里的問題在于，這“推己及人”之“推”、“及”之情有何必然的根據(jù)和基礎(chǔ)？孝悌源于親緣之情,有人生的自然感情為根據(jù)、為基礎(chǔ)，但僅此還不足以保證必然將此情推及于他人。孟子說的“老吾老”、“幼吾幼”，固然可以說源于自然感情，但在孔子這里，還不足以保證必然“以及人之老”、“以及人之幼”。孔子似乎并沒有找到、至少沒有明確找到這“推”、“及”的必然根據(jù)和基礎(chǔ)。這樣看，孔子可以說仍然沒有徹底回答“仁”德的根源問題，沒有徹底回答仁者為什么必然“愛人”的問題?；浇桃匀私?/font>“上帝”之子，故人人皆應(yīng)博愛為懷?？鬃記]有這種宗教信仰上的根據(jù)，而專以推己及人來論證“愛人”，這里如果不進一步找到“推”、“及”的根據(jù)，則“愛人”之“仁”德也缺乏根據(jù)。也許孔子講的“性相近，習相遠”22中的“性”，是指：“仁”乃天性之本然。果如是，則推己及人的“仁”德倒可以說在孔子所少言的“天”那里找到了根據(jù)，但這樣的解釋似乎仍然摻雜了某種臆斷。至少，在孔子那里，還沒有像后來的孟子那樣明確地把“天”作為“仁”德的根據(jù)。大概也就是因為孔子沒有明確“推”、“及”的必然根據(jù)，所以在孔子那里，還沒有后世儒家所謂“滿街都是圣人”之意?？鬃硬惠p許人以“仁”，是否也是由于孔子還沒有找到“推”、“及”的必然性根據(jù)，“推”、“及”并非人人都能必然做到的易事呢？ 由于孔子的“愛人”(“仁”)是由推己及人之“推”才達到的，所以這里的“愛人”(“仁”)就有了親疏遠近之差等的含義，儒家的“愛有差等”說由此而來。學者對于孔子的“愛有差等”說評價不一，甚至在2002年至2004年間引起了一場頗有規(guī)模的學術(shù)爭論。我以為，愛有差等乃自然之情，也可以說源于自然之天的天性，這一自然的事實在任何時代都不可否認，不可回避。問題在于：“愛有差等”之“差等”可以“差”到何種程度？是否可以“差”到為了愛己之親而完全不顧路人之利害以至生死性命？在自然的孝悌之類的血緣親情之上，是否承認還有某種更根本的、更高層次的原則來制約著血緣親情？孔子是否明確地把他所講的“仁”看作是高于孝悌之類的血緣親情的至上原則？還是以“父子相隱”為例吧。父親攘羊，子為父隱。為什么要“隱”？這表明子之心目中已經(jīng)有了一個道德原則，依此原則，其父攘羊是一過失，但出于父子親情，故“不稱揚其過失”而“隱”。此原則為何？也許就是推己及人之“仁”（子以己之心推人之心，意識到人之羊被攘，是人之所不欲者）。“仁”在這里起了衡量攘羊行為之為過失的標準。有一種觀點認為子為父隱的實際行動，說明在孔子那里“己所不欲，勿施于人”的“仁”德尚未成為至上原則，“仁”尚未起到制約“孝悌”親情的作用，“孝悌”親情比“仁”德占有更為重要的地位。與這種看法不同，我們也許可以從另一個角度來分析和看待孔子關(guān)于“仁”德與“孝悌”親情之間的關(guān)系：孔子在思想上的確把“仁”（“愛人”）樹立為最高的道德標準，但正因為它最高，因而實行起來也最難（前面已經(jīng)提到，孔子不輕許人以“仁”，就因為它最高、最難），不如從“孝悌”親情做起，以孝悌為行仁之開端，攘羊的故事不過是舉例說明行仁之開端而已，孔子也許認為攘羊只是“尋常小過”，子為父隱的實際行動并未達到違背“仁”德的程度。這樣來解讀父子相隱，也許就不至于得特在孔子那里“孝悌”親情高于“仁”德的結(jié)論。事實上，按照后世儒家關(guān)于事親有隱而無犯的辯解，我們也可以說，攘羊不過是“尋常之過”，是小事，故可隱，若有“大惡”，自當犯顏、不隱。但是，對于“父子相隱”的這種解釋在孔子那里并不是很明確的。聯(lián)系到孟子所講的舜“竊負而逃”的故事（這里所涉及的遠非攘羊的“尋常小過”，而是殺人的“大惡”），我們?nèi)匀豢梢哉f，在孔孟那里，“孝悌”親情占有突出的地位。孔子的“仁”包含“推及”和“差等”兩層含義，“仁”作為孔子所樹立的最高道德標準，其本意誠然更著重在“推及”，著重在將愛推及他人，而不是強調(diào)“差等”，不是要主張少愛他人。但由于孔子的“仁”是自“孝悌”親情始，這種自然感情所具有的差等的屬性，便不能不使孔子以及后世儒家所講的“仁”打上了較深的親情倫理的烙印，這是孔子和儒家的“仁”不同于西方人所講的平等之愛的重大不同之處。在中國思想發(fā)展史上，孔子的“仁”始終沒有發(fā)展成為在其面前人人平等的道德原則以至法的原則。親情倫理以至由此而產(chǎn)生的以法屈情的局面長期存在著，它適應(yīng)中國的家族制度與封建社會制度的穩(wěn)定。 與先秦儒家同時的墨家倒是提倡平等之愛，即所謂“兼愛”。“兼愛”與儒家之“仁”愛的根源不同：后者源于人之天性，所謂“天性”也就是人之自然本性，因此也可以直截了當?shù)卣f源于人，“仁”不過是親情的向外“推及”，故仁愛是差等之愛。墨家的“兼愛”之根源則不在人而在“天”，此“天”不是自然之天，而是有人格意志的“天”，墨家稱之為“天志”或“天鬼之志”，在這種超越現(xiàn)實的有人格意志之“天”的面前，人和人是沒有遠近親疏之別的，“天志”兼愛天下，故“兼愛”之愛是平等之愛，而非差等之愛，這就有些類似西方基督教所提倡的愛，基督教之愛的根源在上帝，故基督教之愛亦是平等之愛，而非差等之愛。（當然，基督教徒個人亦有在自己的實際思想和行為中不可避免地摻雜一些差等之愛的天然本性，這是另外一個問題）墨家與基督教都因提倡平等之愛，而樹立了一個超乎血緣親情之上、制約著血緣親情的最高的道德原則。從我們今天社會發(fā)展的形勢和需要的角度來看，墨家與基督教所樹立的這個最高的道德原則比起受血緣親情所籠罩的“仁”德來，在某種意義下有其優(yōu)勝之處。當然，這里只能是批判地吸取和改造，而非原封不動地照搬，至少，有人格意志的“天志”、“鬼志”和“上帝”是我們所不能接受的。同時，我這里還要特別指出的是，我完全無意將平等之愛與差等之愛絕對對立起來。我主張當今的社會應(yīng)在以平等之愛為基礎(chǔ)、人人平等享有基本權(quán)利（例如法律面前人人平等）的最高原則之下，允許人有血緣親情的差等之愛的空間。反過來說，這也就是不允許血緣親情之愛發(fā)展到違反上述最高原則的地步，否則，就為法律所不容。由于舊傳統(tǒng)的影響，我們今天更需要強調(diào)的是建立以平等之愛為基礎(chǔ)、人人平等享有基本權(quán)利的最高原則。如何建立這種最高原則呢？如前所述，我們顯然不能搬來西方基督教的“上帝”，也不能重振我們的墨家的“天志”。我們不妨看看在中國思想文化發(fā)展史上占主導地位的儒家所講的“仁”，在孔子之后，是否有朝著這個方向發(fā)展的跡象，以便從中獲得一點啟迪。 二、孟子的“惻隱之心—仁之端” 關(guān)于“仁”德的根源問題，孟子顯然做了明確的回答。孟子說；“人皆有不忍之心。…今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。…惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。…凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”23又說：“惻隱之心，人皆有之…惻隱之心，仁也”24。可以看到，孟子的“惻隱之心”，不只是孔子的“孝悌”親情，它是比“孝悌”親情更根本的“人皆有之”的“人心”（“人性”、“良知”、“良能”）。由于首先有了“惻隱之心”的“仁”之發(fā)動，并進而擴充之，然后才有了“孝悌”親情。若根本無惻隱之心，又不擴而充之，則無“孝悌”親情，“不足以事父母”。 當然，惻隱之心還有待于推廣；由“親親”以至于“仁民”，更至于“愛物”，即所謂“親親而仁民，仁民而愛物也”25。這就有點像孔子的“仁”有待于將“孝悌”親情“推及”于他人一樣。但孟子不同于孔子，孟子乃是在“孝悌”親情之上再加一層更高、更根本的“惻隱之心”，由此“惻隱之心”“充之”而有“事父母”之親情，以至于“仁民”，更至于“愛物”。