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汾陽(yáng)善昭（９４７－１０２４），山西太原人，俗姓俞，史載“剃發(fā)受具，杖策游方，所至少留，隨機(jī)叩發(fā)，歷參知識(shí)七十一員。”古來(lái)大德為求開(kāi)悟，不憚艱辛、剋期求證的精神，適足為學(xué)人典范，后到首山道場(chǎng)，參“百丈卷席”案而開(kāi)悟。
　　問(wèn)：“百丈卷席”意旨如何？山曰：“長(zhǎng)袖拂開(kāi)全體現(xiàn)。”曰：“師意如何？”山曰：“象王行處絕狐蹤。”師（汾陽(yáng)）言下丈悟。拜起而曰：“萬(wàn)古碧潭空界月，再三撈灑始應(yīng)知。”
　　“百丈卷席”分案是講，百丈禪師在馬祖會(huì)下為侍者時(shí)的一則公案。一日馬祖升堂纔坐，百丈出來(lái)卷卻席，馬祖便下座。百丈隨馬祖回方丈，馬祖問(wèn)：“適來(lái)要舉轉(zhuǎn)因緣，你為什么卷卻?。ㄖ裣?？”師曰：“為某甲鼻頭痛。”百丈末后一句又牽涉百丈“野鴨子”公案，在百丈卷席的前一日，百丈隨馬祖行走，見(jiàn)一野鴨子飛過(guò)，馬祖問(wèn)鴨子的聲音哪兒去了，百丈回答飛過(guò)去了，馬祖回頭就擰百丈的鼻頭。“野鴨子”公案，可以理解為不可隨聲逐響，于色聲處薦取。而百丈卷席，說(shuō)明他已悟此理，以“卷席”這一看似唐突無(wú)禮之舉，告訴馬祖不必多言。再引申一步，則“法無(wú)有比、無(wú)可喻，故法身無(wú)為，不墮諸數(shù)，故云圣體無(wú)名，不可說(shuō)，如實(shí)理空門難湊喻。”（百丈語(yǔ)）
　　對(duì)百丈與馬祖的一則公案，首山以“長(zhǎng)袖拂開(kāi)全體現(xiàn)”來(lái)喻示百丈對(duì)真如法身的理解；以“象王行處絕狐蹤”表達(dá)自己對(duì)百丈祖師境界超邁的贊嘆，實(shí)在是很恰當(dāng)?shù)?，善昭言下大悟，悟不在言，不過(guò)是他經(jīng)艱苦修證，機(jī)緣成熟，經(jīng)首山點(diǎn)化而心地洞明而已。正如古潭明月，雖人皆知其是空華幻影，但只有去再三撈摝而不可把捉，纔確知為空一樣，學(xué)人也惟有真參實(shí)證，于行履處親證，纔能達(dá)至空體，善昭“萬(wàn)古碧潭空界月，再三撈摝始應(yīng)知，”是從實(shí)際理地中發(fā)出的真正禪語(yǔ)，當(dāng)時(shí)會(huì)下有僧問(wèn)：“昭兄你適來(lái)見(jiàn)個(gè)什么道理，便與么道？”善昭云：“正是我放身舍命處。”即在空門中找到安身立命處。
　　善昭于首山會(huì)下開(kāi)悟后，繼續(xù)在湖南、湖北、河南等地行腳參學(xué)。隨著其道望愈來(lái)愈高，各地郡守競(jìng)相邀其住持名剎大寺。善昭皆堅(jiān)辭不就。首山遷化。其弟子契聰受眾人之托。前來(lái)迎請(qǐng)善昭。史載，契聰?shù)缴普炎√帲普颜陂]門大睡，契聰破門而入，曰：“佛法大事，靖退小節(jié)。風(fēng)穴懼應(yīng)謙，憂宗旨?jí)嬏臁Ｐ叶邢葞?，先師已棄世。汝有力荷?dān)如來(lái)大法者，今何時(shí)？而欲安眠哉？”契聰一翻慷慨激昂的話，使善昭意識(shí)到自己擔(dān)荷如來(lái)大法的責(zé)任，放棄了隱遁山林、惟求自了的心態(tài)，前往主持汾州太平寺法席，善昭高超出世，三十年跡不涉俗，足不越閫，道俗皆尊稱“汾陽(yáng)禪師。”
