內(nèi)容提要 中西哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的問(wèn)題意識(shí)和路徑各不相同。西方哲學(xué)將之闡解為從知識(shí)達(dá)到價(jià)值與意義世界的問(wèn)題,走的是轉(zhuǎn)識(shí)成智之路;中國(guó)哲學(xué)將之視為形上智慧的呈現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)方式,走的是由智化境之路。然而,“轉(zhuǎn)識(shí)成智”和“由智化境”分別是人類(lèi)理性探究人生意義與價(jià)值問(wèn)題的展開(kāi)環(huán)節(jié)。真正的形而上學(xué)必須包括本體論與境界論,未來(lái)的形而上學(xué)應(yīng)當(dāng)是兩者之合。中西哲學(xué)之爭(zhēng)將由此趨于融合,達(dá)到解決。
關(guān)鍵詞 中西哲學(xué) 形而上學(xué) 轉(zhuǎn)識(shí)成智 境界論
作者胡偉希,清華大學(xué)哲學(xué)系教授。
自近代哲學(xué)發(fā)生“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”以來(lái),無(wú)論某些西方哲學(xué)家如何企圖重振本體論的雄風(fēng),傳統(tǒng)意義上的“本體論”已經(jīng)輝煌不再。與此同時(shí),由于一些中國(guó)哲學(xué)家的提倡,近年來(lái)中國(guó)哲學(xué)中的境界論大行其道,大有取代西方的本體論而獨(dú)占哲學(xué)形而上學(xué)寶座之勢(shì)。“道術(shù)為天下裂”,如果說(shuō)近百年來(lái)不少中西哲人曾為中西哲學(xué)如何融會(huì)貫通而殫精竭慮,那么,到了今天這個(gè)東風(fēng)西風(fēng)彼此爭(zhēng)雄競(jìng)勝的時(shí)代,哲學(xué)形而上學(xué)更有以本體論為一方、以境界論為另一方從而徹底瓦解的可能。西方自有西方自身的形而上學(xué)傳統(tǒng),中國(guó)自有中國(guó)自身的形而上學(xué)傳統(tǒng),然而,這兩者之間并非絕無(wú)交匯的可能。本文將從哲學(xué)形而上學(xué)要解決與面對(duì)的問(wèn)題說(shuō)起,說(shuō)明本體論與境界論分別是形而上學(xué)理論體系的展開(kāi)形式。換言之,真正的形而上學(xué)是必得包含本體論與境界論的;未來(lái)的哲學(xué)形而上學(xué)應(yīng)當(dāng)是本體論與境界論之合。而長(zhǎng)久以來(lái)糾纏不休的中西哲學(xué)之爭(zhēng),也只有置于這一思路中才能得到理解和解決。
一
無(wú)論對(duì)于西方哲學(xué)還是中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō),“形而上學(xué)”都有“第一哲學(xué)”或“純粹哲學(xué)”之稱(chēng),在這種意義上可以說(shuō),哲學(xué)就是形而上學(xué),追問(wèn)哲學(xué)就是追問(wèn)形而上學(xué)。要追問(wèn)形而上學(xué)究竟是什么,不如去追問(wèn)人們?yōu)槭裁葱枰味蠈W(xué)。盡管哲學(xué)史上對(duì)形而上學(xué)的定義各式各樣,但有一點(diǎn)是可以達(dá)到共識(shí)的:人類(lèi)的生活離不開(kāi)形而上學(xué)。這里的生活不是指物質(zhì)意義上的生存,而是指精神意義上的存在。人類(lèi)與動(dòng)物之所以不同,與其說(shuō)是在于物質(zhì)生活質(zhì)量上有很大差別,不如說(shuō)是在于精神上的根本區(qū)別。從這點(diǎn)上說(shuō),追求形而上學(xué)是人類(lèi)的天性。人類(lèi)之所以需要形而上學(xué),并非說(shuō)它是一門(mén)實(shí)用性的知識(shí),而是要求得一種生活的“意義”和“覺(jué)解”。人活在世上有什么意義?宇宙與人生的真諦究竟是什么?這并不是一個(gè)事實(shí)的問(wèn)題,而是一個(gè)關(guān)于價(jià)值的問(wèn)題。即使科學(xué)再昌明,也無(wú)法解決人類(lèi)生活的意義與價(jià)值的問(wèn)題。對(duì)于人類(lèi)意義與價(jià)值世界的求解正是形而上學(xué)的范圍,這就是人類(lèi)為什么需要形而上學(xué)的道理。人類(lèi)的覺(jué)醒是從對(duì)形而上學(xué)的覺(jué)醒和追索開(kāi)始的,這也就是為什么哲學(xué)領(lǐng)域最早誕生的是形而上學(xué)、形而上學(xué)在人類(lèi)哲學(xué)的童年曾經(jīng)一度輝煌的道理。