如前所述，孔子之由“孝悌”親情“推及”于他人，這種“推及”是沒有保證的。因為孔子沒有明確“推及”的必然性根據(jù)，故人可以愛已之父母，而不必愛他人之父母。作為“愛人”之“仁”德，在孔子那里，缺乏明確的根據(jù)。孟子則不然，他的“惻隱之心”是“人皆有之”的人性之本然；由于人之本性、天性，由于人天生有惻隱之心，有不忍之心，故人皆不僅必然地有血緣親情，見己之子將入于井而有惻隱之心，急往救之，而且乍見不相識的孺子將入于井，也必然地有不計較任何利害的“惻隱之心”而往救之。仁者愛他人之德，直接以人的“惻隱之心”這種本性、天性作保證。 為什么有的人能擴充惻隱之心而成為“從其大體”之“大人”？有的人則不能擴充惻隱之心而成為“從其小體”之“小人”？孟子認為，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，求則得之，舍則失之。”“耳目之官，不思而蔽于物，…心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣”26。從仁義禮智乃“我固有之”之天性而言，人人皆可以為“大人”、為圣人；但有的人只求滿足“耳目之官”的“小體”之需要，蔽于物欲之私，不能從“心之官”的“大體”而思禮義，于是成了“小人”，“小人”只順從“小體”，根本失去了“天之所與我”的、人所特有的能思之心－—“仁義之心”27，失去了人性，這就與禽獸同而“非人也”。這樣，在孟子看來，只要是一個真正的人，一個有人性的人，就必然能擴充惻隱之心而成仁。人的這種“仁”德得之于天（“天之所予我者”）。孟子顯然明確了“天”之為“仁”德的根源、根據(jù)。此“天”非人格意志之天，馮友蘭稱之為“義理之天”28，實際上是一種具有先天意義的人性。說得更通俗一點，也可以說，在孟子看來，“仁”德乃根源于人之天性。西方近代思想有“天賦人權(quán)”之說，我想套用這個術(shù)語把孟子的學說稱為“天賦仁義”說，仁義乃“天之所與我者”，亦即“天賦”之意。 從孔子的“孝悌——為仁之本”到孟子的“惻隱之心——仁之端”，是儒家道德思想的一大進步。孟子不僅明確了“仁”德的根源在于“天”（非指有意志的人格之天），在于人之天性，即“天賦仁義”之說，而且更重要的是建立了道德上人人平等的思想原則：人性中皆有惻隱之心，皆有能擴而充之的能思之心——“仁義之心”，故人皆可以為圣人。“舜何人也，予何人也，有為者亦若是”29。這也就是說，作為一種道德主體，人人都是平等的。當然，由于從惻隱之心出發(fā)的“擴充”，遵循著由“親親”而“仁民”而“愛物”的自然感情之親疏遠近之次第，孟子仍然繼承了孔子的差等之愛，這就使得他的“天賦仁義”說與西方近代建立在平等之愛的基礎(chǔ)上的“天賦人權(quán)”說不可同日而語。孟子的“仁義”說中親情倫理的烙印是很明顯的。但無論如何，“人皆可以為堯舜”的命題，畢竟從道德的層面肯定了人格上的平等，這是儒家倫理道德思想發(fā)展史上前進性的一步。 這里特別值得指出的是，孟子不僅一般地明確了“仁”德之根源在“天”—－人之天性，而且更進而接觸到了“仁”這種人性的本體論的說明，也就是說，孟子對人為什么會產(chǎn)生“惻隱之心”這種“仁”性，從根本上作了說明。孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”30。“盡”者，“擴而充之”也，能擴充惻隱之本心，這就懂得了人之本性，從而也就懂得了天。這里的“天”與“人”之心性是合而為一的，這也就是通常所謂孟子的“天人合一”。“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”31“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”32這里所說的“上下與天地同流”和“萬物皆備于我”，實即人與萬物為一體或天人合一之意，所謂“天人合一”，這里的“天”也就是指萬物，天人合一即人與萬物合一或人與萬物一體。在人與萬物合一的“一體”之中，人與萬物無內(nèi)外之分，無任何隔閡，故人不僅對“親”，而且對“民”，以至對“物”，皆有“惻隱之心”，皆有“仁”性?？梢姁烹[之心或仁性之本體論的最后根源在于“萬物皆備于我”、“上下與天地同流”之“一體”。人們通常說，基督教的愛有超越的上帝為根據(jù)，而儒家的仁愛，只有心理學上的、經(jīng)驗上的根據(jù)，而無本體論的、超越的根據(jù)。其實，如上所述，儒家從孟子起已開始接觸到仁愛之本體論根據(jù)的說明。孟子的“萬物皆備于我”、“上下與天地同流”的一體觀，為仁愛提供了一種超越的、本體論根據(jù)?；浇痰纳駩郏?/font>—平等之愛源于超越的“上帝”，儒家的仁愛—－差等之愛，則源于超越的“萬物一體”。只不過這里的“超越”一詞有兩種不同的意義：基督教的超越的“上帝”是超時間的、超驗的超越；儒家的超越的“萬物一體”，是在時間之內(nèi)的、現(xiàn)實的超越，用我在其他許多論著中用過的術(shù)語來說，前者是“縱向的超越”，后者是“橫向的超越”。這里需要聲明的是，孟子的“萬物一體”觀，主要見之于上引“萬物皆備于我”、“上下與天地同流”以及對這種“一體”之領(lǐng)悟的境界“浩然之氣”33等簡略樸素的述說中，其詳則不可得而聞也。只是到宋儒所講的“萬物一體”之“仁”，儒家才有了對“仁”德之本體論的明確界定。 三、董仲舒的“天人相副”與“性三品”說 孟子的“天”與“人”合一，本有仁義的內(nèi)涵，馮友蘭稱之為“義理之天”是有道理的。不過孟子的“天”尚無意志、無主宰人間吉兇賞罰之意。到了漢代的董仲舒，則在當時陰陽五行學說的濃厚氣氛下，把孟子的“義理之天”的“義理”向神秘主義的方向推進，認為天有意志、有主宰人間吉兇賞罰的屬性。“人之[為]人本于天。天亦人之曾祖父也。”（34）故人之一切言行皆當遵循“天”之法則，凡人之行為有不合天意而異常者，則“天出災(zāi)害以譴告之”（35）。 不過，董仲舒的“天”決非基督教的“上帝”意義下之人格神。“天、地、陰、陽、木、水、土、金、火，九；與人而十者，天之數(shù)畢也”（36）。這句話中的最后一個“天”字，即“人本于天”之“天”，它是包含“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水和人”等“十者”在內(nèi)的自然萬物之全體，人就是本于這個全體。董仲舒認為“天”亦有“喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也”（37）。所以這種以人為副本之“天”，不過是具有人的意志之自然全體，而非超越于自然全體之上的、超時間的、超驗的基督教之上帝。 基于天人相副，董仲舒認為，人和天具有相同的道德屬性。天與人交相感應(yīng)，故人之道德與不道德會受到天之賞罰。人的道德品行在董仲舒那里，就是以這樣的天為根源。 董仲舒從天人相副說出發(fā)，提出了“性三品”說。天有陰有陽，人與天副，故人亦有性有情，性乃天之陽氣，表現(xiàn)為仁，情乃天之陰氣，表現(xiàn)為貪。董仲舒由此而反對性善說與性惡說，認為人有性善者，亦有性惡者。他把人性分為上、中、下三等，即“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”，“圣人之性”者與“斗筲之性”者，一為天生的善，一為天生的惡，無可改變，惟“中民之性”者可經(jīng)教化而為善（38）。董仲舒的這種人性論與孔子所謂“上智與下愚不移”相近，而去孟子之所謂“人皆可以為堯舜”則甚遠。 董仲舒還以天人相副為根據(jù)，特別提出“三綱”之說。他認為“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰。父為陽，子為陰。夫為陽，妻為陰。