　　善昭的禪學(xué)見(jiàn)地及接人的風(fēng)格，集中體現(xiàn)在以下上堂證錄中：
　　夫參學(xué)者，須具本分眼目，臨機(jī)別取邪正，不受人謾，不被佛祖所滯，不隨言語(yǔ)所轉(zhuǎn)，不被諸法所惑，不依一切神妙解會(huì)，凡有來(lái)者，盡皆勘破。何故？伊倚會(huì)解，展弄機(jī)鋒，求覓知見(jiàn)，問(wèn)佛問(wèn)祖，向上向下，自意祖意，皆可打伊，直饒一切不依。恰好點(diǎn)罰；萬(wàn)水千山，恰好吃棒，到憑么時(shí)，是個(gè)漢始得。
　　汾陽(yáng)上述見(jiàn)解，是與臨濟(jì)、首山強(qiáng)調(diào)“自信”、不依他解的主張一派相承的。有僧問(wèn)：“心地未安時(shí)如何？”師曰：“誰(shuí)亂爾？”僧曰：“爭(zhēng)奈這個(gè)何？”師云：“自作自受”！參禪修道是大丈夫事，明心見(jiàn)性，須有大擔(dān)當(dāng)，躬行實(shí)踐，以悟?yàn)槠?，驀直參去，纔會(huì)有自己做得主之時(shí)。至于具體的參學(xué)步驟和手段。也須通過(guò)游方遍參，從萬(wàn)千法門中，找到適合自己根機(jī)的修學(xué)之路。有問(wèn)：“如何是學(xué)人著力處？”師云：“嘉州打大象。”問(wèn)：“如何是學(xué)人轉(zhuǎn)身處？”師云：“陜府灌鐵牛。”問(wèn)：“如何是學(xué)人親切處？”師云：“河西弄獅子。”汾陽(yáng)的回答皆屬義味語(yǔ)，或者說(shuō)它們都只具有否定的意義。因?yàn)閷W(xué)人參學(xué)之入處出處，皆在行處而不在擬經(jīng)轉(zhuǎn)語(yǔ)處，即使為他解釋得頭頭是道，學(xué)人功力未充，仍不能真正找到著力處、轉(zhuǎn)身處、親切處。如果接引不得法，還會(huì)使學(xué)人依藤附木，轉(zhuǎn)求轉(zhuǎn)迷。
　　汾陽(yáng)還拈出臨濟(jì)“三玄三要”句要大眾來(lái)參。“先圣云一句語(yǔ)須具三玄門，一玄門須具三要，阿那個(gè)是三玄三要底句？”對(duì)此汾陽(yáng)為學(xué)人分別作頌偈：
　　第一玄，法界廣無(wú)邊，森羅及萬(wàn)象，總在鏡中圓；第二玄，釋尊問(wèn)阿難，多聞隨事答，應(yīng)器量方圓；第三玄，直出古皇前，四句百非外，閭氏問(wèn)豐干。
　　“閭氏問(wèn)豐干”是一禪林典故。豐干，唐代國(guó)清寺與寒山、拾得齊名的奇僧，前行化于京兆（長(zhǎng)安），為太守閭丘胤治病。閭氏受豐干指引，前往天臺(tái)山訪求寒山、拾得。其時(shí)寒山、拾得正圍爐談笑，閭氏處誠(chéng)致拜，二人連聲咄叱，寒山復(fù)執(zhí)閭氏手笑而言曰：“豐干饒舌！”從此叢林遂有“豐干饒舌”之趣談。汾陽(yáng)的偈頌表述了他對(duì)三玄的理解，第一玄指法界之本質(zhì)、萬(wàn)物之同根處；第二玄指應(yīng)機(jī)之問(wèn)答；第三玄指無(wú)明確指向之無(wú)義味語(yǔ)。一句具三玄，即禪師一言，可以同時(shí)有三重信息，或直指心體，讓人命根立斷，悟卻萬(wàn)法一如之理；或就近取譬，隨機(jī)化導(dǎo)，以有言悟無(wú)言；或一言不作一言用，雖有言而實(shí)無(wú)言，不入四句不涉百非，只為截?cái)啾娏?，逆行反本，讓學(xué)人于“不歷僧只劫，直出古皇前”會(huì)取。