人類(lèi)的哲學(xué)最早是形而上學(xué),然而人類(lèi)探索形而上學(xué)的道路卻并不平坦。哲學(xué)按其本義應(yīng)該是“愛(ài)智慧”之學(xué),這里的智慧指的是追求人生的意義與做人的“道理”。蘇格拉底將哲學(xué)歸結(jié)為這樣一句話(huà):“認(rèn)識(shí)你自己”。認(rèn)識(shí)人自身,就是指認(rèn)識(shí)人不同于動(dòng)物之區(qū)別究竟在哪里。人之不同于動(dòng)物,當(dāng)然是指人類(lèi)有精神生活,而動(dòng)物沒(méi)有。所以,古希臘圣哲柏拉圖要區(qū)分出兩個(gè)世界:現(xiàn)象界與理念界,并認(rèn)為理念界比現(xiàn)象界更“真實(shí)”,是對(duì)人而言的,因?yàn)槔砟罱绮糯砣说谋举|(zhì)。在如何把握人的精神存在、如何認(rèn)識(shí)人本身這個(gè)問(wèn)題上,古希臘哲學(xué)持理性與邏輯的思維取向,認(rèn)為理念是靜止的、絕對(duì)的,只能以理性與邏輯把握。由是,西方哲學(xué)的形而上學(xué)很早就走上了一條“本體論”的道路。按照其起始義,所謂本體論是關(guān)于“是之所以為是”的研究,而“是之所以為是”的研究方法,就是概念的邏輯演繹。這種本體論研究重視理性與邏輯的思維取向,中經(jīng)康德,到黑格爾達(dá)到極致。作為西方本體論集大成人物,黑格爾構(gòu)造了西方哲學(xué)史上最大的一個(gè)本體論體系。他甚至于將本體論等同于“邏輯”。西方哲學(xué)本體論發(fā)展的歷史表明:一部西方形而上學(xué)史,就是一部本體論如何發(fā)展的歷史;對(duì)于西方哲學(xué)來(lái)說(shuō),形而上學(xué)就是本體論,本體論與形而上學(xué)同義。
從西方哲學(xué)形而上學(xué)發(fā)展史可以看出,西方形而上學(xué)追究人的精神存在與意義世界,其所以走上本體論的道路,是與其重視理性與邏輯的思維取向分不開(kāi)的。這種從理性入手對(duì)人的精神存在與意義世界的尋求,屬于一種“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的入手方式。所謂“轉(zhuǎn)識(shí)成智”,是指通過(guò)對(duì)理性或者說(shuō)對(duì)“知識(shí)”的考察,去認(rèn)識(shí)人生的意義與“做人”的智慧。認(rèn)識(shí)人生的意義、價(jià)值,懂得如何“做人”是西方哲學(xué)形而上學(xué)要解決的目標(biāo)與問(wèn)題所在。西方哲學(xué)對(duì)“轉(zhuǎn)識(shí)成智”還有另一條經(jīng)驗(yàn)論的道路,由亞里士多德所開(kāi)啟,中經(jīng)培根、休謨、穆勒等人,終于越走越遠(yuǎn),其“本體論”中的“本體”已屬于“物自體”,脫離了人的精神的真實(shí)存在。如果說(shuō)在柏拉圖那里,理念包含著“自由”,指的是“性體”,屬于人的精神存在性概念,那么,由亞里士多德到穆勒的西方經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué),其“本體”或“物自體”或是指事物的終極存在方式、現(xiàn)象界背后的“本質(zhì)”,或是指客觀世界變化的“終極因”。這也難怪邏輯實(shí)證論者要將這種“本體”觀念從哲學(xué)中加以剔除。
無(wú)論西方哲學(xué)觀念論者與經(jīng)驗(yàn)論者對(duì)“本體”有何不同的理解,但他們之間有一點(diǎn)是共同的,即強(qiáng)調(diào)理性與知識(shí)在哲學(xué)中的作用。只不過(guò)觀念論者的理性是思辨理性,其知識(shí)是概念世界中的知識(shí);而經(jīng)驗(yàn)論者在承認(rèn)概念與推理能力的前提下,還提出概念來(lái)源于經(jīng)驗(yàn),理性要以經(jīng)驗(yàn)世界為前提。不可否認(rèn),由于將“本體”歸結(jié)為“物自體”,西方經(jīng)驗(yàn)論在“轉(zhuǎn)識(shí)成智”中對(duì)于“智”的理解與古希臘哲學(xué)關(guān)于“本體”的認(rèn)識(shí)已相距甚遠(yuǎn);而同時(shí)由于將知識(shí)歸結(jié)為思辨理性與概念的自我運(yùn)動(dòng),西方觀念論“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的途徑并未最后走通。但是,回顧西方哲學(xué)史上觀念論與經(jīng)驗(yàn)論的對(duì)立及其各自提出的哲學(xué)問(wèn)題,有助于我們從總結(jié)經(jīng)驗(yàn)的角度,對(duì)“轉(zhuǎn)識(shí)成智”這一人類(lèi)把握自身與世界的方式予以重新認(rèn)識(shí)。
