柏格森（H。 Bergson，1859—1941）的哲學(xué)可以說是近于維也納學(xué)派所謂“玄學(xué)的詩”。他終身居住巴黎。他的哲學(xué)理論是最適宜于藝術(shù)家式生活的理論，在當時聲名遠揚，影響很大。他對現(xiàn)代的哲學(xué)、科學(xué)和文學(xué)都有廣泛的影響。他的聲望和地位都是同時代的哲學(xué)家所不及的。他特別受到詹姆斯的贊揚，詹姆斯宣稱他在晚年能看到日本打敗俄國，能讀到柏格森的《創(chuàng)化論》，是他生平二大快事。
柏格森原有相當?shù)目茖W(xué)天才和修養(yǎng)。他在中學(xué)時曾經(jīng)參加數(shù)學(xué)比賽，奪得冠軍。他對心理學(xué)和生物學(xué)也都有很深的研究。但他在哲學(xué)上的根本出發(fā)點卻是：唯有哲學(xué)或者玄學(xué)才能見到真理，見到實在，而科學(xué)只見假象，只是片段地抓到僵死的幻影。他認為，科學(xué)只是達到實際用處的方便的手段。
所以他認為哲學(xué)與科學(xué)的方法絕對不同?？茖W(xué)方法是機械的，純粹理智的；哲學(xué)方法是直覺的，帶有藝術(shù)意味的。他言下似有蔑視科學(xué)之意，因此桑提耶納常譏誚他，說他“學(xué)習(xí)科學(xué)的目的就在要攻擊科學(xué)，對研究科學(xué)本身毫無誠意可言”。不過話又說回來，他的哲學(xué)倒確是從生物學(xué)出發(fā)的。他注重發(fā)展、變遷、有機統(tǒng)一和不可分割的綿延，從而修正了達爾文諸生物學(xué)家的演化學(xué)說，成立創(chuàng)化論，成為自生物學(xué)出發(fā)講哲學(xué)的比較成功的一人。
從哲學(xué)史的觀點來看，柏格森的背景也是非常深厚的。他的“變的哲學(xué)”當然是遠承希臘赫拉克利特的心傳，又代表法國從笛卡爾以來重純粹內(nèi)心自我反省的精神。另外黑格爾和叔本華也給予他不少的影響。他承受叔本華的觀點：如叔本華主張生存意志，他主張生命沖動；叔本華注重默想，他注重直覺；叔本華重視藝術(shù)，他也重視藝術(shù)等。
至于他思想里承受黑格爾學(xué)說的地方，象他講直覺，很多處所也可以說是采取把黑格爾的辯證方法加以直覺說的應(yīng)用，如認空間化的理智的認識方式不能見全，不能見有機的聯(lián)系，只可見機械式的直線化；又如：“認識真理必須放棄自我，沉溺在對象之中。”“方法和經(jīng)驗是一回事。”（方法就是經(jīng)驗。）“真理不是鑄好的錢幣；它是活動的，變化的。”這些話都是黑格爾的話，也都是柏格森的直覺方法的意思。
此外，柏格森學(xué)說里又有很濃厚的辯證法意味，譬如他攻擊機械論和目的論，說機械論拿機械死板的因果律來描寫自然，規(guī)范自然，而不能夠欣賞自然的美妙，不能得其“全”，所以他說：“知者不知也。”（To know is to ignore。）要得一種知識必須遺漏掉許多知識，而得到的知識遂成破碎的東西。目的論以為萬物的自然發(fā)展和變遷都循著一定的途徑，有確定的意義、價值，向著同一目的而趨進。
這和機械論乍看似正相反，但柏格森卻在它們的對立里面找出了共同的毛病來：它們都自理智出發(fā)，都重分析，都起源于實用的觀念，所以先懸一目的，再推求達到這目的的方法，循因致果。這一程序的上半段生出目的論，而下半段生出機械論，所以不管是目的論還是機械論，都只是人類心理的外射。于是他提出生機主義（vitalism）來，說是實在的事物不屬于機械活動，也沒有一定的目的，而只是隨感而應(yīng)變化無方的存在；只有借直覺才能體驗感受的“生命的沖力”（élan vital），才是生命的真實，生物的本質(zhì)，使萬物生生不已、推陳出新的最高的原因。