　　一句具三玄，是說(shuō)這三重信息涵攝于同一句話中，學(xué)人根機(jī)不同，主酬機(jī)對(duì)答的時(shí)節(jié)因緣不同，同一句話呈現(xiàn)出不同的意義，師舉三玄語(yǔ)曰：“汝還會(huì)三玄應(yīng)時(shí)節(jié)么？直須會(huì)取古人意旨，然后自心明去，更得通變自在，受用無(wú)窮，喚作自受用身佛。不從他教，便識(shí)得自家活計(jì)。”三玄可以做話頭參，不可做道理會(huì)，它只是接引學(xué)人入門之具，而非禪機(jī)悟境本身，要得禪功證量，須透過(guò)三玄三要，“自心明去”，也就是說(shuō)，明心見(jiàn)性的功夫，還得從實(shí)際行履中出，而不能從玄妙語(yǔ)句中求。故汾陽(yáng)有頌曰：
　　三玄三要事難分，得意忘言道易親；一切明明該萬(wàn)象，重陽(yáng)九日菊花新。
　　自臨濟(jì)首舉三玄三要，人們百般索解，聚訟紛紜。汾陽(yáng)此頌可以說(shuō)是結(jié)論性斷語(yǔ)。汾陽(yáng)的意思是說(shuō)，三玄三要具體指謂的是什么，難以清楚地判定，關(guān)鍵是悟解它們蘊(yùn)含的意旨，其意旨隨時(shí)節(jié)因緣之不同而各異，所以說(shuō)：“一句明明該萬(wàn)象，”“重陽(yáng)九日菊花新，”則喻指時(shí)節(jié)因緣成熟，自有證量，自有境界。
　　汾陽(yáng)又舉風(fēng)穴“老僧與阇黎”公案，“且問(wèn)諸上座，老僧與阇黎是同是別？若道是同去，上座自上座，老僧自老僧；若道是別去，又道老僧即是阇黎若能于此明得去，一句中有三玄三要，賓主歷然，平生事辦，參尋事畢。”老僧與阇黎同處，在于心體，此心在凡不滅，在圣不僧，一切眾生圓滿具足，無(wú)有欠缺，老僧與阇黎異處，在于根機(jī)與修行，從生雖同具本心，但因業(yè)障煩惱而黯昧不明，正如“明月當(dāng)空，只為浮云遮障，不得顯現(xiàn)。”老僧之卓異處，在于愿力宏大、見(jiàn)地超逸、如法修行，故其心如朗月當(dāng)空，輝耀乾坤；萬(wàn)具縛凡夫則不能撥云見(jiàn)月，洞明心體。如明乎此，則能于禪師一句悟得三玄，亦能理解主之所以為主，賓之所以為賓。永嘉禪師云：“粉身碎骨未足酬，一句了然超百億。”真正透得一句三玄，自然佛法現(xiàn)前，擒縱自在，自利利他。
　　那么除了發(fā)揮臨濟(jì)三玄三要旨趣外，汾陽(yáng)有沒(méi)有他自己獨(dú)特的禪法呢？汾陽(yáng)上堂語(yǔ)有云：“汾陽(yáng)門下有西河獅子，當(dāng)門踞坐，但有來(lái)者，即便咬殺。有何方便入得汾陽(yáng)門，見(jiàn)得汾陽(yáng)人？若見(jiàn)汾陽(yáng)人者，堪與祖佛為師，不見(jiàn)汾陽(yáng)人，盡是立地死漢。”意思是說(shuō)，汾陽(yáng)繼承禪風(fēng)，行棒行喝，凌厲峻烈，如踞門獅子，見(jiàn)即撲殺。如果不是禪門老參，是難入汾陽(yáng)門，窺見(jiàn)汾陽(yáng)禪法的。
　　汾陽(yáng)也曾從正面表達(dá)自己接引學(xué)人的風(fēng)格。
　　僧問(wèn)：“如何是接初機(jī)的句？”師曰：“汝是行腳僧。”曰：“如何是辨衲僧的句？”師曰：“西方日出卯，”曰：“如何是正令行的句？”師曰：“千里持來(lái)呈舊面。”曰：“如何是立乾坤的句？”師曰：“北俱盧州長(zhǎng)粳米，食者無(wú)貪亦無(wú)嗔。”乃曰：“將此四轉(zhuǎn)語(yǔ)驗(yàn)天下衲僧，纔見(jiàn)你出來(lái)驗(yàn)得了也。”