“轉(zhuǎn)識(shí)成智”一詞來(lái)源于佛教唯識(shí)宗。所謂“轉(zhuǎn)識(shí)成智”,是指將知識(shí)轉(zhuǎn)化為人生的智慧。它包含兩個(gè)問(wèn)題:一是知識(shí)轉(zhuǎn)化為智慧是否可能?二是知識(shí)轉(zhuǎn)化為智慧的途徑如何?后者也屬于真正的哲學(xué)形而上學(xué)問(wèn)題,但并沒(méi)有在西方哲學(xué)史上得到真正的展開(kāi)。在古希臘哲學(xué)那里,這個(gè)問(wèn)題曾經(jīng)由蘇格拉底以提問(wèn)的方式提出,后來(lái)由于柏拉圖和亞里士多德對(duì)于“理念”以及“知識(shí)”各執(zhí)一端,這個(gè)問(wèn)題變得模糊。再往后,觀念論與經(jīng)驗(yàn)論之間的長(zhǎng)期對(duì)立,使這個(gè)問(wèn)題更受到遮蔽。只有康德在力圖超越觀念論與經(jīng)驗(yàn)論對(duì)立的前提下,以“三大批判”的方式對(duì)“轉(zhuǎn)識(shí)成智”問(wèn)題作了澄清。按康德的說(shuō)法,人的認(rèn)識(shí)只能達(dá)到現(xiàn)象界,關(guān)于“人”的知識(shí)或者說(shuō)人類(lèi)生活意義與價(jià)值的認(rèn)識(shí)屬于“神”的知識(shí)。這樣,康德就將“現(xiàn)象界”與“物自體”的知識(shí)分判為二:知識(shí)歸知識(shí),價(jià)值歸價(jià)值,兩者之間無(wú)法溝通。作為西方哲學(xué)集大成之人物,康德的說(shuō)法是經(jīng)典式的,成為西方近代哲學(xué)在解決“轉(zhuǎn)識(shí)成智”問(wèn)題上的主流方式?？档乱院?span lang="EN-US">,新康德主義者追隨、發(fā)掘康德的思想遺產(chǎn),其中馬堡學(xué)派將康德思想轉(zhuǎn)化為知識(shí)論,而西南學(xué)派則將康德思想從價(jià)值學(xué)說(shuō)方面作了展開(kāi)。
康德沒(méi)有對(duì)“轉(zhuǎn)識(shí)成智”問(wèn)題提出最終的解決辦法,而是將知識(shí)與智慧“劃界”,為“物自體”保留了地盤(pán),并且認(rèn)為“物自體”是人的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)無(wú)法達(dá)到的。這一看法一方面承認(rèn)了“物自體”與現(xiàn)象界的分離,另一方面也說(shuō)明從知識(shí)到價(jià)值、到“智慧”要經(jīng)過(guò)“轉(zhuǎn)化”。同樣地,康德雖然將關(guān)于人生意義與價(jià)值世界的認(rèn)識(shí)歸于上帝,卻不否認(rèn)人能按照上帝的意圖行事。換言之,人有獲得上帝的啟示并按啟示行動(dòng)的能力。這無(wú)疑是說(shuō),人是具有“智慧”的動(dòng)物,人雖不能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)直接獲得關(guān)于人生的“智慧”,但是,人卻具有接受上帝啟示從而解決人生價(jià)值與意義問(wèn)題的智慧?？档抡軐W(xué)以一種辯證的方式說(shuō)明:知識(shí)是知識(shí),價(jià)值是價(jià)值,知識(shí)本身雖無(wú)法轉(zhuǎn)化為智慧,但是,掌握知識(shí)的人卻不限于將其認(rèn)識(shí)能力限制于知識(shí)界,而是渴望超越知識(shí)而達(dá)到智慧。其實(shí),這一“渴望”本身也就是人的智慧所在。
人類(lèi)由知識(shí)到“智慧”的轉(zhuǎn)換是通過(guò)辯證的方式達(dá)到的。黑格爾在《邏輯學(xué)》一書(shū)中專(zhuān)門(mén)研究了概念的辯證法。假如拋開(kāi)其思辨的晦澀語(yǔ)言,他其實(shí)是說(shuō),從知識(shí)到智慧的轉(zhuǎn)化要經(jīng)過(guò)“否定”,即一方面知識(shí)不是智慧,另一方面知識(shí)當(dāng)中又包含著智慧。對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō),知識(shí)觀念的辯證運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)為概念的辯證運(yùn)動(dòng),由于知識(shí)要靠具有精神主體的人去獲取,因此概念的運(yùn)動(dòng)其實(shí)也就是人的精神主體的運(yùn)動(dòng)。在概念或人的精神主體處于自在階段的時(shí)候,它的意識(shí)是自發(fā)的,只能被動(dòng)地對(duì)世界作客觀的反映,但它通過(guò)辯證運(yùn)動(dòng)進(jìn)入自為階段的時(shí)候,它卻能對(duì)客觀世界作主觀的“占有”,這時(shí)候,原來(lái)作為“自在之物”存在的客觀世界就成為經(jīng)過(guò)人的精神改造過(guò)的“為我之物”。