尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）作者簡(jiǎn)介：尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas，1929年6月18日—），是德國(guó)當(dāng)代最重要的哲學(xué)家之一。歷任海德堡大學(xué)教授、法蘭克福大學(xué)教授、法蘭克福大學(xué)社會(huì)研究所所長(zhǎng)以及德國(guó)馬普協(xié)會(huì)生活世界研究所所長(zhǎng)。1994年榮休。他同時(shí)也是西方馬克思主義中法蘭克福學(xué)派第二代的中堅(jiān)人物。由于思想龐雜而深刻，體系宏大而完備，哈貝馬斯被公認(rèn)是“當(dāng)代最有影響力的思想家”，威爾比把他稱作“當(dāng)代的黑格爾”和“后工業(yè)革命的最偉大的哲學(xué)家。”，在西方學(xué)術(shù)界占有舉足輕重的地位。
尊敬的比靈頓先生（James Hadley Billington，美國(guó)國(guó)會(huì)圖書(shū)館館長(zhǎng)），女士們，先生們：請(qǐng)?jiān)试S我解釋一下在接受這個(gè)杰出的學(xué)術(shù)獎(jiǎng)時(shí)體驗(yàn)到的一言難盡的感受。這是我所得到的首個(gè)美國(guó)獎(jiǎng)項(xiàng)，而我也是這個(gè)獎(jiǎng)的獲獎(jiǎng)?wù)弋?dāng)中的首位德國(guó)人。這讓我想起了一大批被趕出納粹德國(guó)的杰出學(xué)者，是貴國(guó)許多大學(xué)慷慨出手，才使他們有機(jī)會(huì)繼續(xù)其工作，并把這種工作傳遞到一些現(xiàn)在已經(jīng)聞名世界的充滿創(chuàng)造力的學(xué)生手上——在我的領(lǐng)域中，蒯因（W. V. Quine）、戴維森（D. Davidson）和普特南（H. Putnam）是一些例子。在那些卓越的德國(guó)移民當(dāng)中，請(qǐng)?jiān)试S我提及至少一批著名哲學(xué)家，作為許多其他學(xué)科的代表：西奧多·阿多諾（Theodor W. Adorno）、哈娜·阿倫特（Hannah Arendt）、魯?shù)婪颉た柤{普（Rudolf Carnap）、漢斯·約納斯（Hans Jonas）、阿龍·戈維奇（Aaron Gurvitch）、卡爾·亨普爾（Carl-Gustav Hempel）、麥克斯·霍克海默爾（Max Horkheimer）、卡爾·羅維特（Karl L?with）、赫爾伯特·馬爾庫(kù)塞（Herbert Marcuse）、列奧·斯特勞斯（Leo Strauss）以及漢斯·萊辛巴哈（Hans Reichenbach）。其中的幾位，我還有幸能求學(xué)于他們，并從他們那里獲益良多。他們的成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了我今天因之而獲得榮譽(yù)的那些成就。詹姆斯·比靈頓要我在這里簡(jiǎn)單討論一下我目前的工作，這個(gè)善意建議的誘惑使我無(wú)法拒絕。但解釋像“信仰和知識(shí)”這樣一個(gè)復(fù)雜題目，會(huì)有一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)，那就是要么太膚淺，要么太專僻。在我看來(lái)，如果我們要形成對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的正確的世俗的自我理解的話，我們的出發(fā)點(diǎn)必須不僅僅是在柏拉圖和亞里士多德那里的這種自我理解的形而上的和科學(xué)的起源，而也應(yīng)該是西方哲學(xué)受惠于猶太教——基督教傳統(tǒng)的那些特定洞見(jiàn)。在幾大宗教和形而上世界觀（包括猶太教和佛教、儒家、道家和柏拉圖主義）當(dāng)中，基督教是一個(gè)后來(lái)者。這些學(xué)說(shuō)的創(chuàng)立者們?cè)凇拜S心時(shí)期”（公元前大約500年）大致同時(shí)登臺(tái)。因此之故，使徒保羅傳統(tǒng)的基督教（Pauline Christianity）從一開(kāi)始就面對(duì)一種雙重的反思?jí)毫?。