　　以上稱“汾陽(yáng)四句”，在叢林中十分著名。其接引初機(jī)句，皆平淡無(wú)奇，并不撥弄特殊之機(jī)法，如趙州之“吃茶去”一般，讓人于日常行止中起修，亦以此勘驗(yàn)學(xué)人是否得個(gè)入處。“勘驗(yàn)衲僧句”，則是出人意表、不落俗套之機(jī)鋒轉(zhuǎn)語(yǔ)，如“西方日出”、“掘地覓青天”等，汾陽(yáng)以這些超出常見(jiàn)之語(yǔ)句，辨別衲僧之證量與境界，亦以此勘驗(yàn)學(xué)人是否從思量分別的日常思維理路中解脫出來(lái)，即是否得個(gè)出處。正令行句，正令，指佛法，于禪林特指不立文字、教外別傳之禪門宗旨；行，指通行無(wú)礙。有大根器，悟得祖師大機(jī)大用之人，當(dāng)能行化四方，將此佛法要旨傳布天下，禪師以此勘驗(yàn)學(xué)人是否得個(gè)用處。立乾坤句，是勘驗(yàn)學(xué)人是否得個(gè)了處。習(xí)禪不是為逃世，也不是為自了，自己得受用，還應(yīng)讓天下人皆得受用；自己了脫生死，也應(yīng)讓眾生皆從生死苦海中解脫出來(lái)，只有如此，纔能清除世間的貪嗔癡等煩惱，眾生的朗朗心月，纔能禪耀乾坤。
　　禪師的功行，不僅在于勘辨學(xué)人的根機(jī)與境界，還在于隨機(jī)施教，方便接引。不立一切法，一切法皆可為接引學(xué)人之道具。汾陽(yáng)亦有接引學(xué)人所設(shè)立之三種機(jī)法，此即“汾陽(yáng)三訣”：
　　上堂：汾陽(yáng)有三訣，衲僧難辨別，更擬問(wèn)如何，拄杖驀頭楔。有僧問(wèn)：“如何是三法？”師便打，僧禮拜。師曰：“為汝一時(shí)領(lǐng)出，第一訣，接引無(wú)時(shí)節(jié)，巧語(yǔ)不能詮，云綻青天月；第二訣，舒光辨賢哲，問(wèn)答利生心，拔卻眼中楔；第三訣，西國(guó)胡人說(shuō)，濟(jì)水過(guò)新羅，北地用邠鐵。”
　　三訣不是固定的三句話，而是指接引學(xué)人的三種方式和風(fēng)格。第一訣是就近取譬，不計(jì)時(shí)節(jié)，是當(dāng)下之境物來(lái)指示一片新天地。正如趙州之“庭前柏樹(shù)子”，“云綻青天月”也只是以境示人，不加別語(yǔ)。初學(xué)者聞此類禪語(yǔ)，能斷其言下薦取之歧路，而有入處的禪客，亦能不住悟境，向上進(jìn)取，以達(dá)萬(wàn)物一體，天地一如之至境，第二訣則是根據(jù)學(xué)人之根機(jī)，有問(wèn)有答，為學(xué)人解粘去縛，抽釘撥楔，這是禪林中最流行的形式；第三訣是對(duì)已悟之禪客，不拘常則，不守死法，殺活自在，不離本分。不這種情境下，或有言或無(wú)言，或直語(yǔ)或韻語(yǔ)，或豎拂或棒喝，語(yǔ)默動(dòng)靜莫不是禪，其說(shuō)也，如滔滔大江，一瀉千里，其默也，如邠鐵制刀，自在而方便。
　　三訣不過(guò)是汾陽(yáng)對(duì)自己接引學(xué)人諸種方式的概括，其間也并無(wú)深?yuàn)W秘義可言，所以他不讓學(xué)人于此思維辨別，以免再生出一番葛藤來(lái)。后世慈明，法昌遇、東山簡(jiǎn)等，對(duì)汾陽(yáng)三訣皆有偈頌，但皆不出“六月滿天雪”、“萬(wàn)里一條鐵”等似通非通落草之淡的窠臼。