一旦“自在之物”轉(zhuǎn)變?yōu)?span lang="EN-US">“為我之物”,它就不僅體現(xiàn)人的需要,而且體現(xiàn)人的愿望和價(jià)值,就是說(shuō)被賦予了價(jià)值與意義。可見(jiàn),在黑格爾的概念辯證法運(yùn)動(dòng)過(guò)程中,其實(shí)是已經(jīng)包含著“轉(zhuǎn)識(shí)成智”這一思路,而且予以了解決。對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō),“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的過(guò)程就是人在與客觀世界打交道的過(guò)程中化自在之物為為我之物的過(guò)程。人在與客觀世界打交道的過(guò)程中,一方面“客觀”地認(rèn)識(shí)了世界,同時(shí)另一方面,又在這認(rèn)識(shí)客觀世界的過(guò)程中呈現(xiàn)了自己的精神,賦予客觀世界以?xún)r(jià)值與理想。概而言之,人的智慧不是空洞的,更不是抽象的,它只有通過(guò)人在與客觀世界打交道的過(guò)程中不斷得以呈現(xiàn)。這就是為什么西方哲學(xué)形而上學(xué)在探討人的精神存在的時(shí)候,重視知識(shí)并且走上了“轉(zhuǎn)識(shí)成智”一途的道理。
二
對(duì)于中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō),其哲學(xué)形而上學(xué)不僅與西方哲學(xué)形而上學(xué)的路徑不同,而且其問(wèn)題意識(shí)也不同。西方哲學(xué)形而上學(xué)關(guān)注的是從知識(shí)如何達(dá)到價(jià)值與意義世界的問(wèn)題,中國(guó)哲學(xué)關(guān)心的是,具有智的直覺(jué)與形上智慧的人如何將它呈現(xiàn)出來(lái)的問(wèn)題。這一問(wèn)題以肯定人是具有形上智慧的動(dòng)物為前提條件。所謂形上智慧,指人不僅是物質(zhì)的存在,更主要是精神性的存在,這種精神性的存在具體而言就是價(jià)值與理想。故中國(guó)哲學(xué)對(duì)人的界定是肯定人有價(jià)值與理想、并以追求價(jià)值與理想之實(shí)現(xiàn)作為人生真諦與目標(biāo)。正是從這一思路與前提條件出發(fā),中國(guó)哲學(xué)形而上學(xué)的興奮點(diǎn)與其說(shuō)是論證人為什么會(huì)具有形上智慧,不如說(shuō)是這種形上智慧的呈現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)方式。這種哲學(xué)形而上學(xué)的探究可以說(shuō)是一條“由智化境”的方式。這里的“智”指人生的價(jià)值與做人的“道理”,“境”指人生的境界。需要說(shuō)明的是,對(duì)于中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō),“境界”不是脫離人的現(xiàn)實(shí)世界的,反之,它應(yīng)該是在人的現(xiàn)實(shí)生活中當(dāng)下呈現(xiàn)和表現(xiàn)出來(lái)的,人的價(jià)值與意義世界的實(shí)現(xiàn)不在天國(guó)與彼岸,而必得化為人世間的實(shí)踐,是此岸與今生的修行。從這種意義上說(shuō),中國(guó)哲學(xué)與其說(shuō)是像西方哲學(xué)那樣重“思”(思想)與“知”(知識(shí)),不如說(shuō)是更重“證”(證會(huì))與“行”(實(shí)踐)的。也正因?yàn)檫@樣,中國(guó)哲學(xué)不像西方哲學(xué)那樣發(fā)展了理論邏輯,注重概念的演繹與邏輯構(gòu)造,走“本體論”的道路;中國(guó)哲學(xué)屬于“境界論”,強(qiáng)調(diào)的是修行與踐履,認(rèn)為哲學(xué)與其說(shuō)是教人認(rèn)識(shí)人之為人的道理,不如說(shuō)是要人在實(shí)踐生活中體現(xiàn)出做人的原則,以成就一種人生境界。