它不僅要澄清自己與猶太教和希伯來(lái)圣經(jīng)的關(guān)系，而且要澄清與羅馬帝國(guó)那個(gè)浸潤(rùn)著希臘文化的有教養(yǎng)社會(huì)階層的柏拉圖主義的關(guān)系。教會(huì)教父?jìng)兗刃欧钅ξ鞯囊簧窠?，同時(shí)也必須接受一種完全別樣地構(gòu)造的高度分化了的世界觀。在這種世界觀之中，一個(gè)無(wú)所不包的宇宙（Cosmos）的存在（Being）和律法（Nomos）代替了作為造物主的上帝。這種二律背反也出現(xiàn)在兩條彼此競(jìng)爭(zhēng)的救贖途徑之中：一方面是面對(duì)上帝的交往模式，另一方面是通過(guò)沉思而上達(dá)理念，早期基督徒的柏拉圖主義是對(duì)這兩者之間的張力加以平衡。在主教們對(duì)教義的表述而發(fā)生沖突的時(shí)候，發(fā)揮基督教教理神學(xué)過(guò)程中的概念困難，就顯現(xiàn)在晚期羅馬教會(huì)會(huì)議上了。把希臘形而上學(xué)概念之中的福音信息表達(dá)出來(lái)的艱難努力，最后達(dá)成的是迦克墩會(huì)議（the Council of Chalcedon）的這樣一個(gè)吊詭命題：基督的位格中把兩種不同的本性融于一身，它們既“不可混淆”，也“不可分割”。以敘事方式表現(xiàn)在一些寓言中的耶穌的歷史位格之真實(shí)“本性”，第一次被用諸如“形式”和“質(zhì)料”、“存在”和“本質(zhì)”等基本概念來(lái)表達(dá)，這已經(jīng)凸顯了幾個(gè)語(yǔ)言游戲之間的一種深刻差異。哲學(xué)語(yǔ)言所適應(yīng)的是萬(wàn)全宇宙（Cosmos）的本體論再現(xiàn)，而不是一個(gè)超越性力量在歷史中的命定突現(xiàn)。與信仰者以交往方式而通達(dá)神圣的邏各斯相比，智慧者以沉思方式而通達(dá)絕對(duì)者（the Absolute），蘊(yùn)含的是一種不同的認(rèn)知態(tài)度。智慧者所面對(duì)的世界，是一個(gè)直覺(jué)的對(duì)象，是絕對(duì)的全一（the absolute One and All），是他以一個(gè)第三人稱者的客觀化態(tài)度所面對(duì)的對(duì)象。與此相反，信仰者以交往參與者的施為性態(tài)度所面對(duì)的，則首先不是世界；相反他是以第一人稱者面對(duì)第二人稱者的道（Word），盡管這個(gè)第二人稱者是一個(gè)被提高到所有人格之上的位格。這種態(tài)度和經(jīng)驗(yàn)上的差別，引發(fā)了有關(guān)信仰與知識(shí)的悠久討論，從奧古斯丁（Augustine）通過(guò)阿奎那（Aquinas）、鄧·司各特（Duns Scotus）、奧卡姆的威廉（William of Ockham）和馬丁·路德（Martin Luther）一直到康德（I. Kant）、黑格爾（G. W. F. Hegel）和美國(guó)超驗(yàn)主義者（American Transcendentalism）。在這個(gè)的漫長(zhǎng)過(guò)程中，發(fā)生了一場(chǎng)那些起源于圣經(jīng)的圖像和敘事向種種形而上學(xué)概念的滲透性變換，這種變換深刻地影響了哲學(xué)本身，甚至擴(kuò)展到我們世俗的、后形而上的思維。與沉浸于對(duì)Cosmos（宇宙）之沉思的那條沉思性救贖之道不同的，是通過(guò)參與一種儀式性實(shí)踐而獲得救贖的交往之道，開(kāi)啟了一個(gè)由信仰者所組成的普遍共同體的歷史的生活世界。在這個(gè)共同體中，每個(gè)個(gè)人都通過(guò)交往而與每個(gè)他人發(fā)生橫向的社會(huì)化關(guān)系，并且同時(shí)與同一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的神圣位格處于縱向關(guān)系之中。［碰巧，這種三角的交往模式今天可以在約翰·羅爾斯（John Rawls）的政治理論的結(jié)構(gòu)中找到。］這里我感興趣的是方法論的視角。在與基督教的相遇中，哲學(xué)學(xué)會(huì)了要重視那些首先要以施為的方式，也就是通過(guò)參與一種主體間分享的實(shí)踐，才能通達(dá)的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，然后才有可能把這樣領(lǐng)域變成一種研究的對(duì)象。