第二章
道家抨擊人間道德，實際上是反對當時的道德標準，并非反對道德本身，因為評價一定時期的社會道德水平的高低，往往有三個標準，一是社會秩序，二是人的生存狀態(tài)，三是人的精神境界。道家的道德理想與儒家是不同的，其關(guān)鍵在于道家更強調(diào)個體的生存狀態(tài)與精神的自由。如果廣義地理解道德，不將其僅僅理解為社會規(guī)范，而將其理解為消弭戰(zhàn)爭，平息人與人的競爭，過清靜無為生活的社會理想，那么，面對人欲橫流，戰(zhàn)爭頻仍的亂世，如何重建社會的平靜與和諧，也是對“道德何以可能”問題的思考。平靜和諧的社會何以可能，道家提出了自己的見解。同屬道家的老子和莊子，觀點也有不同之處。
一 老子：清靜無為，貴生保命
老子的道德理想是自然無為。無論社會還是個體，清靜無為是最高的善。老子提出了一個與當時的社會現(xiàn)實，也與《周禮》的禮樂精神相反的道德理想的標準，就是說道家的道德與人的自然本能和統(tǒng)治者對權(quán)勢和利益的追求都是相反的，這樣一來，道家所追求的理想道德，其何以可能的問題就顯得更加困難。
（一） 應然與自然的統(tǒng)一
從應然與必然的關(guān)系角度，道家與儒家是一樣的，都將人間的社會理想與天道聯(lián)系起來。老子說：“道常無為而無不為。”意思是說，作為自然規(guī)律與宇宙根源的道沒有自身的目的，但卻創(chuàng)造著萬物與眾生，無所為卻無所不為。天道不僅沒有外在的客觀目的，更沒有內(nèi)在的自身目的。所謂“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”天地是永恒的，天地之所以能夠永恒，就在于它不是有起點而自我生成的，自生者必然會自滅，天地無生之始，自然無滅之終。道的無為與天地的不由自己，正是道與天地永恒的原因之所在。
在老子心目中，必然規(guī)律與應然的道德理想是完全一致的。因為，大道與天地，具有老子所推崇的最高的美德。在老子看來，道涵蓋一切，是萬物之由，卻并不主宰萬物?！叭f物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主。”它創(chuàng)造萬物卻不爭功、爭名、爭利；它撫育萬物成長，卻不以主宰自居；它永遠沒有欲望，也從不居功，似乎又表現(xiàn)得極其微小，因此它能夠虛受一切，所以這才是真正的大。正所謂：“以其終不自為大，故能成其大?！?/p>
老子賦予自然規(guī)律以如此偉大的道德性，目的在于讓人效法自然。人的生存方式應該與與天道的運行規(guī)律是一樣的，天道無為，所以人道也應該無為。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！庇钪骈g有道、天、地與人四大，人與天地道的地位是完全同等的。老子強調(diào)人與道天地平等，一是充分肯定人的地位，二是強調(diào)人應該效法自然。雖然，人法地，地法天，天法道，道法自然，但從根本上說，道、天、地和人最終都以自然為效法對象。
（二） 應然與實然的矛盾
人既然法地法天法自然，那么人道本應該與天道一致，與天道一致的社會就是理想社會，然而那已是遙遠的古代。在老子所處的時代，天下大亂。一方面自然本性完全迷失，另一方面，即使是當時統(tǒng)治者所鼓吹的道德，在老子看來也是與天道相背離的。老子對這種現(xiàn)象做了分析，為進一步尋找恢復理想道德的可能性奠定基礎。
老子并不反對道德本身，他反對的是他所處的那個時代的社會道德。老子用“上”、“下”兩個標準來評價區(qū)別理想道德與現(xiàn)實道德。即使是當時社會的最高道德標準，在老子看來，也是“下德”。所謂：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德?！鄙系轮?，依自然本性而行，不追求世俗之得，為他人做了許多善事，卻沒有任何外在的功利目的。而下德之人，追求外在的功利而為善事，雖然不失德，卻并不是道德行為。為仁是出自無為，而行義則是為了功利。嚴密的道德規(guī)范，因違反人的自然本性，無人響應，所以強制人們遵守?！肮适У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”自然天道到現(xiàn)實社會的道德，是一個每況愈下的過程?？梢?，老子理想的天道與現(xiàn)實的人間道德是對立的。
