 |
眾所周知，盡管由于信息化時代的到來，現(xiàn)代科技文明的飛速發(fā)展，人類趨同的現(xiàn)象日益加劇，全球經(jīng)濟(jì)一體化體系也得以確立，但這些都還未能消弭曾被西方學(xué)者揭橥的那種不同異質(zhì)文明間的溝壑所產(chǎn)生的種種對立乃至沖突；其中，不同的宗教信仰文化成為橫亙在不同信眾群體中的最大隔膜，當(dāng)實質(zhì)性層面上的跨宗教對話都無從平和進(jìn)行時，遑論去構(gòu)建一個能真正給人帶來福祉的和諧世界了。 不過，現(xiàn)實生活中的混亂及無序與殘酷，并非總是處于無解狀態(tài)而讓人感到無奈和絕望，現(xiàn)實社會中，仍然有冠以各種名目的宗教間對話交流在進(jìn)行，如2006年歲尾，滬上召開的國內(nèi)首次基督教與伊斯蘭教對話會議達(dá)成的不同信仰可以“和合共生”之認(rèn)識、2007年在中國舉辦的首屆世界佛教會議關(guān)于“和諧世界，從心開始”的提法、2009年在意大利羅馬進(jìn)行的第四屆世界跨宗教對話會議等，應(yīng)該說都是這種努力的反映。此外，大千世界中，還是不乏有識之士嘗試著來開出濟(jì)世良方，以應(yīng)當(dāng)下不斷加劇的全球化趨勢，力求化解人類的沖突及各種相關(guān)的危機(jī)；值得強(qiáng)調(diào)的是，這種今人用以針砭社會時弊的藥石，亦可視作是我們再度弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)文明的一種選項。這正是筆者在展讀了署名安倫的作者于2009年完稿的新著《理性信仰之道——人類宗教共同體》（由上海學(xué)林出版社2009年9月付梓）后的主要印象。 一 作者安倫在此書中，通過七個章節(jié)，從不同的層面和視角切入，就人類社會的各種信仰文化的本質(zhì)作了纖細(xì)入微的剖析，如在述及信仰的合理性時，談起無神論與有神論之間的爭端，作者即點(diǎn)明那種公說公有理、婆說婆有理的各執(zhí)一端，互相難以說服對方的無的放矢，其實因為論戰(zhàn)的立足點(diǎn)而無法重合，最終也只能是達(dá)到“相互扯平，無果而終”（17頁）；只有充分注意到人類的信仰本能，了解人類對信仰的永恒需求，才會對全世界絕大多數(shù)人有宗教信仰的現(xiàn)象做出合理的詮釋。作者在書中引用了著名的后現(xiàn)代主義神學(xué)哲學(xué)家保羅·蒂利希的觀點(diǎn)，指出信仰在人生命中的重要意義，和它對提升和充實人的精神境界的作用。安倫還客觀公允地把世界上各種主要宗教基本教義中對促進(jìn)和維護(hù)社會道德的功能，一一展現(xiàn)在讀者面前。當(dāng)然，他也并沒有一味地給宗教唱贊歌，人類發(fā)展的歷史長河中曾經(jīng)存在過的許多來自宗教方面的陰暗事例，被作者解釋為是“從事罪惡活動的教徒冒用了神的名義做出的違背神意和教義的褻瀆行為”，安倫接著說道：“對于宗教道德的違反或褻瀆行為不等于宗教道德本身的頹敗，以宗教道德陰暗面證明宗教道德頹敗就像用違法劣行證明該相關(guān)法律是劣行一樣?！保?7頁） 對不同宗教具有的終極信仰對象，作者在此書中，并沒有用大量的篇幅進(jìn)行闡述，為了避免在這種敏感話題上糾纏不清和全書的行文方便，作者還以“神圣”或“終極神圣”，有時也以“神”一詞來泛指人格的和非人格的各宗教信仰的終極對象，這樣，既體現(xiàn)了不同宗教信仰對象的共同神圣特征，也可避免類似“實體”、“超驗者”、“永恒者”等學(xué)者式術(shù)語給普通讀者造成的困惑和費(fèi)解。 至于作者在全書中貫穿的宏旨大義，就是希冀人們步上理性的信仰之道，而消弭化解因各種不同宗教的分歧、對立引發(fā)的種種矛盾與沖突，作者更期盼能借助傳統(tǒng)中華文明的巨大糅合力，來建立一個前所未有的被作者稱之為“人類宗教共同體”的信仰體系，“所謂宗教共同體（或簡稱共同體），并非標(biāo)新立異的眾多新興宗教之一，而是人類所有宗教在信仰共同終極神圣的基礎(chǔ)上交匯融合的共存體。共同體將有如下特征：在諸神同一、理性信仰的基本原則下，繼承吸收各宗教的全部精華，消除摒棄各宗教對立排他等消極因素，求大同存小異，允許合理的各宗教傳統(tǒng)的教義、教規(guī)、儀式、方法、組織形式等自由存在和發(fā)展，各宗教信眾可以藉以相互開放、交流、融合，所有宗教教派可以在此框架中和諧共存”（128-129頁）。