……仁義制度之數(shù)，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之。陽為夫而生之，陰為婦而助之。春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之。王道之三綱，可求于天”。（39）這樣，“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，君與臣、父與子、夫與妻就完全成了一種極不平等的主從關(guān)系，這種主從關(guān)系乃天定的，不可移易的。 可以看到，董仲舒的“天人相副”說之“天”，可謂給儒家的倫理道德學說蓋上了人天生不平等的烙印，與西方基督教所說的上帝面前人人平等正好形成顯明的對比。董仲舒的“性三品”說與“三綱”說，給儒家倫理道德思想的發(fā)展蒙上了一層人天生不平等的陰影，把孔孟的倫理道德思想變成了貴賤主從的人倫關(guān)系學說。四、宋明道學家的“萬物一體”之“仁” 孟子的心性學說，特別是他所謂“萬物皆備于我，反身而誠”的思想，對宋儒的影響極大。宋代道學本受佛家與道家影響，對于如何達到佛家與道家之最高境界的問題亦深感興趣，而孟子之談心性以及“萬物皆備于我”之說，對于宋儒的問題頗有啟迪，故宋代道學之倫理道德學說及其對道德根源之追尋，皆接著孟子之學說講起。（40） 宋代道學的奠基人周敦頤認為“誠者圣人之本。'大哉乾元，萬物資始’，誠之源也”。（41） “誠”乃人性之本然，是一種“中正仁義而主靜”即“無欲”的境界，這也就是說，無欲主靜，是仁義道德之本性，為人之最高標準（“人極”）。（42）舉孟子所說的惻隱之心人皆有之為例：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以納交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”（43）。見孺子將入井而不假思索地有側(cè)隱之心，而往救之，這種行動，叫做“動直”。“動直”者，無私欲、無轉(zhuǎn)念之行動也，較之“親親”和“推及”更無思念、更直更公。謂之曰“誠”，的確非常恰切。所以周敦頤又說：“無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通，動直則公，公則溥。”（44）“溥”即普遍、廣大之意，“明”即無私欲而心如明鏡之意。“圣人之道，至公而已矣?；蛟唬汉沃^也？曰：天地至公而已矣”。周敦頤認為圣人（“人極”）就是要回復這種人之本然的“公”性，以達到“圣人與天地合其德”（45）的天人合一境界?？梢钥吹?，周敦頤把孟子的“惻隱之心，仁之端”推演到了“至公”的地步，似乎有接近“平等之愛”的意味。周敦頤不但發(fā)展了儒家孟子的“上下與天地同流”的心性學說，而且也吸收了道家虛靜思想的一些優(yōu)點。 張載更明確地把他的倫理道德思想的重點放在博愛上。他說：“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”。（46）張載所謂“兼愛”，當然不是墨子所說的兼愛，后者所說的兼愛是功利主義的，而且是無差等之愛。但張載這里所講的“兼愛”，其重點又確實不在于強調(diào)差等，而在于強調(diào)不僅愛己，而且要愛他人。這是從原始儒家思想的一種轉(zhuǎn)移：從強調(diào)愛之差等到強調(diào)愛及他人，這中間是有區(qū)別的。這種思想重點的轉(zhuǎn)移，是由差等之愛向平等之愛的一種過渡，盡管我們決不能說張載所謂“兼愛”即等于平等之愛。我們也許可以用張載本人在其《西銘》中所用的語言，把它稱之為“民胞物與”之愛。 張載的《西銘》是一篇為他的“民胞物與”之愛尋找其本體論根源的文字：“乾稱父,坤稱母,予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年所以長其長，慈孤幼所以幼其幼，圣其合德，賢其秀也。凡天下之疲癃殘疾，惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。……”。(47)“天地之塞，吾其體”，這就是說，天人一本，人與天地萬物為一體。張載還說：“大其心則能體天下之物。物有未體，則心為有外。……圣人盡性，不以聞見牿其心，其視天下無一物非我。孟子未謂盡心則知性知天以此。”（48）所謂“能體天下之物”之“大心”，也就是一種能破除人與人、人與物之間的限隔而能體悟己與天下萬物為一體之境界。由此出發(fā)，凡能體悟到天地萬物中，不僅人與人之間，而且人與物之間，都有息息相通、血肉相連的內(nèi)在關(guān)系之人，便必然能達到“民吾同胞”、“物吾與也”的結(jié)論。張載這里的“民胞物與”之愛，顯然不是從原始儒家所強調(diào)的血緣親情推導出來的，而是以萬物一體為其本體論之根源的。張載的這種倫理道德思想，既與孟子的“萬物皆備于我”、“上下與天地同流”之說有淵源關(guān)系，而且也受了道家思想的影響。莊子所謂“天地與我并生，而萬物與我為一”，同《西銘》所謂“天地之塞，吾其體”，極其相似相通，可以相互輝映。莊子說：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并”。（49）莊子的這一理想，也正是張載所概括的“物與”的精神。當然，道家與儒家張載的“萬物一體”觀是有區(qū)別的：在道家的“萬物一體”觀看來，天地萬物沒有蘊涵人所特有的道德意義，萬物彼此間是平等的，人與物之間也是平等的，莊子在這方面講得尤其徹底。而張載的“萬物一體”觀雖深受道家自然主義的“萬物一體”觀的影響，但他作為儒家，其所講的萬物一體是富有道德含義的，而當時的封建社會之道德觀念中必然具有朱子所謂“親疏異情、貴賤異等”之義。《西銘》中所謂“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”，以及“富貴貧賤”之類的論述，確有差等之愛和等級之分的成分，這一點正是朱子所著重申述的“西銘之大指”（50）。不過，我這里還是要回到我前面所說的觀點：張載的“民胞物與”之愛，其重點不在于強調(diào)愛之差等，而在于強調(diào)愛及他人以至愛及于物。程朱強調(diào)《西銘》之要旨在“理一分殊”之說，似乎更在于申述程朱自己之主張。張載“民胞物與”的愛之博大，其“萬物一體”之本體論根源之深厚，較之孔子血緣親情之愛和“推及”之“仁”，堪稱儒家倫理道德思想發(fā)展史上一個重大的突破，也就是突破了先前以血緣親情為中心的倫理道德觀。 程顥在宋代道學家中第一個最明確地提出了“仁者以天地萬物為一體”的論斷。這就是說，人之至善的本性“仁”德源于“人與天地萬物為一體”之“一體”，或者倒過來說，此“一體”乃人的“仁”德之本體論的根據(jù)。“醫(yī)書言手足瘻痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃圣人之功用。”（51）這段話非常生動形象地說明了“仁”德與“萬物一體”之間的密切關(guān)系：通常說人的手足麻木不仁，意思就是指手足與己無干；反之，仁愛則是指手足與己相干而為一體。“仁”之本意類此，凡保有“仁”德之天性者，皆能與天地萬物（既包括人，也包括物）密切相干而為一體，故能“博施濟眾”，愛人愛物，如同愛己，而未有視萬物為己之身而不愛者。程顥的原話：“仁者渾然然與物同體”。（52）“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？圣人，仁之至也，獨能體是心而已”。（53）程顥關(guān)于“仁”源于“萬物一體”之說，顯然是對孟子之“萬物皆備于我”和張載《西銘》所謂“天地之塞，吾其體”的更具體而生動的申述和發(fā)揮，程顥本人亦明白承認一點，所以他在講了“仁者渾然與物同體”之后，接著引證了孟子之言,并斷言張載《西銘》之“意思”“乃備言此體”。