　　汾陽(yáng)三訣主要是從禪師勘辨接引學(xué)人的角度而立的，禪機(jī)體現(xiàn)在師徒主客的問(wèn)答之間，作為師家的主方有“三訣”，作為學(xué)人的客方又有什么問(wèn)禪習(xí)禪的“客訣”呢？汾陽(yáng)總結(jié)了前代祖師與學(xué)人弟子請(qǐng)問(wèn)酬答的方式，歸結(jié)出學(xué)人通常向師家提出問(wèn)題的十八種方式，此即“汾陽(yáng)十八問(wèn)”：請(qǐng)益、呈解、察辨、投機(jī)、偏僻、心行、控拔、不會(huì)、擎擔(dān)、置、故問(wèn)、借、實(shí)、假、審、徵、明、默。請(qǐng)益，指學(xué)人向師家直接請(qǐng)求指導(dǎo)之問(wèn)法，如“如何是祖師西來(lái)意？”等；呈解，指學(xué)人呈示自己之見(jiàn)解而請(qǐng)求師家，但在禪宗語(yǔ)錄中，我們見(jiàn)得更多的是一些提撕之問(wèn)法，如“天下能蓋、地不能載時(shí)如何？”等；察辨，指學(xué)人直接提出自己的疑問(wèn)而請(qǐng)師家勘辨，如“學(xué)人有一問(wèn)在和尚處時(shí)如何？”等。這些問(wèn)法在禪林中最常見(jiàn)，也是初入禪門的學(xué)人最愛(ài)采用的提問(wèn)方式。
　　但一些有證量的學(xué)人則不滿足于這些平淡的問(wèn)法，總要炫奇門勝，以種種不尋常的設(shè)問(wèn)來(lái)顯示自己的悟境，并勘驗(yàn)師家見(jiàn)地之淺深。如投機(jī)，即學(xué)人將自己的悟境照實(shí)提出請(qǐng)師提示；偏僻，則指學(xué)人以偏于一端之見(jiàn)解呈示師家，如有僧問(wèn)芭蕉：“盡大地是個(gè)眼睛，乞師指示”等。又如徵問(wèn)，即學(xué)人以詰難態(tài)度提出問(wèn)題，明問(wèn)，即學(xué)人已明了一事，復(fù)舉問(wèn)他事。最后還有默問(wèn)，學(xué)人默不作聲，惟以舉止動(dòng)作表達(dá)自己的疑問(wèn)。所有這些“不合常規(guī)”之問(wèn)，具眼禪師皆能一眼覷破，不為所瞞。而未達(dá)本分理地者則可能如墜毀五里霧中，不得頭緒，這在禪林看“主中賓”。
　　依臨濟(jì)四賓主的分析，師家與學(xué)人的機(jī)緣問(wèn)答，有著復(fù)雜的背景。而因緣契合、心心相印則是宗門中入向往和追求的境界。當(dāng)然，要達(dá)到這種境界，師家與學(xué)人皆須作出努力，宗門比喻為啐啄同時(shí)，像雛雞要破殼而出，母雞與殼內(nèi)雛雞在蛋殼上同時(shí)用力一樣。汾陽(yáng)從說(shuō)法者的角度，提出師家要勘辨接引學(xué)人所應(yīng)具備的十種智慧，其間也包含了對(duì)學(xué)人各方面素質(zhì)的要求，此即“十智同真。”
　　對(duì)“十智同真”，汾陽(yáng)和后世禪師皆有評(píng)唱，但多屬斷語(yǔ)、無(wú)義味語(yǔ)，不過(guò)細(xì)加索解，亦可窺見(jiàn)其真實(shí)意蘊(yùn)。一、同一質(zhì)，指師家用與學(xué)人融為一體，且各盡本分。“桑樹(shù)豬揩背，長(zhǎng)江鴨洗背。”即喻指此意；二、同大事，指師家與學(xué)人皆對(duì)佛法大事、宗門的旨有深切體認(rèn)，惟如此，纔能“一身堅(jiān)密現(xiàn)諸塵，寂滅光中無(wú)漸次。”三、總同參，指師家有納須彌于芥子的道力，能夠驅(qū)使萬(wàn)物，拈來(lái)即是，令森羅萬(wàn)象皆歸依佛法。