按照作者的解釋，書中所提到的“共同體”，并非一元化的單一宗教，而是有共同信仰對象、共同信仰目標(biāo)、共同價值觀和倫理取向，關(guān)切和維護(hù)共同的人類利益，可以協(xié)調(diào)思想和行動，化解相互之間矛盾的各宗教信眾及教派的兼容共存體。 二 老子《道德經(jīng)》的開篇卷首，即有“道可道，非常道，名可名，非常名”的傳世名言，若是用來勘驗我們所評點(diǎn)的這本專著，倒是非常貼切的。那么，安倫一書所闡述和標(biāo)示的“理性信仰之道”，究竟路在何方？若從作者闡發(fā)的內(nèi)容觀之，其實，此“道”就在我們?nèi)祟愖陨淼哪_下。作者巧妙地抓住了當(dāng)今世界正在快速趨向全球化的時代潮流特征，很有洞見地指出：“人類社會的融合趨同不可避免地導(dǎo)致人類的經(jīng)濟(jì)體制、社會體制、政治體制和意識形態(tài)的趨同。歷史證明，人類由于各種原因的融合趨向最終必然導(dǎo)致宗教的融合趨向。在全球化將整個世界快速變成地球村的大背景下，世界各宗教融合同樣是無法阻擋的歷史潮流。如果宗教趨同是人類趨同的必然結(jié)果，如果宗教融合是人類歷史發(fā)展的必然趨勢，那么宗教共同體就不僅是對終極神圣同一真理的回應(yīng)，也是對人類歷史必然進(jìn)程的順應(yīng)?！保?90頁） 或許正因為是接受過長時期傳統(tǒng)中華文明的熏染，故此作者對中華文明的深厚底蘊(yùn)及博大精深的內(nèi)涵都充滿仰慕和崇敬之情，本著對中華民族摯愛的拳拳之心，作者對中華民族在這方面能夠發(fā)揮的巨大引領(lǐng)作用可謂信心十足。如作者在本書中，除了前述相關(guān)“人類宗教共同體”的基本特征外，更明確地標(biāo)明這種信仰實體的實質(zhì)：共同體就是在傳統(tǒng)儒、道、佛三教合一的基礎(chǔ)上發(fā)揮中華民族海納百川的優(yōu)勢，進(jìn)一步融合吸收基督教、伊斯蘭教等世界所有文明精華的現(xiàn)代中華文明。換言之，兼收并蓄，汲取當(dāng)今全球各主要宗教信仰文化的精華，來打造更具有終極信仰特征的現(xiàn)代新興中華文明，是從精神層面上解決時下人心不古、世風(fēng)日下和信仰缺失、道德衰頹等一系列社會問題的金匱良藥，僅從此，也不難窺見作者著述的良苦用心。 《理性信仰之道》一書所主張的，乃是重建中華民族自身迫切需要的現(xiàn)代中華優(yōu)秀的道德體系，它不是曾被人視為國粹而奉若圭臬的傳統(tǒng)儒教文明，也不是什么單一及排他性的人類現(xiàn)有宗教文化。作者認(rèn)為，根據(jù)宗教倫理相對世俗倫理所凸顯的明顯優(yōu)勢，即前者（宗教倫理）勸人行善的道德標(biāo)準(zhǔn)尺度相對后者（世俗倫理）要更高，前者的自我限制的內(nèi)驅(qū)動力與外在的戒規(guī)和監(jiān)督也比后者更強(qiáng)，故此符合國情的宗教倫理體系可能是目前我們化解信仰危機(jī)、整飭道德缺失的一個重要選項。而針對“中國現(xiàn)存的任一宗教都有影響力微弱、理性化程度不夠，與其他宗教有矛盾沖突、難以被廣泛接受等缺陷，不能單獨(dú)擔(dān)當(dāng)起重建中華道德體系的重任”（200頁）的現(xiàn)狀，安倫特意強(qiáng)調(diào)：“適合擔(dān)當(dāng)此項重任的宗教應(yīng)該具有以下的特征：與所有主要宗教都沒有矛盾沖突，兼收并蓄各宗教精華并能為多數(shù)國民廣泛接受，與現(xiàn)代科學(xué)和理性共生不悖，能夠建立對于大眾的號召力和約束力，自覺促進(jìn)和提升社會倫理道德、文明禮儀和人際關(guān)系和諧。能夠同時符合這些條件的，非共同體莫屬。”（200頁）在作者看來，撫今追昔，從人類的發(fā)展來說，也只有具備超強(qiáng)罕見的民族宗教融合力的中華民族，才最有可能承擔(dān)起這樣的歷史重任。 三 作者為了推介他所提倡的“人類宗教共同體”，在第五章中，分用8節(jié)篇幅來具體說明“共同體”的宗旨、教義、相關(guān)的倫理和教規(guī)、信仰和修行方式、活動場所和組織形式，雖說只是蜻蜓點(diǎn)水一般地從浩瀚如海的宗教文化深淵波面上輕輕劃過，但其掀動起來的思想漣漪，卻能讓對宗教特性有著不同層次理解和感悟的讀者受到啟迪。