（534）孟子從“萬物皆備于我”的本體論出發(fā)得出了“人皆可以為堯舜”的道德結(jié)論；張載從“天地之塞，吾其體”的本體論出發(fā)，得出了“民胞物與”的道德結(jié)論；程顥從“萬物一體”的本體論出發(fā)，得出了“博施濟眾”的道德結(jié)論。“先圣后圣，其揆一也”（55），都是講的一個道理：博愛之“仁”德源于人與萬物一體相通。不過，宋儒比孟子講得明確，而程顥的“仁者以天地萬物為一體”的論斷最足以代表宋明道學關(guān)于“仁”德的本體論根源的觀點。 特別值得指出的是程顥對“仁”的獨特的解釋。不了解這一點，還不能深切地把握“仁”德與“萬物一體”的關(guān)系。程顥說：“天地之大德曰生。天地絪緼，萬物化生，生之謂性。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。仁與天地一物也，……”。56這就是說，“仁”即“萬物之生意”。程顥雖未對“生意”作更進一步的闡釋，但顧名思義，應(yīng)是指萬物的一種生機勃勃的活動。程顥顯然把天地萬物看成是一種有機聯(lián)系的整體。他關(guān)于醫(yī)書中手足麻木不仁的比喻就能說明這一點。天地萬物（當然包括人在內(nèi)）若非彼此間具有有機的聯(lián)系，則他人、他物之痛癢皆與己無干，人就成了麻木不仁之人，當然也就談不上愛人、愛物，“博施濟眾”。在程顥看來，天地萬物之整體乃一生生不息之大洪流，此一大洪流，程顥稱之曰“仁”，“仁”與“萬物一體”之大洪流實乃一而二、二而一的東西。程顥以“萬物之生意”解“仁”和“萬物一體”，顯然直接受了易老之學的影響。不過，程顥作為儒家，畢竟缺乏道家那種平等思想，《二程遺書》中有許多講“理一分殊”、差等之愛的語錄，雖未注明為二程中何人所說，但大體上亦可視為二程所共有的思想，也許程頤的“理一分殊”、差等之愛的主張更為明確、強烈。 朱熹和其他宋代道學家一樣，也極力為儒家的道德價值觀建立本體論的基礎(chǔ)和根據(jù)。朱熹哲學的最高范疇是“太極”（“一理”）。“理無不善”57“理”本具有道德性，而人之本性來自“理”（“人物之生，必稟此理，然后有性”58。故人之本性就具有道德性即仁義禮智之品德。人的形體來自于“氣”（“人物之生，……必稟此氣，然后有形”59），人為“氣”所累，則因“氣”有清濁昏明之分，而人亦有圣與不肖以及富貴與貧賤之分，稟清明之氣而不為物欲所累者為圣；稟昏濁之氣而為物欲所蔽又不能去此物欲，則為不肖；稟氣清高、豐厚者，便貴、便富；稟氣衰頹薄濁者，便為貧、為賤、為夭。朱熹的倫理道德觀顯然為人之賢愚不肖和貴賤等級之分建立了本體論的根據(jù)。朱熹由此而大講存天理、滅人欲的道德修養(yǎng)之方，大講三綱五常不變之理。他的原話：“蓋天理者，此心之本然，循之則其心公而且正。人欲者，此心之疾，循之則其心私而且邪”。60人欲在朱熹那里，成了邪惡之本源。所以他更尖銳地斷言：“圣人千言萬語，只是教人存天理，滅人欲。”61“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅”。“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學”。62“三綱五常，終變不得”。63“如臣處君位君處臣位，安得和乎？”64朱熹的倫理道德學說集中體現(xiàn)了正統(tǒng)儒家思想的主要特征。當然，這里也應(yīng)當辯明的是，朱熹所謂“人欲”并非指人類為維持自己的生存所必需的最基本的欲望。“飲食，天理也；要求美味，人欲也”。65“心是管攝主宰者，此心所以為大也。心譬水也，性水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至于濫也。”66可見，朱熹所謂“滅人欲”不是要滅絕人類生存之所必需的最低欲求，而是“滅”“流而至于濫”之欲。朱熹認為，“只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心”。“心使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為自無過不及之差矣”。67這就是說，所謂“存天理，滅人欲”，實即以“道心”所具有之“義理”主宰“人心”的“耳目之欲”，使“欲”之“流”“聽命”于“理”而不“至于濫”。不過，朱熹所謂“理”或“義理”，有貴賤等級的含義，所謂“存天理，滅人欲”，其目的就是要求人之“動靜云為”符合貴賤等級之序而“無過不及之差”，“人欲”是破壞“義理”之等級有序的根源。朱熹貴賤等級的思想是比較強烈的，因此，從朱熹在這方面的論述中，也比較易于看出一般儒家輕“人欲”與其重貴賤等級的“義理”之間的必然聯(lián)系。朱熹強調(diào)“人欲”要“聽命”于“義理”，這就無異于要把人生的現(xiàn)實利益納入“義理”所講的貴賤等級秩序之中，這樣，人與人之間在享有人生的現(xiàn)實利益和權(quán)利方面也就有了貴賤等級之分，而不可能是平等的（平等當然不是平均主義）。朱熹的“存天理，滅人欲”，實際上把一般平民的現(xiàn)實利益限制到了最低、最低的水平，謂之“禁欲主義”，亦無不可。這正說明從儒家關(guān)于以天理滅人欲的思想中是不可能“開出”現(xiàn)代意義的基本權(quán)利平等的原則的。 最后還想指出的一點是，朱熹比較強調(diào)差等之愛，強調(diào)仁愛由親情始。“人之有愛，本由親立；推而及物，自有等級”68。“孟子所謂'親親而仁民，仁民而愛物’，其差等自然如此”69“仁如水之源，孝悌是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也”70“仁便是本了，上面更無本。如水之流，必過第一池，然后過第二池、第三池。未有不先過第一池而能及第二、第三者。仁便是水之源，而孝悌便是第一池”。71“愛莫切于愛親，其次便到悌其兄，又其次便到事君以及于他，皆從這里出。”72朱熹顯然是嚴格地按照孔子的仁愛自孝悌親情開始的原則，一步一步、“一坎一坎”、“一池一池”地將愛“推及”他人與他物，他把親情之愛與仁緊密地聯(lián)系了起來，所謂“仁主于愛，而愛莫切于事親”73是也。盡管朱熹也談到“仁之道，乃天地生物之心，即物而在。”74但他并沒有由此而著重闡發(fā)“萬物一體”之“仁”的道理，就像張載、程顥那樣。他所強調(diào)的不是由“萬物一體”之“仁”出發(fā)的傾向于博愛的思想，而是嚴格的等級之愛：“仁只是發(fā)出來的，及至發(fā)出來有截然不可亂處，便是義。且如愛其親，愛兄弟，愛親戚，愛鄉(xiāng)里，愛宗族，推而大之，以至于于天下國家，只是這一個愛流出來，而愛之中便有許多等差”。75這段話說明，朱熹講的“仁”要受“義”的約束、指導。朱熹從“理一分殊”的根本原則講仁愛，故義理高于仁愛，仁愛被納入義理的貴賤等級秩序之中，故朱熹的愛有差等必然導至貴賤等級秩序的結(jié)論?？梢钥吹剑瑥闹祆涞倪@種比較強烈的差等之愛中是很難“開出”現(xiàn)代意義的博愛平等思想的。 宋明道學家中把“萬物一體”之“仁”的思想講述得最透徹的是明代的王陽明。前面已經(jīng)講到，宋儒張載從“大其心則能體天下之物”和“天地之塞吾其體”的本體論出發(fā)，達到了“民胞物與”的道德觀的結(jié)論，程顥從“仁者以天地萬物為一體”的本體論出發(fā)，達到了“博施濟眾”的道德觀的結(jié)論。王陽明直接繼承和發(fā)展了張載和程顥的思想，更詳細、明確地論述了“萬物一體”的思想及其“仁民愛物”的道德結(jié)論。 王陽明說：“大人者能以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大夫之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心，亦莫不然。彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性而自然靈昭不昧者也”。