在中國(guó)哲學(xué)中,“由智化境”中的“境”又稱(chēng)為“道”。金岳霖說(shuō):“中國(guó)思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道,都是以道為最終的目標(biāo)。”[i]所以,中國(guó)哲學(xué)的“由智化境”的學(xué)問(wèn)又可以說(shuō)是“踐道”的學(xué)問(wèn)。盡管如此,儒道兩家對(duì)“道”的理解卻各有不同。道家哲學(xué)的“道”是“天道”,所以對(duì)于道家來(lái)說(shuō),“由智化境”最后要達(dá)到的境界是“物我兩忘”、“天人合一”,這并不是真正“無(wú)我”和“無(wú)人”,而是說(shuō)從追求人生的境界來(lái)說(shuō),當(dāng)追求“天道”。老子解釋說(shuō):“人法地,地法天,天法道,道法自然”,所以,道家哲學(xué)“由智化境”的目標(biāo),就是要人向“自然”看齊。“自然”是無(wú)目的性的,只有到了“自然”境地,人才能克服周?chē)h(huán)境的限制乃至他自身加給他的限制,從而獲得自由。與道家強(qiáng)調(diào)“天道”不同,儒家重視的是“人道”,其具體含義就是指“人倫道德”。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō),“由智化境”就是要使人的本然道德理性在具體的人倫中呈現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)。所以孟子認(rèn)為人性是“善”的,又稱(chēng)“善”有“四端”,至于仁、義、禮、智等德目不過(guò)是這“善端”的自然呈現(xiàn)或開(kāi)展而已。盡管儒道在對(duì)“道”的理解上如此不同,但它們?cè)谌绾?span lang="EN-US">“由智化境”的方式與途徑上卻有共同看法,這就是采取“內(nèi)返”的方式。如道家強(qiáng)調(diào)“坐忘”和“心齋”,提倡“返樸歸真”;孟子提倡“養(yǎng)吾浩然之氣”。這里的理論前提是:人從本源上就具有“智的直覺(jué)”,因此只要擯除外界的種種干擾,去除心中的種種雜念,人本然具有的“智”的直覺(jué)就能自覺(jué)地呈現(xiàn)。中國(guó)哲學(xué)之所以擯棄西方形而上學(xué)探討本體世界所走的理論邏輯的“知識(shí)論”進(jìn)路,強(qiáng)調(diào)本然“明覺(jué)之心”的發(fā)動(dòng),正是以承認(rèn)和肯定人本然具有“智的直覺(jué)”為前提的。
然而,人所具有本然的明覺(jué)之心是當(dāng)下并且隨時(shí)可以呈現(xiàn)的,抑或需要其他條件?假如承認(rèn)明覺(jué)之心或人的“智的直覺(jué)”可以隨時(shí)發(fā)動(dòng),那么,現(xiàn)實(shí)中的人性必然都是善的,但事實(shí)證明這并不可能。因此中國(guó)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué),著重探討的是人的這一明覺(jué)之心呈現(xiàn)的路徑和條件。以孔子和孟子為代表的中國(guó)先秦儒學(xué),主要闡明的是人有智的直覺(jué),而且“由智化境”中的“境”是指人倫道德;到了宋明理學(xué),智的直覺(jué)如何呈現(xiàn)為人倫道德成為儒家“由智化境”說(shuō)的主要言說(shuō)方式。于是,先秦儒學(xué)的“德性論”一變而為宋明儒學(xué)的“修養(yǎng)論”或“功夫論”。這一重大轉(zhuǎn)折使中國(guó)儒學(xué)更切近“由智化境”這一主題。通常以宋明儒學(xué)而不是以先秦儒學(xué)作為中國(guó)儒學(xué)的代表,其意義也在這里。在探討如何“由智化境”的途徑問(wèn)題上,宋明儒學(xué)分為程朱理學(xué)與陸王心學(xué),其中程朱理學(xué)強(qiáng)調(diào)“理”,陸王心學(xué)則突出“心”。程朱理學(xué)提倡“天理”,為的是論證人倫道德的普遍必然性,但是程朱理學(xué)的失誤也在這里,因?yàn)榧偃缯f(shuō)人倫道德的普遍必然性要借助“天理”才能確立的話(huà),那么獲得“天理”的唯一途徑必然是“格物”,即如何從現(xiàn)象界入手,去認(rèn)識(shí)“天理”。這一理論的指向必然是“外向”的,它事實(shí)上已經(jīng)背離了肯定人的“智的直覺(jué)”這一理論前提。這方面,王陽(yáng)明對(duì)朱熹的質(zhì)難是有道理的,他認(rèn)為“理”自在“心”中,何勞外求?為了救程朱理學(xué)之失,陽(yáng)明提出“本體即功夫”,意即功夫與本體合一,本體無(wú)內(nèi)外,功夫亦無(wú)內(nèi)外。陽(yáng)明后學(xué)王畿更提出“即本體即功夫”的命題,意為本體與功夫是統(tǒng)一的。陽(yáng)明及其后學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)本體與功夫的合一,提出“功夫”要建立在本然的明覺(jué)之心這一基礎(chǔ)上,從而避免了程朱理學(xué)以功夫代替本體之失,然而其對(duì)“功夫論”的探掘終嫌過(guò)淺。真正從功夫論的角度對(duì)宋明理學(xué)作了總結(jié)的是王船山。王船山提出“性日生而日成”,認(rèn)為功夫展開(kāi)為一個(gè)過(guò)程。這其實(shí)是在肯定人有本然明覺(jué)之心的前提下,強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)與功夫在“由智化境”過(guò)程中的關(guān)鍵作用。馮契解釋王船山這番話(huà)的意思說(shuō):“人性是每天每天在生成著、發(fā)展著,而不是像動(dòng)物那樣,由初生的‘命’決定了它們的一生。”[ii]王船山這一思想標(biāo)志著中國(guó)古代哲學(xué)形而上學(xué)“由智化境”思想的完成和總結(jié)。