老子看來，他所處的時代的所謂道德與天道自然的規(guī)律完全違背。所以他說：“大道廢有仁義；智慧出有大偽。六親不和有孝慈。國家昏亂有忠臣?！崩献铀^的“大道”既可以理解為他追求的最高理想，也可以理解為上古時期人心純樸的理想社會。在上古理想社會，人們順應自然，不知道什么叫“仁義”。當世風改變，理想喪失，道德淪喪，才顯得仁義可貴。宣傳道德正是因為缺少道德。隨著社會的發(fā)展，人們運用知識和智慧，一方面帶來文明的發(fā)展，另一方面卻也使人心奸詐虛偽，人們不再遵守道德。同理，當天下的父子、兄弟、夫婦親密無間的時候，雖然有孝慈，但是因為這種情感普遍存在，所以就顯不出它的珍貴，人們也不知道何謂孝慈。只有當天下道德淪喪，六親不和的家庭和六親不認的不道德之人成了普遍現(xiàn)象，這個時候如果有人依然能行孝慈之事，就顯得難能可貴。天下太平時，顯不出誰是忠臣誰是奸臣。一旦國家發(fā)生戰(zhàn)亂，奸臣賣國求榮，忠臣精忠報國。老子不是在夸忠臣，而是說當天下知道什么是忠臣的時候，也正是天下大亂，國無寧日的時候。
是什么原因造成自然天道向人間道德的這種每況愈下的衰落呢？這在老子看來，是人類物質(zhì)文明的發(fā)展。發(fā)展物質(zhì)文明和生活享受的現(xiàn)實社會，與道家的社會理想完全相反。這種物質(zhì)文明是對人的自然本性的戕害。他說：
五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發(fā)狂。難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目。故去彼取此。
外在的感官刺激，破壞了人正常的感知能力，縱情歡娛會使人喪心病狂，對財富與稀缺物資的追求，會使人失去自由。然而，這些卻又都是老子所處的社會環(huán)境中，那些權(quán)勢和貴族們所熱衷和向往的生活。與此相反，只有與道為一的圣人，才能夠做到不追求維持生命存在所需要之外的東西，不求感官刺激，從而恬靜自然和精神的自由。
人的天性本是自然無為的，之所以會產(chǎn)生各種私欲，其原因在于社會價值導向的引發(fā)。社會的崇尚，誘發(fā)著人們的欲望，人們因私欲而爭奪，從而造成社會的混亂。而這種崇尚恰恰又是統(tǒng)治者所倡導的。統(tǒng)治者尚賢而使民爭名，貴難得之貨而使民為盜，炫耀可欲之物而使民心惑亂。所以說，人的惡性是社會造成的，而這種造成惡性的社會又是統(tǒng)治者主宰和導向的。社會文明程度越高，人與人之間的爭奪越劇烈，人性也就越惡。由于遠離自然的道德理想，人生也就成為一種痛苦的過程。正是在這個意義上，老子說：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有；此三者以為文不足，故令有所屬。見素報樸，少私寡欲，絕學無憂。”
（三） 自然道德何以可能
老子深刻地揭示了人的自然性與社會性之間的矛盾，但是他卻認為人的自然性才符合他的道德理想。老子的理想道德與當時的社會現(xiàn)實和周禮的道德標準都是矛盾的。這樣一來，道家理想道德何以可能的問題就顯得更加困難。那么，這種自然無為的道德理想又何以可能呢？就是說，人如何可能寡欲，統(tǒng)治者又如何可能無為？從老子的道德理想的角度，這兩個問題不解決，這種理想就是不可能的。老子對這一問題的思考可以從三個方面考察：
首先，老子強調(diào)生命存在的優(yōu)先地位。在老子看來，與名譽、地位、權(quán)勢和財富相比，生命是最重要的。他說：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰?。俊苯Y(jié)論自然是不言而喻的。然而，追求名譽、地位和財富往往會傷及生命，所以，為了保持生命的長久，就要知足和節(jié)制欲望。因為：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣?！辈恢阃侨藗冞`反道德規(guī)范的原因之一，也是惹禍上身的原因。為了避禍保身，所以需要節(jié)制欲望，這一方面與道家自然無為的道德理想相一致，也不會違反當時的社會道德規(guī)范?？梢?，道家的道德理想與儒家的道德標準有著內(nèi)在的一致性。雖然，老子以“上德”反對“下德”，以自然無為的道家理想反對提倡仁義的現(xiàn)實道德，但是就道德本身而言，一致之處與相通的地方是顯而易見的。這種相通與一致，使道家自然無為的道德理想有了實現(xiàn)的可能。