76“天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處是人心一點靈明，風雨露雷日月星辰禽獸草木山川土石與人原是一體。……只為同此一氣，故能相通耳”。77孟子講到了見人之孺子將入于井而往救之之心是出于“人皆有之”的“惻隱之心”，但未明言“惻隱之心”的本體論根據(jù)，未明言“惻隱之心”由何而來，盡管如前所述，他已有“萬物皆備于我”的本體論思想。而王陽明這兩段具體生動而又邏輯嚴謹?shù)恼撌觯瑒t透徹地說明了，人之所以皆有“惻隱之心”或者說同情心，是由于從本體論上講，人與他人原為一體，一氣相通；不僅如此，人和與人非同類之鳥獸，以至無知覺之草木、無生意之瓦石等天地萬物亦原是一體，一氣相通，故對天地萬物皆有“惻隱”、“不忍”、“憫恤”、“顧惜”之心，總括言之，即皆有“一體之仁”。 尤其值得注意的是，王陽明還對一體相通的內(nèi)涵作了深刻的說明。在王陽明看來，這“萬物一體”之“一體”決非“風雨露雷日月星辰禽獸草木山川土石與人”之偶然的堆集，而是一個有機聯(lián)系的整體，其中，“人心一點靈明”是天地萬物“發(fā)竅之最精處”。這就是說，天地萬物若缺了“人心一點靈明”，則漆黑一團而“不開竅”，無意義；只是有了“人心一點靈明”，天地萬物才“開竅”（“發(fā)竅”）而具有意義。78我所謂“有機聯(lián)系的整體”，就是指王陽明的這種天人合一之“一”體（這里的“天”指“天地萬物”）。只有在這樣的整體（“一”）中，才談得上“仁”，否則，如果在一個人與物（“天地萬物”）相互隔絕的抽象的“自在之物”的世界里，則只能是麻木不仁、痛癢無關(guān)了。 正是根據(jù)這種“萬物一體”—“一體之仁”的基本觀點，王陽明建立了他的“視天下猶一家，中國猶一人”和“滿街都是圣人”79的道德觀。“夫圣人之心以天地萬物為一體，其視天下之人無外內(nèi)遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。圣人憂之，是以推其天地萬物一體之仁，以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以復其心體之同然”。80王陽明類似這段意思的言語還很多，僅僅這一段已足以說明他“天下之人無外內(nèi)遠近”“皆其昆弟赤子之親”的博愛思想和人人在本質(zhì)上皆有圣人之心的道德品格上平等的思想。 王陽明在大力主張“一體之仁”的博愛思想的同時，也強調(diào)先后厚薄的差等之愛。從先后而言，王陽明認為，“仁是造化生生不息之理”，“其流行發(fā)生，亦只有個漸”，81也就是說，有個漸進的過程：就如木之生長，其“發(fā)端處”是“抽芽”，然后“發(fā)干”，再后是“生枝生葉”，“人心生意發(fā)端處”就是“親親”即孝悌親情，這是“抽芽”，自此而“仁民”、而“愛物”，便是“發(fā)干”，“生枝生葉”。82王陽明這段話講的是差等之愛發(fā)生的先后過程，其所強調(diào)的是“親親”乃“仁”之“發(fā)端處”，乃“良知”之“最真切篤厚、不容蔽昧處”。83從厚薄而言，王陽明認為，“惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄，蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無可忍矣?！洞髮W》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越。”84這段話從處于“萬物一體”中之人的感受的角度，淋漓盡致地說明了“人與物同體”和“愛有厚薄”之間相互統(tǒng)一的關(guān)系：頭目與手足之間、禽獸與草木之間、至親與路人之間，“同是愛的”，這說的是“同體”、博愛。但“同體”并不等于萬物無差等，“同體”只是說的萬物一體相通，但相通的萬物彼此又是有差等的，因此，博愛也并不等于愛無差等。“以手足捍頭目”、“把草木去養(yǎng)禽獸”、“不能兩全，寧救至親，不救路人”，這種種差等之愛也是合乎自然的，是惻隱之仁心自然的發(fā)展，所謂“良知上自然的條理”是也。王陽明這里的思路，實際上是把差等之愛隸屬于“同體”、博愛之下。“同體”、博愛是大原則，差等之愛是小原則，小原則隸屬于大原則，差等之愛是“一體之仁”的具體體現(xiàn)。先前存在于儒家中的差等之愛與博愛或兼愛之間的對立，在王陽明的“人與萬物一體”的思想學說中得到了調(diào)解。這種調(diào)解在張載和程顥那里已見端倪，只是在王陽明這里才有了較詳細、較明確的說明。 由于萬物一體之仁的大原則中已經(jīng)包含了差等之愛的小原則，所以在王陽明看來，愛并不是漫無邊際、漫無條理的。王陽明在上引“《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越”之后，緊接著說：“此便謂之義”。對于該厚愛者，則厚之，該薄愛者，則薄之，此之謂“義”，“逾越”了這個“條理”，就是“不義”。因此，對于違反“一體之仁”的大原則之人，例如對于惡人、敵人不加以“薄”之，那便是不義，儒家是容不得愛敵人的思想的。“義”，在王陽明哲學中，是對“一體之仁”的具體化，而不是像在朱熹那里那樣，義理是對仁愛的一種外在的約束。王陽明說：“愛之本體固可謂之仁，但亦有愛得是與不是者。須愛得是方是愛的本體，方可謂之仁；若只知博愛而不論是與不是，亦便有差處，吾嘗謂博字不若公字為盡”。85“愛得是”就是指該厚愛者厚之，該薄愛者薄之；“愛得不是”就是指該厚愛者薄之，該薄愛者反厚之。“公”字包含有合乎“義”、合乎“良知上自然的條理”之意，故比“博”字更確切、更全面。由此觀之，王陽明的思想從總體上來看，仍然是以“一體之仁”為重點、為綱，其所以同時強調(diào)差等之愛，無非是使他的“一體之仁”的博愛思想更具體化、更具有實現(xiàn)的可能性而不致流于過分的理想化。86王陽明的“一體之仁”是對宋明道學家自張載以來的“萬物一體”之“仁”的思想總結(jié)，對于儒家自原始的重血緣親親之愛走向博愛精神起了重大的積極作用。 王陽明反對朱熹析心與理為二，而主張心外無理。由此出發(fā)，王陽明的“一體之仁”和愛之厚薄輕重均源于人的“良知”之本然，而非從“外面添一分”得來，所以他在宋明道學家中，特別是與朱熹相比，獨具反對外在權(quán)威和自由獨立的思想，而不像朱熹那樣受外在的、先在的“理”的束縛。他的名言：“夫?qū)W貴得之心，求之于心而非也，雖其言出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言出于庸常，不敢以為非也”。87 盡管如此，王陽明的“一體之仁”并沒有超越儒家傳統(tǒng)的等級觀念，更談不上達到近代的人人平等享有基本權(quán)利的思想水平。這中間最根本的原因還是在于儒家傳統(tǒng)的一個牢固的觀念：“存天理，去人欲”。王陽明講的“天理”盡管和人心、“良知”合一，但和朱熹等其他道學家所講的一樣，都深深打上了封建等級的道德觀念的烙印。王陽明說：“才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)工商賈之分，各勤其業(yè)”。88他的封建等級觀點是非常明確的。他們所講的“去人欲”雖然并不是要“去”飲食男女之類的生存之所必需的欲望，但其思想基本傾向都至少可以說是輕視人的現(xiàn)實利益，或者說輕視功利。王陽明與有的儒家不同，認為情欲本身并非惡，“七情”“俱是人心合有的”，只是“不可過當”、“不可有所著”；“七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽”。89他認為無論“動時”、“靜時”，都要“念念去人欲，存天理”，“去凈人欲，純是天理，就是圣人了”。90他所謂“存天理去人欲”，都是為了達到一種“無沾滯執(zhí)著”的道襌境界，其輕視人生現(xiàn)實利益、輕視功利的基本思想，由此可見一斑。