以上中國(guó)古代哲學(xué)形而上學(xué)發(fā)展的歷史表明:中國(guó)的哲學(xué)形而上學(xué)從一開(kāi)始就不僅以究竟人生之價(jià)值與存在意義為目標(biāo),而且以哲學(xué)為一種修行方式。對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō),哲學(xué)不是如西方哲學(xué)那樣是“思辨”的游戲,而是具體展示為一種人生方式,否則這種哲學(xué)是“不到家”的,甚至根本就不能稱(chēng)為“哲學(xué)”。“哲學(xué)”一詞來(lái)自于域外,中國(guó)古代學(xué)術(shù)中與哲學(xué)一詞相等義的是“道學(xué)”,其意也即是“踐道”或“行道”之義。唯其如此,中國(guó)古代哲學(xué)少有邏輯的推演與概念名詞的分析,其普遍采取的是教誨或教化的話(huà)語(yǔ)方式。假如不了解中國(guó)哲學(xué)所要面對(duì)或解決的是“由智化境”這一問(wèn)題,那么,其自然的邏輯結(jié)論必如黑格爾式的說(shuō)法:“中國(guó)古代沒(méi)有哲學(xué)”。然而,任何一個(gè)具有悠久歷史且富有生活智慧的民族,要說(shuō)它沒(méi)有“哲學(xué)”是不可能的,問(wèn)題在于它有的是何種哲學(xué)?黑格爾關(guān)于中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)的說(shuō)法早已成為歷史的陳?ài)E。處于中西文化交匯的今天,我們必得問(wèn):中國(guó)哲學(xué)的“由智化境”與西方哲學(xué)的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”能否溝通?它們之間如何溝通?
三
在以上對(duì)西方哲學(xué)“轉(zhuǎn)識(shí)成智”說(shuō)與中國(guó)哲學(xué)“由智化境”說(shuō)的歷史考察當(dāng)中,其實(shí)已包含著我們所探究的問(wèn)題的答案,即:“轉(zhuǎn)識(shí)成智”與“由智化境”分別是哲學(xué)形而上學(xué)的展開(kāi)環(huán)節(jié)。也就是說(shuō),哲學(xué)形而上學(xué)既不只是“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的本體論,也不只是“由智化境”的境界論,而應(yīng)當(dāng)是包含“轉(zhuǎn)識(shí)成智”與“由智化境”的“本體———境界”論。這樣一種看法不僅回答了中西哲學(xué)能否溝通以及如何溝通的問(wèn)題,而且意味著一種新的哲學(xué)形而上學(xué)觀的提出。我們說(shuō)過(guò),人類(lèi)需要哲學(xué)形而上學(xué)是為了解決人生的價(jià)值與意義問(wèn)題,換句話(huà)說(shuō),哲學(xué)形而上學(xué)的目標(biāo)是要為人類(lèi)提供“安身立命”之所,是要解決人的“終極關(guān)懷”問(wèn)題。就人類(lèi)歷史的發(fā)展來(lái)看,能為人類(lèi)提供“安身立命”之所、解決終極關(guān)懷問(wèn)題的,除了哲學(xué)形而上學(xué),還有宗教。甚至于藝術(shù)和審美也是人類(lèi)解決終極關(guān)懷問(wèn)題的一種形式。但與宗教解決終極關(guān)懷問(wèn)題借助于人類(lèi)心智方面的“信仰”能力、藝術(shù)解決終極關(guān)懷問(wèn)題依賴(lài)于人類(lèi)心智方面的“想象”能力不同,哲學(xué)解決終極關(guān)懷問(wèn)題憑持的是人類(lèi)的“理性”能力。說(shuō)到人類(lèi)的“理性”,通常只將它理解為“知性”或者“理論理性”。其實(shí),人類(lèi)“理性”的概念比單純的“知性”概念在范圍上要大得多,它還包括人類(lèi)對(duì)價(jià)值與意義世界的理性把握能力,并且還包括人類(lèi)將其理想與價(jià)值付諸實(shí)踐的能力。黑格爾和康德曾分別將后兩者稱(chēng)為“絕對(duì)理性”(即“智慧”)和“實(shí)踐理性”。也就是說(shuō),人類(lèi)的理性包括知、智與行,在人類(lèi)運(yùn)用理性去探索人生的意義與價(jià)值問(wèn)題時(shí),必得綜合運(yùn)用理性的知、智與行三方面。哲學(xué)形而上學(xué)中“轉(zhuǎn)識(shí)成智”與“由智化境”這兩個(gè)方面,分別體現(xiàn)了人類(lèi)運(yùn)用其理性能力解決人生意義與價(jià)值問(wèn)題時(shí)由知性到智慧、由智慧到實(shí)踐的邏輯運(yùn)動(dòng)。換言之,轉(zhuǎn)識(shí)成智與由智化境分別是人類(lèi)理性探人生意義與價(jià)值問(wèn)題的展開(kāi)環(huán)節(jié)。從這種意義上說(shuō),哲學(xué)形而上學(xué)理應(yīng)包含有“轉(zhuǎn)識(shí)成智”與“由智化境”兩個(gè)方面的內(nèi)容。