汾陽(yáng)云：“萬(wàn)象森羅齊稽首”即此意。四、同真智，即師家具有出世間之真實(shí)智慧。古德云：“何人同此一真智，見(jiàn)得分明還不是”，即出世真智不同于俗世的見(jiàn)識(shí)和智慧，而是圓融無(wú)礙的大智慧。汾陽(yáng)云：“毛吞遍變，即師家識(shí)得佛性與華嚴(yán)宗“巨細(xì)互容無(wú)礙門”相通。五、同遍普，即師家識(shí)得佛性無(wú)處不在，翠竹法身黃花般若，禾山解打鼓，無(wú)情可說(shuō)法。古德云：“是什么物同遍普，曠大劫來(lái)今日睹。一波纔動(dòng)萬(wàn)波隨，何異嬰兒得慈母。”六，同具足，指師家體得人人本具之佛性，古德云：“阿那個(gè)是同具足，細(xì)草含煙滿山綠，它鄉(xiāng)看似故鄉(xiāng)看，添得籬根花繞屋。”七、同得失，師家為學(xué)人解粘去縛而皆得解脫，丟棄無(wú)明煩惱，證得清凈本性。八、同生殺，禪門常講殺活自在，但這要求師家有與學(xué)人同生死的悲愿，有拯人淪溺、出度苦海的無(wú)上道力，古德云：“作么生兮同生殺，桃花紅兮李花白。今年吞卻大還丹，到處相逢李八伯。”先有起死回生的“大還丹”，纔可放言同生死。九、同音吼，師家與學(xué)人皆有證量，開(kāi)口即為獅子吼，橫說(shuō)堅(jiān)說(shuō)，不離本分。十、同得入，經(jīng)住復(fù)問(wèn)答，師家與學(xué)人同入勝境，泯除一切分別對(duì)待，悉皆成佛。
　　古德對(duì)“十智同真”有頌曰：“由來(lái)十智本同真，語(yǔ)直心精妙入神。長(zhǎng)憶江南三月里，春風(fēng)微動(dòng)水生鱗。”師家與學(xué)人同具如來(lái)德相，本來(lái)就應(yīng)該十智同具，相師相長(zhǎng)，惟有先入后入之別，纔有一請(qǐng)益、一接引，纔有主賓之分，雙方右能精神氣息，潛通一脈，則靈犀一點(diǎn)，疑結(jié)全消，恰如“春風(fēng)微動(dòng)水生鱗”的境界，此時(shí)皆做得自家主宰，已沒(méi)有主賓之分。
　　汾陽(yáng)在禪宗史的貢獻(xiàn)，還在于首創(chuàng)“詰問(wèn)”和“頌古”的方式，來(lái)解說(shuō)公案，接引學(xué)人。
　　如前所述，首山以“代別”方式，來(lái)闡發(fā)前人公案的未盡之意，“代別”遂在禪林流行開(kāi)來(lái)。汾陽(yáng)曾作《公案代別百則》和《詰問(wèn)百則》，對(duì)他選取的古人公案。給出自己的解說(shuō)。關(guān)于公案代別，汾陽(yáng)指出：
　　室中請(qǐng)益，古人公案未盡善者，請(qǐng)以代之；語(yǔ)不格者，請(qǐng)以別之，故目之為代別。
　　“未盡善者”和“語(yǔ)不格者”的意思相同，都是指公案的語(yǔ)意未盡，需要給以“代語(yǔ)”或“別語(yǔ)”，作進(jìn)一步的闡發(fā)和引申，也可以說(shuō)是對(duì)公案的修自性解釋，而“詰問(wèn)”，則是對(duì)歷史上一些著名禪語(yǔ)提出問(wèn)題，并代以作答，實(shí)際也是“代別”的一種形式，如其《詰問(wèn)百則》中有一則為“四弘誓愿”：
　　眾生無(wú)邊誓愿度，誰(shuí)是度者？代云：車輪往靈山。法門法邊誓愿學(xué)，作么生學(xué)？代云：朝參暮請(qǐng)，煩惱無(wú)邊誓愿斷，將什么斷？代云：有么？無(wú)上菩提誓愿成，作么生成？代云：天子不劉草。