而只要輕視人生現(xiàn)實利益，輕視功利，就不可能“開出”人人平等享有基本權(quán)利的思想原則。此乃王陽明的“一體之仁”之所以不可能跨進人權(quán)平等原則的門檻之關(guān)鍵。 五、葉適、李贄、戴震的重功利、重衣食、重情欲的思想 早在王陽明之前，南宋的陳亮、葉適已與朱熹等道學家不同，提倡重“人欲”、重功利，反對把天理與人欲對立起來。葉適在這方面講得比較詳細明確。葉適說：“仁人正誼不謀利，明道不計功，此語初看極好，細看全疏闊。……后事儒者，行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語耳”。91葉適批評漢代董仲舒脫離現(xiàn)實的功利而講道德，不過是“無用之虛語”。他還批評“近世”道學家之“論學”，“以天理人欲為圣狂之分者”，亦“擇義未精”也。92葉適主張“人心，眾人之同心也，所以就利遠害，能成養(yǎng)生送死之事也。”93“凡人心實而腹虛，骨弱而志強，其欲與物者勢也，能使反之，則其無欲于物者亦勢也”。94這就是肯定：物欲和考慮實際利害，是勢所必至的自然本性，是生存之所需，與道學家認為人欲是邪惡之源的觀點不同。據(jù)此，葉適認為道德不應(yīng)脫離物欲，脫離現(xiàn)實的功利，而應(yīng)把兩者結(jié)合起來，道德是在物欲的基礎(chǔ)之上，使“六欲皆得其宜”95，“達民所欲而助其往”。96葉適這里所講的，實際上就是指道德對物欲起某種規(guī)范的作用。但葉適的思想又大不同于朱熹所說的人心“聽命”于“道心”的那種“存天理，滅人欲”的觀點：首先，朱熹認為“人欲”是邪惡，故朱熹主張盡量壓抑人欲，而葉適則重人欲，重功利。第二，朱熹強調(diào)以貴賤等級之“義理”束縛平民的人欲、功利之發(fā)展，而葉適則極力強調(diào)天下人之利，所謂“達民所欲而助其往”，就是幫助平民滿足和發(fā)展他們的物欲和實際功利。葉適明確說：“昔之圣人，未嘗吝天下之利”。“夫天下所以聽命于上而上所以能制其命者，以利之所在，非我則無以得焉耳。是故其途可通而不可塞，塞則沮天下之望；可廣而不可狹，狹則來天下之爭。”97他甚至要求皇帝“究觀古今之變，盡其利害之情，而得其難易之實，解膠固，申攣縮，先有以大慰天下之心”。94葉適主張：“民與君為一”，“蓋自君言之，則當先民而后君；自民而言之，則當先公而后私。理各有所正，不茍自晦也”。99葉適從重功利出發(fā)，強調(diào)“民與君為一”、重天下人之利的這些言論，是對先秦以來重義輕利和宋代道學家“存天理，去人欲”思想的一大突破，有接近西方近代的功利主義和天賦權(quán)利平等思想的傾向（盡管葉適仍未能擺脫儒家的倫理道德觀的束縛），只是他的這些言論尚缺乏哲學理論上的論證和本體論基礎(chǔ)方面的說明。 明代后期的李贄，明確地強調(diào)“穿衣吃飯”之類的“人倫物理”在人生中的首要地位。他說：“穿衣吃飯即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種，皆衣與飯類耳。故舉衣與飯，而世間種種自然在其中；非衣飯之外，更有所謂種種絕與百姓不相同者也”。100“如好貨，如好色，如勤學，如進取，如多積金玉，如多買田宅為子孫謀，博求風水為兒孫福蔭，凡世間一切治生產(chǎn)業(yè)等事，皆其所共好而共習，共知而共言者，是真邇言也”。101這就是說，一切生活的基本需求，皆人所“共好”、“共知”、“共言”的東西，這些東西就是“人倫物理”，人人都應(yīng)同等享受。李贄由此出發(fā)，極力提倡君民平等的思想。“庶人非下，侯王非高”102。“圣人知天下人之身，即吾一人之身，我亦人也，是上自天子，下至庶人，通為一身矣”。103這和朱熹等道學家從“存天理，去人欲”出發(fā)以維護貴賤等級的思想形成了鮮明的對比。李贄的這種觀點，實際上接近了西方近代以功利主義為基礎(chǔ)的天賦權(quán)利平等的原則精神，只是他少有理論上的發(fā)揮和論證。 李贄還繼承了王陽明“人皆有良知”、“滿街都是圣人”的觀點。“堯舜與途人一，圣人與凡人一”。104“夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也。若必待取足于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎？”105李贄的思想觀點，即使在今天看來，仍有很大的啟發(fā)意義。 李贄所處的時代，資本主義已開始萌芽，李贄重視“一切治生產(chǎn)業(yè)等事”的思想觀點，標志著時代所要求于人的物質(zhì)需求的自覺性。但李贄的言論缺乏理論性，而且在當時條件下顯得過于偏激。 李贄死后百余年，清代的戴震提出了“達情遂欲”說，對物欲在人生中的重要地位作了更富有理論性和平實的論述。戴震說：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也”。“生養(yǎng)之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。二者，自然之符，天下之事舉矣。”“既有欲矣，于是乎有情；……既有欲有情矣，于是乎有巧有智”。106戴震顯然把情與欲置于知之先，而欲與情相較，欲又在情之先，欲居于人生的首位，這就與正統(tǒng)儒家的觀點有了根本的區(qū)別。107 基于這個根本觀點，戴震反對宋明道學家的“存天理，去人欲”，而提出了“理存于欲”的新觀點。 “凡事為皆有于欲，無欲則無為矣。有欲而后有為，有為而歸于至當不可易之謂理。無欲無為，又焉有理？”108所以，無欲無為之理，在戴震看來，是空無內(nèi)容的。“所謂'存理’，空有理之名，究不過絕欲之惑耳，何以能絕？”這種“理”實際上不過是比“酷吏以法殺人”更為殘酷“之具”。109戴震主張，理或道德法則以欲和情為基礎(chǔ)，理不過是情欲之適當而已。“天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。……遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達己之情者，廣之能達人之情。道德之盛，使人之二欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。”110 人皆有“遂己之欲”、“達己之情”的自然本性，這種本性不但不能“去”之、“滅”之，而且應(yīng)當“遂”之、“達”之。否則，人的這種基本權(quán)利都被“去”掉了、“滅”掉了，人根本無法生存。道德（理）不過是將己之情欲推而“廣之”，以“遂人之欲”、“達人之情”，使天下人之“欲”“無不遂”，天下人之“情”“無不達”。如此而已（“斯已矣”），豈有他哉？戴震的這種“達情遂欲”說是對正統(tǒng)儒家壓抑人的情欲的思想的否定，在中國思想史上第一次從理論的高度對于以功利主義為基礎(chǔ)的天賦權(quán)利平等原則作了較系統(tǒng)的論述，當然，也許還只是一種中國式的天賦人權(quán)說。只是到19世紀末20世紀初，西方近代的天賦人僅說才被引進中國。 葉適、李贄、戴震之以功利、衣食、情欲為道德基礎(chǔ)的思想，在中國倫理道德思想的發(fā)展史上，無疑是一個巨大的進步，對于長期受正統(tǒng)儒家那種輕人欲、輕功利思想束縛的中國人來說，的確意味著一種人性的解放。但是他們都沒有解決如何保證從個人天性中本有的個人欲望出發(fā)到達為他人、為天下人謀實際利益的問題，沒有解決從個人欲望如何保證到達講道德的問題。用葉適的話來說，就是，他們沒有回答如何從“欲與物之勢”到“達民所欲而助其往”的問題；用李贄的話來說，就是沒有回答如何從個人“衣飯”之“好”到人人皆能 “共好”的問題；用戴震的話來說，就是沒有回答從“遂己之欲”、“達己之情”如何到達“遂人之欲”、“達人之情”的問題。