問(wèn)題在于:為什么哲學(xué)形而上學(xué)“必得”包括這兩個(gè)環(huán)節(jié)?這里所謂“必得”,其一是指“轉(zhuǎn)識(shí)成智”與“由智化境”作為哲學(xué)形而上學(xué)的內(nèi)容缺一不可,其二是指哲學(xué)形而上學(xué)包含了這兩個(gè)環(huán)節(jié)即為完滿(mǎn),此外再無(wú)須其他環(huán)節(jié)。關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題,“轉(zhuǎn)識(shí)成智”與“由智化境”之所以缺一不可,這是由哲學(xué)形而上學(xué)的本性決定的。只要我們承認(rèn)哲學(xué)形而上學(xué)的目標(biāo)是為了給人類(lèi)提供安身立命之所,是要解決終極關(guān)懷問(wèn)題,那么,這種終極關(guān)懷的獲得與安身立命之所的確立,就絕不只是“知”與“思”的事,必然還包括“行”與“證”(證會(huì))。前者(知與思)可以說(shuō)是從知識(shí)到智慧的過(guò)程,而后者(行與證)則是由智慧到境界的過(guò)程。關(guān)于第二個(gè)問(wèn)題,“轉(zhuǎn)識(shí)成智”與“由智化境”作為哲學(xué)形而上學(xué)的展開(kāi)達(dá)到了自足和完滿(mǎn),這是由哲學(xué)形而上學(xué)不同于宗教實(shí)踐的本性所決定的。宗教解決人生意義與價(jià)值問(wèn)題,其終極關(guān)懷之確立,與“由智化境”有類(lèi)似之處,這就是它們都強(qiáng)調(diào)行(修行)與證(會(huì))。從這種意義上說(shuō),任何修行與證會(huì)都采取“由智化境”的形式,這點(diǎn)宗教也莫能外。而任何“由智化境”之可能必得有一個(gè)思想前提,即承認(rèn)人有智的直覺(jué)才行。對(duì)于宗教來(lái)說(shuō),這是靠信仰達(dá)到的,也即依據(jù)信仰,人就會(huì)相信他自己具有智的直覺(jué),因此宗教修行唯一要做的,就是將智的直覺(jué)加以呈現(xiàn)。但對(duì)于依賴(lài)?yán)硇缘娜藖?lái)說(shuō),是否具有智的直覺(jué)卻不是一個(gè)“信仰”的問(wèn)題,而是要借助于理性證明的事情。對(duì)于一個(gè)重視知識(shí)與講究理論邏輯的人來(lái)說(shuō),理性的證明必然依憑知識(shí)與邏輯。由是,“轉(zhuǎn)識(shí)成智”對(duì)作為依憑理性來(lái)確立人生意義與價(jià)值的哲學(xué)形而上學(xué),就不僅是必要的,而且是不可缺少的。哲學(xué)形而上學(xué)也必得具有“轉(zhuǎn)識(shí)成智”這樣一個(gè)環(huán)節(jié),才能從形式上與宗教區(qū)分開(kāi)來(lái),并取得完滿(mǎn)的形態(tài)。
對(duì)哲學(xué)形而上學(xué)作上述形態(tài)學(xué)的考察,對(duì)于理解中西哲學(xué)的融會(huì)貫通這一問(wèn)題是具有意義的。長(zhǎng)久以來(lái),中西哲學(xué)之爭(zhēng)不是試圖從西方哲學(xué)的思路出發(fā)來(lái)理解中國(guó)哲學(xué),就是企圖以中國(guó)哲學(xué)來(lái)消解或取代西方哲學(xué)。而更多的中西哲學(xué)會(huì)通論者則試圖走一條中西哲學(xué)結(jié)合的道路,但成效不著,究其原因,是大多數(shù)中西哲學(xué)會(huì)通者在考察中西哲學(xué)的時(shí)候,無(wú)視中西哲學(xué)形而上學(xué)不僅在形態(tài)上有所區(qū)別,更重要的是面對(duì)不同的問(wèn)題關(guān)注的是形而上學(xué)的不同方面,其結(jié)果不是從西方哲學(xué)角度對(duì)中國(guó)的哲學(xué)形而上學(xué)加以理解,將中國(guó)哲學(xué)的“境界論”誤判為“本體論”,就是將西方哲學(xué)的本體論理解為境界論,故其所謂中西哲學(xué)的“融通”,難免是以西釋中,或者是以中解西。新的“本體—境界”論認(rèn)為,西方哲學(xué)的本體論是不能代替中國(guó)哲學(xué)的境界論的,猶如中國(guó)哲學(xué)的境界論無(wú)法代替西方哲學(xué)的本體論一樣。假如從成就一種新的哲學(xué)形而上學(xué)的目標(biāo)要求出發(fā),未來(lái)的哲學(xué)形而上學(xué)必是中國(guó)哲學(xué)的境界論與西方哲學(xué)的本體論之合。