因此，筆者想在有關(guān)“人類宗教共同體”的可行性上提出異議，目的也是為了能讓作者這種類似“宗教烏托邦”的理想更臻完美，乃至通過對筆者在閱讀后產(chǎn)生的疑問進(jìn)行更為周全詳盡的闡釋，而令這種理想的實現(xiàn)，更具現(xiàn)實的可行性及合理性。筆者提出如下兩點(diǎn)： 其一、“人類宗教共同體”自身的設(shè)計，雖則寄寓著宗教大同的美好愿景，但與國內(nèi)目前現(xiàn)有信徒的宗教文化心理是否契合？就一般情況而言，但凡是虔誠的宗教信徒，就自然會對其他宗教信仰呈現(xiàn)排斥抗拒的心理。不惟有高深宗教造詣的教職人員會作如斯反應(yīng)，即便是普通的樸素信徒，又何嘗不是如此？眾所周知，一神教與多神教的信仰分野，是人類歷史上多次兵戎相見或唇槍舌劍的爭執(zhí)都無法消弭的，從目下一些徒具形式的所謂宗教對話上，就經(jīng)?？梢砸姷健半u同鴨講”或“各唱各的”之場景，若是將此旨在聚合各個宗教的“共同體”付諸實施，相信首先就會遭致宗教界人士的異議，而中國國內(nèi)有信仰者按照新近學(xué)者所作的社會調(diào)查，其總數(shù)也在三億左右，如何因應(yīng)這方面出現(xiàn)的情勢，也是很難繞開的彎子和跨越的障礙。倘若只把來自宗教界的阻力，與為數(shù)約30萬左右的現(xiàn)有國內(nèi)各宗教教職人員相聯(lián)系，那就未免過于低估時下信眾的力量了。隨著中國轉(zhuǎn)型時期社會經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展，對外開放的力度不斷加大，信息化網(wǎng)絡(luò)傳播的快速擴(kuò)散，網(wǎng)民隊伍的激增，網(wǎng)絡(luò)傳教也成為國內(nèi)各主要宗教發(fā)展的重要態(tài)勢，而宗教信仰者中的年輕群體文化素質(zhì)也確實與過往的信眾狀況不可同日而語，“共同體”的相關(guān)理論能否被這些有著各自不同宗教信仰背景并且具有理性思維能力的群體所接受，也是必須考量的重要因素。 其二、“共同體”在強(qiáng)調(diào)中華文明所具有的超強(qiáng)宗教融合能力之同時，是否忽略了其實該文明還具備著超強(qiáng)的世俗性特征？常言道，“成也蕭何敗也蕭何”，雖說中華文明有著強(qiáng)大的融合不同宗教文化的力量，但從歷史角度觀之，其消解來自宗教神圣文化力量的世俗性特征，不也同樣強(qiáng)力十足？歷來為士大夫階層推崇的“子不語怪、力、亂、神”的圣人行止，與古人“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的傳統(tǒng)文化基因，始終讓中國的士大夫?qū)ψ诮坛绨莸纳竦o保持著相當(dāng)大的心理距離；至于那些“急來抱佛腳”、“臨時燒炷香”等民間俗語，更是國民性中（主要指人口眾多的漢族）那急功近利的文化陋習(xí)在信仰層面上的投射，非要到有所需求了才會想到求佛拜神，這也恰恰生動地說明對于大官小吏、教授學(xué)子，抑或販夫走卒、婦孺老幼來說，宗教信仰自身神圣性的吸引力，在平時遠(yuǎn)不如世俗文明的誘惑。故此，真要把作者提出的“人類宗教共同體”加以履踐，對多數(shù)原本沒有什么信仰生活實踐的國人而言，它究竟能讓人產(chǎn)生多大興趣，實在也很難料定。 當(dāng)然，上述異議乃筆者閱讀是書后萌生的兩點(diǎn)疑惑，它并不能遮蔽筆者掩卷之余對作者的敬意，恰如安倫在書中結(jié)語里所說的：“主導(dǎo)人類精神和意識形態(tài)的宗教將如何發(fā)展？對于超越個人忙忙碌碌的塵世追求而關(guān)注宗教未來和人類社會前途的人，這是至關(guān)重要的問題。”（222頁）隨著三十年來社會的進(jìn)步，宗教學(xué)在國內(nèi)學(xué)界的地位發(fā)生了明顯的變化，有人戲謔性地稱作為宗教研究已由“險學(xué)”轉(zhuǎn)圜為“顯學(xué)”，近年來問世的各種宗教研究著述層出不窮，也印證了這一點(diǎn)。然而這些著述多偏重于具體的科目或?qū)ｉT史研究，鮮見真正完全致力于從戰(zhàn)略高度去思考宗教和人類社會發(fā)展關(guān)系的專著。安倫能夠靜心思索關(guān)乎中華民族發(fā)展未來走向和有關(guān)化解宗教間沖突的戰(zhàn)略性問題，并為中華文明真正走向世界及對全人類作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)而勾畫愿景藍(lán)圖的做法，確實值得稱道。 |