　　“四弘誓愿”是一切佛教徒所應(yīng)發(fā)之“通愿”，其意義明明白白，無(wú)須百般索解，汾陽(yáng)的詰問(wèn)，其實(shí)是自問(wèn)自答，借題發(fā)揮，把佛教中最常見(jiàn)的語(yǔ)句作禪宗的改造，以闡述自己的思想觀念。其第一番問(wèn)答，不過(guò)是講除修者自己以外沒(méi)有度者，自性自度，自家事自己了。第二番問(wèn)答，則平白直敘，別無(wú)他解，第三番問(wèn)答，則以反問(wèn)的口氣表達(dá)對(duì)問(wèn)題本身的否定。修禪達(dá)到極境。則無(wú)煩惱可斷，亦無(wú)菩提可成，修而不修，不修而修。第四番問(wèn)答，聽(tīng)來(lái)玄妙，實(shí)則暗喻“無(wú)上菩提”無(wú)須勞作生成。原本淺顯的道理，經(jīng)過(guò)這番玄化處理，反讓人摸不著頭緒，尤其是初學(xué)者，更會(huì)如墮霧中，汾陽(yáng)本人似乎也不把此看得很重，他曾說(shuō)：“詰問(wèn)一百則，從頭道理全。古今如目睹，有口不能適。”禪宗講求觀根逗機(jī)，應(yīng)病予藥，經(jīng)過(guò)適用一切時(shí)一切人的禪話。汾陽(yáng)對(duì)古來(lái)公案的解析，不說(shuō)是游戲文字，也只代表一家之言。
　　汾陽(yáng)又作《頌古百則》，選擇百則公案，分別以韻文加以闡釋，他在其后作《都頌》曰：“先賢一百則，天下錄來(lái)傳。難知與易會(huì)，汾陽(yáng)頌皎然?？栈ńY(jié)空果，非后亦非先。普告諸大士，同明第一玄。”意思是說(shuō)，這百則公案皆古德先賢傳下來(lái)的典型范例，在各家語(yǔ)錄中屢屢出現(xiàn)，代表了各家宗風(fēng)。這些公案有的晦澀難懂，有的易于理解，而這些頌古之作，則是為了使其清楚明白，使天下學(xué)人皆能從中悟得禪理。如“三玄三要”頌曰：
　　第一玄，照用一時(shí)全，七星光燦爛，萬(wàn)里絕塵煙。第二玄，鉤錐利便尖，擬議穿腮過(guò)，裂面倚雙肩。第三玄，妙用具方圓，隨機(jī)明事理，萬(wàn)法體中全。第一要，根境俱忘絕朕兆，山崩海竭灑飄塵，蕩盡寒灰始得妙。第二要，鉤錐察辨呈巧妙，縱去奪來(lái)掣電機(jī)，透匣七星光晃耀。第三要，不用垂鉤并不釣，臨機(jī)一曲楚歌聲，聞?wù)弑M然來(lái)反照。
　　與善昭“頌古”文體同時(shí)，還有一種“拈古”流行，不過(guò)與“頌古”之采用韻文體不同，“拈古”采用散文體。圓悟所著《碧巖錄》則認(rèn)為：“大凡頌古，只是繞路說(shuō)禪；拈古大綱，據(jù)款結(jié)案而已。”據(jù)此，頌古與拈古相比，前者不是把前圣的意旨直接敘述出來(lái)，而是用隱喻的手法曲折地表達(dá)出來(lái)。汾陽(yáng)對(duì)“三玄三要”的“頌古”很符合圓悟的界實(shí)。其實(shí)三玄說(shuō)直白些，分別指師家對(duì)空、有、真空妙有的體證，而三要分別指師家的證境及對(duì)學(xué)人的勘辨、接引。但這些含義都隱含在具體的形象和美妙的語(yǔ)句中，從字面上去理解，是把握不住其意旨的。
　　由于頌古的形式在語(yǔ)言風(fēng)格上追求縹渺玄遠(yuǎn)、意蘊(yùn)含蓄，與士大夫階層作詩(shī)為文時(shí)的追求契合，所以這種評(píng)禪方式得到士大夫的特別喜愛(ài)，在宋以后的禪林內(nèi)外變得非常流行。