中西方哲學(xué)相溝通的問(wèn)題不止是一個(gè)理論問(wèn)題,而且是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。值得注意的是,馮友蘭曾提出過(guò),在將中西方哲學(xué)傳統(tǒng)加以融會(huì)貫通的時(shí)候要有“民族哲學(xué)”的看法。他認(rèn)為:
我們以為民族哲學(xué)之所以為民族底,不在乎其內(nèi)容,而在乎其表面。我們以為民族哲學(xué)之所以為民族底,某民族的哲學(xué)之所以不僅是某民族的,而且是某民族底,其顯然底理由是因?yàn)槟趁褡宓恼軐W(xué),是接著某民族的哲學(xué)史講底,是用某民族的言語(yǔ)說(shuō)底。我們可以說(shuō),這些分別是表面底,外在底。不過(guò)所謂表面底外在底者,是就哲學(xué)說(shuō)。就民族說(shuō),這些分別,就一民族在精神上底團(tuán)結(jié),及情感上底滿(mǎn)足,有很大底貢獻(xiàn)。這些表面能使哲學(xué)成為一民族的精神生活的里面。[iii]
就人類(lèi)哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)與走向來(lái)說(shuō),未來(lái)哲學(xué)的形而上學(xué)固然是中國(guó)哲學(xué)的境界論與西方的本體論之合,但任何一個(gè)民族哲學(xué)形而上學(xué)的重建卻有賴(lài)于本國(guó)傳統(tǒng)。這不僅因?yàn)槿魏瓮鈦?lái)的文化無(wú)法直接拿來(lái)利用,更因?yàn)檎軐W(xué)形而上學(xué)代表、反映了一個(gè)民族的精神與氣質(zhì),無(wú)法直接移植。哲學(xué)形而上學(xué)既然代表與反映一個(gè)民族的精神面貌與氣質(zhì),其理論形態(tài)與風(fēng)格就更應(yīng)當(dāng)具備該民族的個(gè)性與特點(diǎn)。因此,中國(guó)未來(lái)哲學(xué)形而上學(xué)的重建,并不意味著中國(guó)境界論與西方本體論的簡(jiǎn)單疊加,而是要從中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的基地出發(fā),只有這樣,才能更好地消化與融化西方的哲學(xué),并保留其民族哲學(xué)的形式與特點(diǎn)。就理論形態(tài)來(lái)說(shuō),中國(guó)和西方的哲學(xué)形而上學(xué)一定程度上都是自足的。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的形而上學(xué)其實(shí)是包含有境界論與本體論的;同樣地,西方哲學(xué)形而上學(xué)其實(shí)也包含有本體論與境界論。不過(guò)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)形而上學(xué)來(lái)說(shuō),其本體論并不如其境界論那樣充分開(kāi)展,而西方哲學(xué)中的境界論思想也不如其本體論思想那樣獲得完備的理論形態(tài)。因此,國(guó)哲學(xué)形而上學(xué)的建設(shè),應(yīng)當(dāng)是以西方哲學(xué)的本體論來(lái)補(bǔ)足和充實(shí)中國(guó)哲學(xué)的本體論,同時(shí)也盡可能開(kāi)掘西方哲學(xué)境界論的思想資源,并將其與中國(guó)的境界論相對(duì)接。應(yīng)當(dāng)說(shuō),一個(gè)民族的哲學(xué)愈是據(jù)于本國(guó)的傳統(tǒng)就愈具有生命力;同時(shí),一個(gè)民族的哲學(xué)愈具有開(kāi)放性,就愈能常青不敗和保持永久的活力。何將中西方哲學(xué)形而上學(xué)真正地融會(huì)貫通是一個(gè)長(zhǎng)遠(yuǎn)的目標(biāo),它有待于我們不止一代人去努力。
--------------------------------------------------------------------------------
[i] 岳霖:《論道》,北京商務(wù)印書(shū)館1985年版,第16頁(yè)。
[ii] 馮契:《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(下),上海人民出版社1985年版,第1007頁(yè)。
[iii] 馮友蘭:《三松堂學(xué)術(shù)文集》,北京大學(xué)出版社1984年版,第432頁(yè)。
聯(lián)系客服
