《不自私的藝術(shù)》[德]理查德·大衛(wèi)·普列斯特 著 林宏濤 譯

如果我們把羅爾斯的“無知之幕”視為人之為人的起點(diǎn)，那么，關(guān)于道德觀念產(chǎn)生的原因，便有了兩種涇渭分明的意見。一種是“先驗(yàn)”的，即：人們腦子一片空白地從幕后走出，完全依托理性去建構(gòu)道德觀念，這是柏拉圖、康德，一直到羅爾斯這一脈所持的立論。另一派則是“經(jīng)驗(yàn)”的，對(duì)應(yīng)的戰(zhàn)將分別是亞里士多德、休謨和桑德爾。

針對(duì)這兩派的爭(zhēng)論，對(duì)一個(gè)問題的回答就非常重要了：動(dòng)物有沒有道德觀念？達(dá)爾文在《人類的由來》里專門回答過這個(gè)問題，關(guān)于道德的起源，他認(rèn)為有四個(gè)原因：認(rèn)同感、群居的本能、人言可畏和習(xí)慣。我們拋開“人言可畏”這個(gè)人類所特有的語言問題，剩下的三條，可以歸并為一種功利主義的態(tài)度——犧牲個(gè)體、保護(hù)族群，以換取自己基因最大化的傳遞。群體遺傳學(xué)家霍爾丹在一張紙上草草計(jì)算之后，大聲宣布自己“將毫不猶豫地為了挽救兩個(gè)親兄弟或四個(gè)堂兄弟而犧牲自己的性命”。這其實(shí)也是道金斯在其《自私的基因》一書中的主旨思想。即：人之所以利他，乃是生物的本能，是基因在算計(jì)。

但是進(jìn)化論者的古怪也正在于此：達(dá)爾文及其“斗犬”赫胥黎一邊為人類的道德觀尋找生物基礎(chǔ)，“我認(rèn)為，任何有完整的社會(huì)性本能的動(dòng)物，只要它們的智力進(jìn)化到接近人類的程度，就很可能會(huì)產(chǎn)生道德感和良知”（達(dá)爾文語），一邊又堅(jiān)稱道德是人類的特殊精神產(chǎn)物，“道德感，構(gòu)成了人類與低等動(dòng)物之間最重要的區(qū)別?！钡降滓[哪樣呢？

在群居性動(dòng)物中，舍生取義的例子屢見不鮮。另外，動(dòng)物學(xué)家德瓦爾就南美卷尾猴做的試驗(yàn)也證明，猴子在遭受不公平的待遇之后也會(huì)感到憤怒。德瓦爾將賭博籌碼扔進(jìn)籠子，請(qǐng)猴子拾起來還給他。這樣做的猴子，有的得到黃瓜，有的得到它們更喜歡的葡萄。后來，有的猴子干脆什么都不用做就能得到葡萄。如此一來，其他的猴子們就憤怒了。它們?nèi)拥袅嘶I碼，餓著肚子對(duì)黃瓜表示不屑一顧。這個(gè)試驗(yàn)結(jié)果我們?nèi)祟惒⒉荒吧簨寢尳o大林一塊錢，讓他和弟弟小林分。條件是，如果小林拒絕大林提出的分配方案，一塊錢被媽媽沒收。多次實(shí)驗(yàn)結(jié)果證明，在西方，如果大林們的出價(jià)低于3毛7，小林們會(huì)報(bào)復(fù)性地拒絕，寧可自己一分錢不得。（順便說一句，大林小林分錢的這個(gè)試驗(yàn)，在全球做過多次，因文化的不同，各地結(jié)果也不同。南美印第安人的大林們最摳門，亞洲的大林們最慷慨，差不多接近平分。）

可見對(duì)公平的感受，在動(dòng)物中就存在。公平，即是“己所不欲，勿施與人”的基礎(chǔ)。關(guān)于道德的定義汗牛充棟，我還真沒見過有比“己所不欲，勿施與人”這八個(gè)字更簡(jiǎn)要和更準(zhǔn)確的表達(dá)。當(dāng)然，強(qiáng)硬的進(jìn)化論者如道金斯仍然可以將這種基于公平的道德觀解釋為一種群居性動(dòng)物的生殖和生存策略——只有這樣，才能降低內(nèi)部成員的溝通交流成本，從而有利于群體的繁殖。比如，你是個(gè)慷慨的原始獵人，愿意與原始女人分享你的長毛象，女人就愿意和你睡覺，你便子孫滿堂，摳門的獵人因?yàn)闊o法傳遞后代。漫長的進(jìn)化，導(dǎo)致了慷慨的人獲勝。