在目前的語(yǔ)境中，我只能提及有關(guān)信仰和知識(shí)的漫長(zhǎng)討論的三個(gè)范例性結(jié)果。首先，對(duì)基督教的原罪意識(shí)（the Christian sense of sin）的哲學(xué)吸納，在奧古斯丁傳統(tǒng)中導(dǎo)致了這樣一個(gè)意志的概念。它與自然愛(ài)好不同，不是去爭(zhēng)取誘人之物，相反是在諸多可選項(xiàng)之間進(jìn)行抉擇。其次，在盛期經(jīng)院哲學(xué)（High Scholasticism）那里與形上學(xué)自然觀的決裂，也吸納了關(guān)于偶然性的宗教經(jīng)驗(yàn)；由此而導(dǎo)致的唯名論的關(guān)于排序隨機(jī)事件的本體論（ontology of ordered random events），為現(xiàn)代自然科學(xué)最先鋪設(shè)了道路。最后，從鄧·司各特到路德發(fā)展起來(lái)的關(guān)于一個(gè)全能的意志主義的神祗的觀念，導(dǎo)致了主體性、自由和個(gè)體性等概念的形成，現(xiàn)代的自主性（autonomy）的概念就是以這些概念作為基礎(chǔ)的。從這個(gè)角度來(lái)看，以個(gè)人主義和平等主義為特征的人權(quán)普遍主義，也可以被理解為是有關(guān)信仰和知識(shí)之討論的一個(gè)結(jié)果。在形上學(xué)衰亡之后，康德用較為冷靜的概念表達(dá)了這些來(lái)自宗教傳統(tǒng)的思想主題。但是，他依然希望回答這些形而上學(xué)的老問(wèn)題［《純粹理性批判》（B833, A805）］：“我知道什么？”“我應(yīng)該做什么？”“我可以希望什么？”最后是：“什么是人？”后兩個(gè)問(wèn)題，是幾大形而上體系和世界宗教總會(huì)拿來(lái)作為其出發(fā)點(diǎn)的。它們描繪人類在宇宙（Cosmos）中的位置，或在著眼于一個(gè)救贖目標(biāo)的同時(shí)，描述人類相對(duì)于上帝的地位?？紤]到暴力、貧窮、不義以及疾病和死亡這樣的痛苦體驗(yàn)，人類能懷抱的希望，是指向一種使人獲得解放和救贖的正義。這樣，通往救贖之路，提供了一個(gè)人類其他重大問(wèn)題可以因此而有所解答的權(quán)威視角。但是，關(guān)于世界的大量愈積愈多的知識(shí)如果要能與神圣知識(shí)（Heilswissen）用同樣的理論語(yǔ)言整合起來(lái)的話，存在的不同方面，善和美的不同方面，就要能夠在諸如“宇宙”（Cosmos）、“上帝”（God）、“涅槃”（Nirvana）、“陰”、“陽(yáng)”、“存在”或“邏各斯”等基本概念當(dāng)中交織在一起才行。正如我們?cè)诳档聦?duì)那四大問(wèn)題的仔細(xì)分辨中可以看到的，在現(xiàn)代思維中這種邏輯關(guān)聯(lián)已經(jīng)消解了?？档罗饤壛嘶镜淖诮谈拍詈托味细拍?。其結(jié)果是到那時(shí)為止一直在促成著描述性陳述邏輯上悄悄地轉(zhuǎn)向評(píng)價(jià)性陳述和規(guī)范性陳述的那個(gè)概念鏈環(huán)，現(xiàn)在消失了。與此同時(shí)，“我們可以希望什么？”這個(gè)問(wèn)題失去了其高高在上的地位?？档掳堰@個(gè)問(wèn)題與其他問(wèn)題相提并論，并且給其中每一個(gè)問(wèn)題指定了各自的一個(gè)領(lǐng)域。認(rèn)識(shí)論對(duì)第一個(gè)問(wèn)題，對(duì)世界的知識(shí)何以可能，提供了滿意答案。道德哲學(xué)負(fù)責(zé)的是第二個(gè)問(wèn)題，即關(guān)于行動(dòng)的約束規(guī)范，而人類學(xué)這個(gè)經(jīng)驗(yàn)性學(xué)科則回答關(guān)于人類的本性的問(wèn)題。與此相反，宗教哲學(xué)必須解釋為什么哲學(xué)不再有能力來(lái)宣布某條典范性的救贖之路是具有約束性的。在現(xiàn)時(shí)代，每個(gè)人都必須沿著由一個(gè)自我選擇的生活規(guī)劃所確定的道路來(lái)尋求他或她的幸福。一個(gè)人所能希望的最多是通過(guò)過(guò)一種道德的生活，對(duì)于自己所追求但還無(wú)法被賦予的那種幸福，自己至少是配得上的。這種稀薄的理性信仰，是康德從路德對(duì)信仰與知識(shí)的斷然分開(kāi)中引出的結(jié)論。