道家思想在老子這里還沒有走上徹底避世的極端，況且消極地躲避也不是保全生命的最佳方法，當不得不入世的時候，就要尋找既入世而又能自保的平衡點。他說：“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”這“三寶”是老子的行為準則和道德精神的支撐。慈是愛心，有愛才能勇于負責，面對任何苦難。儉是節(jié)儉，只有節(jié)儉才能寬裕，不只是物的節(jié)儉，更是生命與精神的節(jié)儉，如此才能保持精神和生命力的飽滿。為天下先者易于失敗，謹慎從事才能最終統(tǒng)領(lǐng)萬物。舍棄這“三寶”，人必將難以生存?！叭龑殹敝校葹樽钪匾?，與天道相通，天將救之，所以能夠戰(zhàn)則勝，守則固。
其次，追求無我境界。無我本是一種道德境界，人為什么要無我呢？老子認為，無我才能夠自保。他說：“寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？”身居社會下層的人，都渴望能夠得到上峰的恩寵，以改變自己的社會地位，因為有了這種欲望，所以對恩寵的得失就會看得特別重，為其得失而驚恐。人們之所以患得患失，是因為人有肉體生命存在和自我的利益追求。如果不把這個體生命的存在和自我利益放在心上，有不會在乎寵辱得失了。
那么如何才能無我呢？對老子而言，無我不是對個體生命過程的否定，而是要將有限的生命融入到整個社會之中的一種道德境界。他說：
吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？故，貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。
人人若都能夠為天下而忘我，人與人之間也就沒有了為私利進行的爭奪。這種無我，既能使個人內(nèi)心平靜，又能使天下歸于太平。既然理想的道德狀態(tài)是平靜和幸福，而欲望追求只能給人帶來痛苦與禍患，根據(jù)趨利避害和趨樂避苦的自然人性，這自然無為的道德理想便有了可能性。
第三，勸統(tǒng)治者無為而治。一定時期的道德現(xiàn)象往往是統(tǒng)治者引導的結(jié)果。道德是統(tǒng)治者利益的表達，統(tǒng)治者是社會的既得利益者，也是價值體系的建立者，他們的追求和取向?qū)б麄€社會的風氣。所以，“道德何以可能”的一個重要方面，是統(tǒng)治者的垂范和引導。在老子看來，人道與天道的對立既然是統(tǒng)治階級誘惑和自己追逐利益造成的，那么恢復理想道德的任務也必然由統(tǒng)治者完成，老子將道德理想的宣傳的矛頭直指統(tǒng)治者。他說：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”但是，如何才能說服統(tǒng)治者不如此呢？老子抓住統(tǒng)治者都想天下大治，希望社會安定和有秩序這種愿望。他說：“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！苯y(tǒng)治者無為是為了天下治，無為才能天下治，這是讓統(tǒng)治者為了天下治而放棄過多的欲望和野心。只有統(tǒng)治者無為，社會才能真正清靜。正所謂：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！?/p>
二 莊子：追求自由，超越生死