這種從機械論、目的論的相反中見出相同來的方法，由超出兩說的對立，而得一種統(tǒng)一，也可說是最簡單的黑格爾式的辯證法。記得哈佛大學(xué)霍金教授曾經(jīng)說過，“柏格森是黑格爾的一個銳敏的讀者”。芝加哥的米德（G。 H。 Mead）教授在1928年春季同時講授黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》和“柏格森哲學(xué)”實不是偶然的。
對于哲學(xué)上經(jīng)驗派和理性派的對立，柏格森也找出它們共通的錯誤而得到調(diào)解。就是這兩派的立場和論點不管多么不同，多么南轅北轍地極不相能，卻都注重抽象分析，都把七寶樓臺式的活生生的意識分析得支離破碎，成一片片死物。經(jīng)驗派讓這些意識片段散漫無歸，頂多也不過象休謨那樣只讓它們靠了“習(xí)慣”連屬起來；而理性派卻捏造出一個“先驗自我”來做它們的統(tǒng)貫。這兩派，就柏格森看來，都陷入了理智主義的錯誤，決不是真正的哲學(xué)方法。
柏格森的生機主義、生命的沖力學(xué)說，代表他的宇宙論。他以為宇宙無時無刻不在向前發(fā)展創(chuàng)進，決不遵循任何人類的理智所可燭知的法則，因為宇宙的發(fā)展是無限的，日新不已，而不受過去或現(xiàn)在的任何拘囿的。這種發(fā)展，這種創(chuàng)化的最高度的表現(xiàn)就是生命力的發(fā)展。生命力不斷地澎湃上沖，而物質(zhì)則給它以最大的阻礙，甚至使它停滯、消沉以至于死滅，在這種激蕩斗爭的歷程中完成生命現(xiàn)象。
個體生物的本身是不足道的，它的唯一的意義就在作為一個承先啟后的過渡站，讓生命力得以如奧林匹克火炬般連續(xù)相傳，而生命力的綿延和發(fā)揚才能夠億萬斯年地延續(xù)下去。整個宇宙自然的創(chuàng)進，包括生命現(xiàn)象在內(nèi)，被柏格森分為兩種過程：一種是創(chuàng)造的過程，就是生命的發(fā)展，生力的活躍；一種是崩解的過程，就是物質(zhì)性的擴張。物質(zhì)和生命是個此消彼長，永不妥協(xié)的對頭。
生命剛一開始就要遇到物質(zhì)的抵抗，必須把物質(zhì)的抵抗征服，生命才能向上發(fā)展。假如生命力一旦衰退，創(chuàng)造力一旦萎弱，物質(zhì)立刻就要當權(quán)。所以他說：“生命有如騰躍四散的火花，它剩下來的殘燼，就是物質(zhì)。”這現(xiàn)象在他看來，就是生物學(xué)上的新陳代謝。他的這種思想的來源可以追溯到希臘哲學(xué)末期的新柏拉圖學(xué)派。
新柏拉圖學(xué)派的代表布洛丁（Plotinus）就說生命力的強弱與受到從“太一”流射而出的燭照底強弱成正比，去“太一”愈遠者生命力愈弱，而物質(zhì)則是絕對的黑暗。這說法雖然和柏格森不盡相同，但多少可以幫助我們了解柏格森的意思。此外，柏格森所謂生命與物質(zhì)的矛盾斗爭過程，生命最初依從物質(zhì)，再漸漸改變物質(zhì)而使它能為生命所支配，都帶有很濃厚的黑格爾辯證法的意味。
柏格森的整個哲學(xué)系統(tǒng)都染有很深的二元論色彩，他的系統(tǒng)中各方面都有各種不同形式的對立出現(xiàn)，如動與靜，內(nèi)與外，精神與物質(zhì)，生命與機械，綿延與空間，自由與決定，交融與并列，直覺與理智等等。實際上這些對立的綜合就是上面所說的生命和物質(zhì)兩個力量，也即柏格森整個哲學(xué)里兩個根本觀念的對立。