但是，在這種世俗化的哲學(xué)思維的框架之內(nèi)，他依然為宗教在現(xiàn)代世界保留了一個(gè)安全位置——這點(diǎn)上他與查爾斯·泰勒（Charles Taylor）并無(wú)二致，后者在其主要著作《世俗時(shí)代》（A Secular Age）中，在不同前提下把宗教信仰作為諸多理性選項(xiàng)（reasonable options）之一加以辯護(hù)。因此，我們可以說(shuō)，在出現(xiàn)了諸多分化的后形上學(xué)思想條件下，康德無(wú)法把一個(gè)人自己的理解與某種總體世界觀做無(wú)縫結(jié)合。盡管如此，他并沒(méi)有放棄哲學(xué)的這個(gè)承諾：對(duì)我們對(duì)自我的理解和對(duì)世界的理解做出澄清。為此他是付出了代價(jià)的，那就是在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的反對(duì)面前捍衛(wèi)先天的哲學(xué)知識(shí)。為了做到這一點(diǎn)，他抓住了內(nèi)在性（inwardness）這個(gè)出世的完全超然的領(lǐng)域，而這個(gè)領(lǐng)域是路德曾經(jīng)只保留給信仰者與上帝之間的交往的。康德用來(lái)充填這個(gè)本體領(lǐng)域（intelligible domain）的，是一個(gè)這樣的理性，它賦予來(lái)自世界的感性輸入以結(jié)構(gòu)，并將其轉(zhuǎn)換為一個(gè)對(duì)象世界。雖然先驗(yàn)理性以自我批判的方式反思其自身立法行動(dòng)之限度，但它將這種先天知識(shí)屏蔽在我們從世界習(xí)得的東西的影響之外。其結(jié)果是，理性仍然準(zhǔn)備對(duì)關(guān)于人類的形而上問(wèn)題所提出來(lái)的那些答案，是與種種經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)問(wèn)絕緣開(kāi)來(lái)的。現(xiàn)在要講我的故事的最后段落了。這樣一個(gè)“緩沖的自我”（查爾斯·泰勒語(yǔ)）未能承受住心靈之非先驗(yàn)化（detranscendentalization）的各個(gè)強(qiáng)大運(yùn)動(dòng)的沖擊。隨著19世紀(jì)之交人文學(xué)科和社會(huì)科學(xué)的崛起，歷史、文化和社會(huì)的一塊新大陸向哲學(xué)反思開(kāi)放了。哈曼（J. G. Hamann），洪堡（W. v. Humboldt），黑格爾和施萊爾馬赫（F. D. E. Schleiermacher）發(fā)現(xiàn)，我們的心靈的成就本身反映在各種文化形式的“客觀精神”之中，而主觀精神則反過(guò)來(lái)被這些符號(hào)實(shí)在和歷史實(shí)在所塑造。回溯神學(xué)詮釋學(xué)向人文學(xué)科這種轉(zhuǎn)化的根源，這會(huì)是一項(xiàng)非常有意思的事情，因?yàn)槟莻€(gè)轉(zhuǎn)化使得這樣一種獨(dú)特的認(rèn)知態(tài)度，也就是最初通過(guò)對(duì)信仰體驗(yàn)的重構(gòu)性展現(xiàn)而獲得相關(guān)性的那種認(rèn)知態(tài)度，那種共享實(shí)踐之參與者的認(rèn)知態(tài)度，能夠被用來(lái)對(duì)世俗生活世界進(jìn)行卓有成效的研究。但是，對(duì)我的問(wèn)題來(lái)說(shuō)更為重要的，是經(jīng)歷了實(shí)用主義轉(zhuǎn)向、歷史主義轉(zhuǎn)向和語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向之后，先驗(yàn)主體（the transcendental subject）已經(jīng)被剝奪了先天知識(shí)（a priori knowledge）的盔甲。非先驗(yàn)化了的理性已逐漸睜開(kāi)眼來(lái)，看看它在認(rèn)識(shí)自己的時(shí)候，也可以從經(jīng)驗(yàn)知識(shí)那里學(xué)到什么。既然理性的所有論斷都已經(jīng)變得是可錯(cuò)的了，哲學(xué)的自我反思也必須考慮科學(xué)和人文學(xué)科當(dāng)中的那些進(jìn)展了。那么，告別康德哲學(xué)中的形而上學(xué)殘余，對(duì)哲學(xué)與宗教迄今為止所共享的那種使命，意味著什么呢？