與老子相比，莊子的思想更趨極端。如果說《道德經(jīng)》中還談如何治國的話，那么莊子所采取的則是與統(tǒng)治者完全不合作的態(tài)度，他向避世歸隱的方向走得更遠。莊子認為，人類在無知無識，沒有文明進步的蒙昧時代是道德的理想境界。正是伴隨著文明的腳步，人類開始走向墮落。人類社會的道德標準是統(tǒng)治階級為保護自己的利益和權(quán)力而確立的。有權(quán)力就是圣人，為了作圣人拼命爭奪權(quán)力。因此，大道廢而圣賢出，圣賢出而天下亂。這樣的道德不僅是虛偽的，而且是對人的天性的摧殘。只有完全不設規(guī)范的社會，人完全按照本性生活，才與天道符合，才是理想的道德社會。這樣一來，莊子的理想道德何以可能的問題比起老子來，就顯得幾乎是不可能的。然而，正是這種幾乎不可能的困難性，使莊子接觸了一些前人所沒有涉及的如自由、死亡等一類的問題，向世人們展示了人性的另一個層面。
（一） 道德的理想與退化
任何人都有自己的道德理想，無論是主張道德進化，還是認為道德退化，都在其論據(jù)的基本前提中包含著理想標準。莊子持道德退化論觀點，其理由自然是認為古代社會的道德是最理想的狀態(tài)。所以，莊子在描繪道德退化過程之前對理想的社會進行了簡要地概括。他說：
古之人在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不憂，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。
古代的人，處在混沌迷茫狀態(tài)中，一輩子都能恬靜淡漠地度過。在那個時候，陰陽二氣調(diào)和而寧靜，鬼魅神祗不來驚擾，四季交替與節(jié)令合拍，萬物都不受傷害，生命沒有夭亡的危險，人們雖然有心智，卻并不使用，這就是“至一”，人們的行為沒有目的卻與自然天道始終相符。這就是社會的理想態(tài)，這種狀態(tài)又被莊子稱之為“常然”。他說：“天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不在矩，附離不以膠漆，約束不以纆索?！边@是一種不知道德規(guī)范為何物的社會。
這樣完全自然的狀態(tài)，沒有任何外在于天性的人為標準和規(guī)范，人隨自然本性生活，而不需要外在規(guī)范的束縛。大自然生生不息，卻不知緣由；每個生命個體，都能夠獲得充分的發(fā)展，卻不知其為什么，也不必知其為什么。這樣的自然，實際也是一種自由，在這里自然與應然是一致的，這是道家思想的共同特點。然而，自文明發(fā)端，圣人問世，道德便開始走下坡路。他說：
逮德下衰，及燧人伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始為天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心。心與心識知則不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性而復其初。
自燧人伏羲時代開始，出現(xiàn)了天下人對圣人的順從，這就破壞了“至一”境界。神農(nóng)黃帝時代，雖然世道平安，但是人心開始不順，也就是有了壓迫和暴力。堯舜時代，對民眾進行統(tǒng)治和教化，使淳樸的民性離散，道德標準與天道相離，損害德性以行事，拋棄本性屈服于心中的欲望。欲望和心智不可能使天下安定，然后就以虛飾的文辭與各類的知識，來掩蓋真實的目的，修飾心底的欲望，社會道德淪為虛偽，從而泯滅了純樸的天性和恬淡的心靈。人心開始迷亂，再也無法保持自然的本性，更難以恢復自然本性了。
（二） 現(xiàn)實道德違反人性
理想社會的標準是天道，道德的理想狀態(tài)是人的生存狀態(tài)與天道自然完全統(tǒng)一。然而，這種理想社會一旦成為過去，當時的社會也就不存在真正的道德。人為制訂出來的道德標準，自然是相對的。這種相對性首先表現(xiàn)為道德標準的工具性，道德標準成了體現(xiàn)權(quán)勢者意志的尺度。正所謂：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯；諸侯之門而仁義存焉?！比柿x道德標準掌握在權(quán)勢者手中，所以竊取權(quán)力便掌握了評價標準。莊子深刻揭示了政治對道德的超越性。中國古代政治統(tǒng)治與道德教化合一，所以一旦在政治上掌握了政權(quán)，也就掌握了建立道德規(guī)范和進行道德教育的權(quán)力。道德標準完全成了相對的，是中立性的工具，誰掌握了它就為誰服務，圣人創(chuàng)立這些標準，原本目的要建立合理的有秩序的社會，但卻成為人們拼命角逐的對象，因為道德標準依附于權(quán)力，所以天下紛爭是圣人之過。