也許他們可以用“推及”來回答，例如戴震就是這樣回答的，他所用的“廣之”一詞就是“推及”之意。但是我們?nèi)匀豢梢赃M一步追問，“推及”的保證和根據(jù)何在？孟子以“人皆有之”的本性、天性以至“萬物皆備于我”作保證與根據(jù)；宋明道學發(fā)展了孟子的思想，明確提出了“萬物一體”之“仁”的學說，不僅為“推及”的差等之愛，而且更進而為博愛的思想提供了本體論的根據(jù)。而葉適、李贄、戴震則沒有為從個人欲望到為他人謀福利提出本體論的根據(jù)（西方的功利主義和天賦人權(quán)說也缺乏堅定的本體論根據(jù)）。通俗一點說，就是，他們都不能保證有個人欲望之人，必然地講道德以“達民所欲”、“達人之情”。這就讓我們不能不思考到把宋明道學家的“萬物一體”的思想與葉適、李贄、戴震的重功利、重衣食、重情欲的思想結(jié)合起來，并參考西方近代的功利主義的道德觀，建立一種新的倫理道德觀。 六、“萬物一體”的倫理道德觀 我在其他許多論著中已經(jīng)詳細論述了我對“萬物一體”的新解讀，并提出了我個人所主張的“萬物一體的哲學”。簡言之，天地萬物（包括人在內(nèi)）是一個相互聯(lián)系、相互作用、相互影響的網(wǎng)絡(luò)整體，我把這三個“相互”概括為“萬有相通”，天地萬物因“萬有相通“而成為“一體”。這個“一體”因人而具有意義，歸根結(jié)底也可以說具有詩意，它不是抽象的、獨立于人的“自在之物”，不是物之機械的、無內(nèi)在聯(lián)系的偶然堆集。這“一體“之中的任何一物、一人都是這唯一的網(wǎng)絡(luò)整體中的一個交叉點，每一物、每一人都與其余的物或人保持著或近、或遠、或直接、或間接的關(guān)聯(lián)，彼此之間息息相通、痛癢相關(guān)、休戚與共。就是基于這種”萬物一體“的本體論根據(jù)，人與人之間的一體相通（這里先不談人與物之間、物與物之間的一體相通）使人天生就對他人有同類感，或者叫同情心（不同于帶有輕視之意的憐憫心）。人的道德意識，其最終根源在于這種同類感。孟子說：“惻隱之心，人皆有之”。為什么“人皆有之”？就是源于上面所說的“萬物一體”、人與人之間一體相通。孟子所謂“萬物皆備于我”、“上下與天地同流”，已蘊涵此意。法國的盧梭所主張“召回”、“恢復”的“良心”、“同情心”，也是指的這種基于人與人一體相通的同類感111。盧梭和孟子都認為，人對他人的這種“同情心”或“惻隱之心”不是通過理性、思維和各種計較而產(chǎn)生的，而是自然而然地、不假思索地、不計較個人利害而產(chǎn)生的。這就使他們的觀點明顯地都有了不同于某種功利主義所謂道德出于為私人謀利益的觀點之處。這一點是我們今天的道德觀所應(yīng)當保持的。出于個人私利的目的而講道德，不能叫做有道德。一個見孺子將入于井而只出于“要譽于鄉(xiāng)黨朋友”之私心而往救之的人，不能算是一個真正有道德的人。不過，這里又存在著孟子與盧梭的重大區(qū)別：孟子反功利，而盧梭則認為人皆有“保持自身之欲望”，道德在于基于同類感而不假思索地、不計較個人利害地為他人謀福利以保他人自身，盧梭的道德觀是以功利、人欲為基礎(chǔ)的。我們今天的道德觀，應(yīng)當借鑒盧梭的思想，重新詮釋和改造孟子的思想觀點以至宋明道學家的“萬物一體”之“仁”，使“萬物一體”之“仁”也充滿“人欲”的生機。我們反對把道德看成是服務(wù)于功利的那種外在目的的手段，但我們又認為道德不能脫離功利112。 孟子所謂“惻隱之心”，細究之，其實也不脫離“人皆有之”的“保持自身”的基本欲望。“乍見孺子將入于井”而“有怵惕惻隱之心”，就是因為見到了涉及孺子之“保持自身”的生命攸關(guān)的大事。在此種情況下，急往救之，則孺子之生命可保，不急往救之，則孺子立即喪命。這正說明仁心不能離開他人之“保持自身”的基本欲望，離不開為他人謀現(xiàn)實利益。見路有人瀕于餓死者，而徒作畫餅充饑之事，尚何“惻隱之心”之可言？可見孟子雖反功利，而實際上他講“惻隱之心，仁之端”，也還是在于為他人謀實際利益。其實，這一點，戴震在講他的“達情遂欲”論時也看到了。他說：“孟子言：'今人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心’。然則所謂惻隱，所謂仁者，非心之知之外別有物焉藏于心也。己知懷生而畏死，故怵惕于孺子之危，惻隱于孺子之死。使無懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心？”113可見，怵惕惻隱之心，乃怵惕惻隱于（同情于）己與人之所共同的生命攸關(guān)之事；稍微擴大一點來說，就是同情于人人所共同的滿足生存的基本欲望之事，也就是同情于戴震所說的攸關(guān)人的“生養(yǎng)之道”之事。戴震對孟子的解讀與分析，啟發(fā)了我們：處于“萬物一體”、人與人一體相通中的人，對凡危及人生基本欲求之事，都同等地抱有同類感或同情心。這樣，我們也就可以說，在“萬物一體”、人與人一體相通的本體論中，包含了天賦人權(quán)平等的原則精神，只不過這里所說的天賦人權(quán)平等，不是建立在利己主義基礎(chǔ)上的，而是建立在不計較個人利害的道德基礎(chǔ)之上的；這里所說的“天賦”之“天”就是指“萬物一體”之本體。按照這種建立在“萬物一體”基礎(chǔ)上的人權(quán)平等原則，凡對危及他人生存基本權(quán)利之事而無同情心者，則是自外于“一體”之外之人，用孟子的話來說，就是“無惻隱之心，非人也”。這話的實際含意就是指，無此種同情心者，就是不道德之人。道德不道德，以有無此種同情心為界。這里，道德與平等維護人的生存的基本權(quán)利有著密切的關(guān)系。在維護人的生存基本權(quán)利面前，人人平等。 “萬物一體”的倫理道德觀并不是與差等之愛對立的，它包攝了差等之愛于其自身之內(nèi)。前面主要講的是，人因萬物一體而產(chǎn)生人對人的同類感（同情心）。這也就是說，人對人的愛心源于“萬物一體”之本體。但“萬物一體”不過是說的最大范圍之“一體”，這是一個無所不包的“一體。實際上，世界上既有最大范圍之“一體”，也有小范圍和較小范圍之“一體”。“一體”的范圍有大有小，相應(yīng)的“類”也有大有小，因此與大小類相應(yīng)的“同類感”亦即愛心，也就有了相應(yīng)的差異。例如前面講的因人與人之間的一體相通而產(chǎn)生的“惻隱之心”或道德意識，就是專門就人這個范圍的“一體”，或者說專門就人類這個“類”而言的“同類感”或愛心。如果縮小“一體”的范圍，專就有血緣關(guān)系這個“類”而言，那么，具有同一個血緣關(guān)系的人與人之間的“同類感”或愛心，就和一般的人類中人與人之間的“同類感”或愛心有差異。如果可以借用孟子的話來說，那么，具有同一血緣關(guān)系的這個“類”中人對人的“同類感”或愛心就可以叫做“親親”；而一般的人這個“類”中人對人的“同類感”或愛心就可以叫做“仁民”。只要血緣親情之愛不發(fā)展到侵犯他人平等享有的基本權(quán)利，那么血緣親情之愛（“親親”）與一般的人對他人之愛（“仁民”）兩者間的差等，應(yīng)該是允許的，也是不可避免的。當然，所謂人之基本權(quán)利的具體內(nèi)涵也是隨著時代的變化而變化的。另外，說血緣親情之愛與人對一般的他人之愛兩者間有差等，這并不意味著當國家民族處于危急存亡之際，父親阻止兒子奔赴國難的意旨可以以此為托辭而不得犯顏。兒子奔赴國難，用我這里的觀點和術(shù)語來說，乃是出于對同民族、同國家的同胞兄弟處生死存亡之際所產(chǎn)生的“同類感”而急往救之的行為（這種“救”，平常就叫做“救國”），這是人與同民族、同國家之人“一體相通”之必然，不如此就是違反“一體相通”之大原則，就是孟子所謂“無惻隱之心，非人也”。父親阻止兒子奔赴國難，是“無惻隱之心”、無“同類感”的表現(xiàn)。兒子犯顏，并非不孝，并非不講“親親”之愛。