在何種意義上它仍然能有助于澄清我們對(duì)自己的理解、對(duì)世界的理解呢？曾受康德和黑格爾啟發(fā)的那種后形而上學(xué)思維，現(xiàn)在面對(duì)著一種“科學(xué)的哲學(xué)”（scientific philosophy），對(duì)后者來(lái)說(shuō)，只有物理學(xué)命題才最終是有能力把握真理的。它希望僅僅用自然科學(xué)來(lái)回答康德的“什么是人”的問(wèn)題。但是，認(rèn)知（cognition）和再認(rèn)知[re-cognition，接近于recognition，即“承認(rèn)”?！g者注，Erkennen und Wiedererkennen]，并不是同一回事。一種經(jīng)過(guò)科學(xué)啟蒙了的自我理解，意味著我們?cè)谝环N改進(jìn)了的描述之下來(lái)對(duì)自己進(jìn)行再認(rèn)知和再認(rèn)同（re-identify）。有關(guān)把我們作為對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中的進(jìn)展，不應(yīng)該與由新的科學(xué)知識(shí)所引發(fā)的那種對(duì)我們自己和世界的非中心化理解混為一談。科學(xué)陳述是可以受到對(duì)有關(guān)世界之謬誤的批判性檢驗(yàn)的，而這種檢驗(yàn)有可能導(dǎo)致對(duì)世界中之我們的自我理解做一種啟蒙性的非中心化，而不是導(dǎo)致它被科學(xué)取而代之?？茖W(xué)主義在據(jù)說(shuō)把哲學(xué)放到科學(xué)基礎(chǔ)之上的時(shí)候，付出了不得不放棄科學(xué)和啟蒙之間差異的代價(jià)。啟蒙讓我們意識(shí)到經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之增長(zhǎng)對(duì)我們意味著什么，由此而讓我們知道一種錯(cuò)誤的自我理解是怎么回事。與此相反，僅僅用科學(xué)描述“從世界的角度”來(lái)理解我們自己，會(huì)導(dǎo)致一種并不與任何“自我”理解相關(guān)聯(lián)的客觀化描述。科學(xué)主義在捍衛(wèi)其知識(shí)主張的時(shí)候，用的是破壞種種幻覺(jué)（比方說(shuō)這樣一種據(jù)說(shuō)是理性的幻覺(jué)，即以為我們有可能把充足的規(guī)范性理由作為我們的行動(dòng)指南）的名義，以及提高啟蒙程度的名義，但它這樣做是自相矛盾的?？茖W(xué)主義否定了它自己在施為層面上（at the performative level）采納的一個(gè)預(yù)設(shè)，我指的是對(duì)我們作為社會(huì)化主體的自我指涉。作為這樣的主體，我們只要與客觀世界中某物相關(guān)聯(lián)，就永遠(yuǎn)會(huì)發(fā)現(xiàn)，自己已經(jīng)處在我們的生活世界的視域之中了。當(dāng)然，哲學(xué)只有在根據(jù)人文科學(xué)的知識(shí)而把握了生活世界的一般結(jié)構(gòu)以后，才能解釋這種自我指涉。后形而上學(xué)思維不像神話和宗教，它不再具有產(chǎn)生世界觀的法力（the power to generate worldviews）。它游走于宗教和自然科學(xué)之間、社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)之間、文化和藝術(shù)之間，企圖在我們的自我理解中清除出幻覺(jué)，在此過(guò)程中也探索其自身的限度——不過(guò)如此，但也不少于此。哲學(xué)現(xiàn)在是一種寄生之物了，借自然科學(xué)以及人文科學(xué)當(dāng)中的學(xué)習(xí)過(guò)程賴以為生。但恰恰是它的這種次要角色，它的作為一種指涉其他已經(jīng)存在的文化成就的反思形式，哲學(xué)可以將社會(huì)中的已知之物和半知之物在其各種關(guān)聯(lián)之中加以澄清，并使之受到批判性的考察。批判的社會(huì)理論的本意，就在于此。本文出處：純粹Pura公眾號(hào)，2023年8月4日
文章采編：雪球
排版：初堯
審核：王抗
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