既然仁義道德的標準是隨權(quán)力的掌握而轉(zhuǎn)移的，那么，善與不善區(qū)別就失去了絕對意義。莊子：“吾未知善之誠善邪，誠不善邪？若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人?！鼻f子面對現(xiàn)實的道德現(xiàn)象，不知何為善，何為不善，或者說，當時的所謂善惡也完全是相對的。在莊子看來，個體生命的生存與安全是最高的善。但是，當人們行善時，卻難以保全自己的性命，有些人做惡或為不善，卻因此而活得更好。生命的存在與行為的善惡之間不存在因果關(guān)系。所以，善惡與否不再成為人們行為的依據(jù)和標準，它的相對性使其失去了這種作用。
在莊子看來，一切自然的都是好的，所有人為的都是壞的。文明社會離開了古代的自然狀態(tài)，呈現(xiàn)出每況愈下的趨勢，而人為制訂的道德規(guī)范，也因為離開人類生存的自然狀態(tài)而轉(zhuǎn)向人性的對立面。他說：
故純樸不殘，孰為犧尊？白玉不毀，孰為珪璋？道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？五色不亂，孰為文采？五聲不亂，孰應六律？夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。
人為的東西都是對自然本性的殘害，天性道德喪失才會提倡倫理規(guī)范。仁義、禮樂、文采、六律這些規(guī)范的使用，都是因為自然本色的東西遭到了破壞，或者是說，正因為使用了這些規(guī)范，才使自然天性喪失。如同工匠生產(chǎn)是對自然材料的殘害一樣，圣人倡導仁義是人為的東西，它是對莊子所推崇的自然道德的破壞。
莊子認為現(xiàn)實社會的道德規(guī)范是人為的，因而也是相對的，所以無論按現(xiàn)實道德規(guī)范所評價的善還是惡，都與人類的自然本性是相違背的。所以，在莊子看來，善與惡，仁與不仁都是與人性自然相對立的。他說：“今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕貴富。故，意仁義其非人性乎？”所謂仁人，因憂世而面容憔悴；不仁之人，為了爭奪財富和權(quán)勢不惜犧牲生命。在莊子看來，仁與不仁都是人為的標準，它是相對的，如果從天道自然的理想標準和個體生命價值的角度衡量，仁與不仁都是不道德的。
（三） 恢復理想道德的方法
莊子的道德理想與人類社會的文明發(fā)展相反，并且尖銳對立，這使得莊子的理想道德何以可能的問題更加困難，甚至是不可能的。然而，莊子并沒有因此而放棄努力，他面對洶洶如潮水的人類欲望，依然思考著恢復自然道德的可能性。
莊子的理想社會包括兩層含義：從自然的角度，是陰陽和諧，風調(diào)雨順，大自然各類生命都充滿生機；從人的角度，則是淡漠，有知而不為用，人與自然一樣無目的，無欲望地恬淡生活。生命沒有外在的目的，生命的目的就是生命本身。以此為標準，莊子的價值觀與人類社會的普遍價值相對立。人為什么會接受他這種完全與當時的社會標準相反的道德觀，因為保全個體生命是人的自然本能。
莊子認為，保全個體生命的最好辦法就是不要對社會有用。人們都追求對社會有用，以此換取社會的回報以滿足自己的欲望。然而，人們卻不知道，這種有用恰恰是災難的原因。正所謂，“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”有用與有害是聯(lián)系在一起的，對社會有用，卻對自己的生命有害，既然道德的標準是相對的和中性的，所以個體的生命就成為最高價值。莊子提倡人們追求一種無用之用，既能免除個體生命的災難，也能夠制止社會的爭奪，從而達到他所追求的理想社會。
莊子認為人間的道德規(guī)范都是人為的和相對的，善與惡都與人性相悖，那么善惡的區(qū)別在保全個體生命的角度，就沒有任何意義，一切以生命的安全存在為標準。他說：“為善無近名，為惡無近刑。”