我以為，這樣的觀點應(yīng)是我們今天的倫理道德觀所提倡的。 假如把人類這個“一體”的范圍擴大到包括人在內(nèi)的一切物，那么，人與物也是同類，人對物也會因其為“一體”而有“同類感”或愛心，這種“同類感”或愛心，用孟子的話來說就可以叫做“愛物”。這樣看“親親而仁民而愛物”，這個差等之愛，實際上就是講的小范圍的一體相通之同類感到大范圍以至最大范圍的一體相通之同類感（且不管孟子用的“親親”、“仁民”、“愛物”這些術(shù)語是否妥當）。一體相通之同類感是愛之本質(zhì)，所謂愛有差等不過是說，同類感在不同“類”中的表現(xiàn)有差異而已。這差異可以是指程度上的多少之差異，也可以是指性質(zhì)上的差異。例如對有血緣親情關(guān)系一類的人愛得多一點，對無此關(guān)系的人愛得少一點，這主要是指程度上多少之差異；對人之愛和對物之愛就主要是性質(zhì)上的差異。王陽明對人類之愛，用的詞是“怵惕惻隱之心”；對“有知覺”之同類的鳥獸之愛，用的詞是“不忍之心”；對有生命之同類的草木之愛，用的詞是“憫恤之心”；對無生命之同類（就人與物同為廣義的物而言）的瓦石之愛，用的詞是“顧惜之心”。王陽明似乎明確地對不同類的愛作了性質(zhì)上的區(qū)分（不管他用的這些詞是否一定為我們所接受），但其為“一體之仁”，則一也：或“其仁與孺子而為一體”，或“其仁與鳥獸而為一體”，或“其仁與草木而為一體”，或“其仁與瓦石而為一體”。“一體”（類）之范圍大小不同，同類感（愛心）之性質(zhì)各異（或為“惻隱之心”，或為“不忍之心”，或為“憫恤之心”，或為“顧惜之心”），但都是一體相通之同類感。還是我在前面說過的那句斷語：愛源于一體相通，愛就是一體相通之同類感。 西方近現(xiàn)代的非人類中心主義中，有以邊沁、叔本華、盧梭、辛格(Peter Singer)、施信曼(Robert Spaemann)為代表的“痛苦中心主義”(Pathozentrisnus)，以施魏澤爾(Albert Schweitzer)、托伊奇(Gotthard M.Teutsch)為代表的“生命中心主義”(Biozentrismus)和以內(nèi)斯(Ame Naess)、德威爾(Bill??Devall)為代表的“自然中心主義”(Physiozentrismus)。“痛苦中心主義”主張凡有痛感的生物與有痛感的人同類，因而與人有同等價值，人應(yīng)平等對待有痛苦感的一切生物。“生命中心主義”則擴大了這種類概念，認為一切有生命的生物，包括植物在內(nèi),都與有生命之人同類，因而與人有同等價值，人應(yīng)平等對待一切有生命的生物，“生命中心主義”甚至主張人應(yīng)把道德觀念擴展到其他一切有生命之物的身上，認為一切有生命之物都和人一樣具有神圣性。“自然中心主義”則更走向極端，把類概念擴展到包括一切非生物在內(nèi)，主張把道德價值擴展到一切自然物。作以上這些主張的學者，大多數(shù)是神學家。這幾種“中心主義”都包含有我上面所說的愛即一體相通之同類感的思想（“痛苦中心主義”把人與其他有痛苦感者歸屬一類，“生命中心主義”把人與其它有生命者歸屬一類，“自然中心主義”則把人與其它一切物歸屬一類），但這幾種中心主義和我的主張有一個根本的不同之點：我以為，隨著人所歸屬的“一體”或“類”的差異之變化，人的同類感或愛心的性質(zhì)亦有差異。人對人的“同類感”或愛心，應(yīng)不同于人與其它生物或非生物的“同類感”或愛心，因為人在兩者中所歸屬的“類”不相同，例如人在與人的同類中，其愛心中應(yīng)有道德含義，而在人與其它生物與非生物的同類中，其愛心就無道德含義。我們見鳥獸之哀鳴而有不忍之心，見草木之摧折而有憫恤之心，見瓦石之毀壞而有顧惜之心，這都是一種愛心，但這種對動物、植物、非生物的愛心，不同于對人的愛心：對動物、植物、非生物的愛心是無道德含義的，而對人的愛心中是有道德含意的。上述幾種“中心主義”主張把人對人的價值觀、道德觀同等地應(yīng)用于一切生物和非生物，這種神學觀點或帶有神學意味的觀點，非我之所主張。我們愛貓愛狗，并不等于貓狗和人具有同等的價值。荀子早就說過：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有生、有知、亦有義，故最為天下貴也”。114人之不同于其它生物與非生物的“最為天下貴”之處就在于“義”，在于道德意識。把人與其它生物與非生物同等看待，而完全不講愛之差等115，既不切實際，而且貶低了人之為人的尊嚴。116 西方非人類中心主義，無論痛苦中心主義，還是生命中心主義，或自然中心主義，其用意都是為了人與自然和諧相處，這是對西方極端人類中心主義的批判，值得贊賞。但這幾種人類中心主義，都認為自然物和人具有同等價值，主張人應(yīng)以對人的愛心同等地對待自然物，從而抹殺了愛之等差，這種神秘主義或神學的觀點，卻是我們所不能接受的。我以為，為了人與自然的和諧相處，為了人與人和諧相處，我們應(yīng)當擴大自己所屬的“類”的概念，提高自己所屬“類”的層次。人之所以與人、與自然不能和諧相處，主要是因為囿于自己所屬的狹小范圍的“類”（通常所謂“小圈子”）概念，而與他人或他物所屬的“類”對立起來，這就產(chǎn)生了兩者間的矛盾、斗爭。例如舊社會里姓張的同族人與姓王的同族人彼此之間的爭斗，就是此一狹小范圍的“類”與彼一狹小范圍的“類”之間的爭斗；擴大一點說，此一民族、國家、與彼一民族、國家之間的矛盾、斗爭亦如此；再擴大一點說，人與自然之間的矛盾、斗爭亦屬此例。如果我們擴大自己所屬的“類”概念，則必然會產(chǎn)生較大范圍、較高層次的“同類感”或愛心，而使原來所屬的不同小范圍的“類”與“類”之間的爭斗得到調(diào)和，或退居次要地位，例如張氏一族與王氏一族的人，若都能提高、擴大自己所屬的“類”，都能認識到同是中國人，同屬中華民族這個大范圍的“類”，則“同為中國人”、“同為中華兒女”這種“同類感”或愛心就可以使張王兩族之間的爭斗得到調(diào)和，或退居次要地位。這種“同為中國人”的大范圍的“同類感”或愛心，并不要求我們像對待小范圍的血緣親情之愛那樣去對待其他中國人。在“同為中國人”這個大的“同類感”的前提下，張氏一族與王氏一族各自內(nèi)部的血緣親情之愛亦仍有自己存在的空間。同理，民族與民族、國家與國家之間的矛盾和斗爭，亦可因均為人類這種“同類感”而得到調(diào)和。當前大家談?wù)摰煤芏嗟膰c國之間取得“雙羸”的話題，就是由較小范圍的“類”與“類”的對立、矛盾轉(zhuǎn)化為較大、較高范圍之同類而走向和諧相處的一個初步的例證。我想，這種既擴大了“類”或“一體”之范圍的“同類感”或愛心，又保留了愛之差等的觀點，將為整個人類世界走向不同而相通，即“和而不同”的局面鋪墊道路。這種“同為人類”的大范圍的“同類感”或愛心，并不要求我們像對待小范圍的本民族、本國家之愛那樣去對待其他民族、其他國家。在“同為人類”這個大的“同類感”的前提下，對本民族、本國家的特殊的愛國心仍有自己存在的空間。 同理，人與自然的和諧相處，也并不要求我們像西方非人類中心主義所主張的那樣，把自然物看作與人具有同等價值、具有同樣的道德意識，以對待人的愛心那樣去同等地對待其他生物和非生物。人對人有人類自己特殊的愛心，人只需擴大自己的“類”概念，以人與其他生物和非生物同屬“自然物”這個最大范圍的“同類感”或愛心那樣去地對待其他生物和非生物，就有了人與自然和諧相處的前提。例如對待人以外的有生命之生物，就只需以人與它們皆為有生命之物之“同類感”而對待之，以愛惜生命之心對待之（如愛護綠草、不濫伐森林等），那就是與有生命之物和諧相處，而不要求以人的道德意識、價值觀念對待之。人以外的有生命之物，沒有道德意識，就如上引荀子所說。“義”（道德意識）乃水火草木禽獸所無而為人所獨有，我們當然也不必以它們之所無者來對待之。用道德意識、人的價值觀念對待人以外的自然物，有如對牛彈琴，是無意義之舉。117 【注釋】略 (作者：張世英)