這種社會(huì)生物學(xué)的陳辭濫調(diào)，相信我們大家都很熟悉。還記得他們是如何解釋戰(zhàn)爭(zhēng)的嗎？他們說：因?yàn)樵诓柯鋬?nèi)要講道德，男人們便不得不壓抑自己的侵略性，于是只能通過與其他部落的戰(zhàn)爭(zhēng)來釋放它。戰(zhàn)爭(zhēng)可以擴(kuò)大領(lǐng)地、獲得更多的交配機(jī)會(huì)（想想阿加門農(nóng)和阿喀琉斯搶女俘虜），最終，勇敢的男人子孫滿堂，獲得了遺傳競(jìng)爭(zhēng)的勝利。

如果我們要相信整個(gè)這個(gè)故事，就需要相信以下所有情節(jié)：勇敢的男人首先在部落內(nèi)彬彬有禮，是少婦之友，愿意與她們分享食物、人生感悟和心靈雞湯。同時(shí)，又熱衷于與外部落作戰(zhàn)，沖鋒陷陣于前，最終還不死。但是常識(shí)告訴我們：喜歡和女人聊天的都是娘娘腔，不太可能同時(shí)又不最勇敢的戰(zhàn)士。而且，在戰(zhàn)爭(zhēng)中，死亡率較高的應(yīng)該是那些比較勇敢的人。

還有一個(gè)問題：人的行為模式——摳門的或慷慨的、勇敢的或懦弱的——是可以遺傳的么？道金斯顯然不能同意這個(gè)，所以他只好搗一個(gè)“文化模因”的漿糊，把人類不同的行為模式比化為小鴨子生來會(huì)游泳的內(nèi)置，然后對(duì)這個(gè)內(nèi)置的源由含糊其辭。從這個(gè)角度看，法蘭克福大眾報(bào)的記者尤根·科必對(duì)社會(huì)生物學(xué)的譏諷是很有道理的：“社會(huì)生物學(xué)之所以可笑，是因?yàn)樗砸粋€(gè)想象為基礎(chǔ)：每個(gè)個(gè)體猶如香菇一般一顆顆從土里冒出來，然后才發(fā)現(xiàn)團(tuán)結(jié)合作的好處。”

其實(shí)，社會(huì)生物學(xué)家真的應(yīng)該嚴(yán)肅對(duì)待諾貝爾獎(jiǎng)得主艾瑞克·坎德爾的研究結(jié)果：后天行為模式和環(huán)境因素，真的可以影響若干調(diào)節(jié)基因。至于這種影響能否被遺傳，目前尚在爭(zhēng)論之中。羅伯特·薩格登認(rèn)為道德不過是人們偶然和隨機(jī)之下達(dá)成的觀念共識(shí)，只要共識(shí)達(dá)成——不論觀念本身是否符合帕雷托最優(yōu)——都將對(duì)群體成員產(chǎn)生約束。如果，硬的基因與軟的文化不再?zèng)芪挤置?，而是血肉模糊的一團(tuán)，那么，當(dāng)我們用語言的解剖刀來剖析道德時(shí)，便立即陷入類似量子力學(xué)的“測(cè)不準(zhǔn)”的窘境。于是，對(duì)道德感本身的理解，也必將陷入薩格登對(duì)道德觀念的描述。如此一來，甚至對(duì)倫理與道德進(jìn)行區(qū)分也不再有必要了——我們將符合人性本能的、比較硬的道德觀念，視為倫理；將后天文化建構(gòu)的觀念，視為道德。但是既然基因與文化現(xiàn)在血連著肉肉帶著血，還做這個(gè)區(qū)分有什么意義呢？

普列思特這本《不自私的藝術(shù)》，全書分為三個(gè)部份：善與惡、意欲與行為、道德與社會(huì)。第一部份從性善論與性惡論兩條線廓清對(duì)道德這一概念的哲學(xué)爭(zhēng)論；第二部份闡述了基于自我意識(shí)之上道德立意與實(shí)踐之間的矛盾，關(guān)于道德立意這一話題，他顯然采取了康德的立場(chǎng)；而最后一部份，則講了道德的功用。林林總總方方面面，非常全面地介紹了與道德這一話題有關(guān)的相關(guān)學(xué)科與研究的成果。從總的氣質(zhì)上，他是偏重后天文化建構(gòu)，同時(shí)又接受道德先天的生物因素的。也就是說，他站在羅爾斯與桑德爾之間，但離桑德爾近一些。而相比之下，我可能比他硬一點(diǎn)：我認(rèn)為，一個(gè)人的道德觀先天的成份更多。我們?cè)谖孱伭牡赖虏说乩锊蓴X，過程與其說是被說服，不如說從一開始我們就有了偏好和喜歡。至于究竟誰更有道理，誰在乎呢？關(guān)于道德這一話題，我們甚至經(jīng)常自己與自己擰巴，又何必強(qiáng)求與他人的一致。保羅·賽門唱道：“經(jīng)歷世事滄桑，我們多少還是一樣?！币舱菑倪@個(gè)意義上，我更愿意采用一種自省和內(nèi)向的態(tài)度：只把道德用于自律，或主要用于自律罷。