生存只是前提，有了生命的存在之后，人類自然還要追求生存的最佳狀態(tài)，這種狀態(tài)就是自由。所以，人不但有保全自己生命的本能，還有追求自由的渴望。人們對自由的渴望也可以成為達到自然道德理想的可能性依據(jù)。他說：
周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪？
莊子說他自己處于有才能與無才能之間，這種地位并不理想，因為最終還是受外物之累而不自由。只有按照他所追求的理想道德生活，就不會如此。既不會被贊譽，也不會被毀謗，既能像龍一樣飛騰，也能像蛇一樣蟄伏，順應時令的變化而變化，進退自如，順應自然，主宰萬物而不受萬物的制約，從而達到自由境界。然而，在當時的社會倫理關(guān)系中，人是根本不自由的。聚合的必然會分離，成功的必然會失敗，銳利者必然受挫折，崇高者必然會覆滅，有作為必然會受損害，賢能者必然會被謀算，不肖的必然被欺侮。什么是必然得到而永遠不失去的東西，不是執(zhí)著的追求，它太可悲了！只能順應自然，才能達到自由。
對自由境界的情感體驗就是一種愉悅。這種愉悅并非常人所體驗的樂，而是一種恬淡的心境，完全與理想的自然道德一致。正是這種心境，才能避免邪氣與憂患干擾自己的精神。所以，莊子之樂就不是喜怒哀樂之情。他說：“悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失。故心不憂樂，德之至也。”喜怒哀樂都是與莊子追求的道德境界相違背的，所以沒有憂樂的心態(tài)才是最高的道德境界。
這種沒有樂的心態(tài)，被莊子稱之為“無樂之樂”，亦或“天樂”。這種“天樂”的最高表現(xiàn)是大自然。因為它的一切都是自然而然地完成的，它將萬物化為齏粉而并不感到殘酷，為萬世民眾帶來利益也不是出于仁慈，生命比上古還長并不以為是長壽，創(chuàng)造萬物而不認為是能力，這就是“天樂”，是自然造成化萬物的過程，因自然無為，所以自然無樂可言。但是，常人之樂卻并非如此。因為世俗之樂，依賴于社會評價，所以樂之與否不在自己，這種樂是不自由的，當然不是真正意義的樂，不是莊子所認為的樂。但是，莊子所謂的“樂”在世俗人的眼里卻是“大苦”。面對“樂”與“苦”的相對標準，莊子只好說：“至樂無樂，至譽無譽?！?/p>
人如何才能達到“至樂”境界呢？莊子說：“知天樂者，其生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。故知天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責。人超越生死的困擾，活著就像天的運行，死時如同物之消散。達到這種境界，自然不會受天怨鬼責，沒有了外物的牽拌，更不在乎世人的非難。此時人的心態(tài)便完全處于自由狀態(tài)，沒有外力可以影響和干擾，平靜的心情，是精神的最佳狀態(tài)。
莊子有很多談論死亡甚至歌頌死亡的言論。一個如此重視個體生命，以生命自然為理想道德重要依據(jù)的人，為什么會歌頌死亡呢？原因在于，越是重視生命，死亡的恐懼也就越深，超越生死的愿望也就越強。正所謂：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！?nbsp;
精神賴以存在的肉體，是一個自己無法控制的自然過程，對個體生命而言，無法控制生命過程是最大的痛苦。誠如莊子所言：“生之來不能卻，其去不能止。悲夫！”生與死都是不自由的，不超越生死，不擺脫對死亡的恐懼就無法達到“至樂”境界。為此，莊子從肯定生命轉(zhuǎn)向歌頌死亡，由貴生保命轉(zhuǎn)向感慨生命之苦。他說：
一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪？人謂之不死，奚益！其心與之然，可不謂大哀乎？
生命既然是痛苦的過程，人為地延續(xù)它又有何益？無論生前如何忙碌和成功，必死的結(jié)局使所有努力變得毫無意義。人生與憂俱來，死才能徹底解憂，所以死較之生是更大的樂。他說：“死，無君于上，無臣于下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！?nbsp;