唯有生命的沖力，創(chuàng)化的活動才是實在，是本體，是真我；而精神、生命、綿延、自由、交融等都是本體的異名或形容：至于其他那些東西，那對立的種種，只是為了實用和方便而被假定的不真實的現(xiàn)象。這種分別移到人的知識能力上面來，就產(chǎn)生了直覺和理智的對立，造成了柏格森的認識論。
我們從柏格森講直覺的最主要的兩部書，《形而上學(xué)序論》和生物學(xué)氣息特濃的《創(chuàng)化論》（英譯本，1911年，紐約）里可以知道，在柏格森看來，理智只能對對象加以支離破碎式的分解、認識。同時它并能制造工具，利用工具來把握對象，支配對象，以達到人類實用的目的。所以他有“人是能制造工具的動物”的話。理智是人為的、實用的，為人類行動的方便而起作用的；反之，只有直覺才能看見真實，得到真理，體察出整個宇宙、整個生命的創(chuàng)化流行，日新不息。直覺是探求真理的唯一的方法，這是柏格森認識論中最重要的概念。
不過直覺一詞在柏格森學(xué)說中又有兩個不同的涵義，一為本能，或者稱為機體的同情；一為直觀，或者稱為理智的同情。機體的同情含有很濃厚的生物學(xué)的意味。這一意義的直覺指有機體對目前環(huán)境的適應(yīng)，那非常完美的，當下就產(chǎn)生行為的適應(yīng)。他舉了一個叔本華也曾經(jīng)舉過的例子，就是中國成語里“螟蛉有子，蜾蠃負之”的現(xiàn)象：胡蜂要在甲蟲身上下卵，借甲蟲的體溫孵出幼蟲而且讓甲蟲的身體作為幼蟲的食料，必須先刺螫甲蟲，使它麻痹；但甲蟲有甲殼以護衛(wèi)其自身，全身九節(jié)中只有一節(jié)可能受傷。
而且即使刺中了，太重則被刺死，太輕則不會麻痹，都不利于幼蟲的孵育。盡管如此困難，胡蜂下卵卻依然是百無一失。這就是各派生物學(xué)家都不能作圓滿解釋的神秘的本能，這就是柏格森所謂機體間的同情力——不慮而知，不察而行，不由觀察得來，和理智絕不相同但可相互補充的“直覺”。在這種情形下，胡蜂和甲蟲簡直成了息息相關(guān)的一體，這關(guān)系是他認為理智所絕對不能了解的。
至于直觀，或者理智的同情，就是沒有座標系（Standpoint），求知不用固定的觀點。這里面有兩個特點：與物為一和與物共變。所以用直觀求知必須深入物內(nèi)，也即是主體要向?qū)ο蟊硗?，置身對象之中，和對象合而為一；要從里面體驗而不能徒作外在的觀察，要從事物本身的觀點觀察事物，而且不能永遠站在同一觀點上面，要隨不同的事物，而采取各種不同的角度去理會它們。
這種直觀的方法當然與科學(xué)方法大相徑庭，但卻是了解人格、了解歷史、了解生命、了解藝術(shù)的最好甚至最重要的方法。在這種求知方法下面，一切抽象的概念、符號、范疇等幾乎都用不著，所以柏格森叫人超出言詮，祛除符號，要得魚忘筌，冥通神合地去求取和實用無關(guān)的未經(jīng)范疇化的知識。
未經(jīng)范疇化的知識有兩種，一種是不慮而知的知識，就是感人而不誨人，要靠體驗才能獲到的；一種是微言妙道的知識，就是得言外之意，在字句的陰影中去觸機探微得來的知識。我們可以假想求知有走大門和走后門兩條路徑，走大門是堂堂正正地進去的，過庭升階，要經(jīng)歷重重門戶，而從小門偷偷溜進去卻不旋踵就可以立窺堂奧。柏格森主張用直覺來求取未經(jīng)范疇化的知識正好象是這種從后門而入的求知方法。
假如把這種理智同情的直觀方法移回來作自我的內(nèi)省，向自己表同情，那就成為認識真我的方法。柏格森在他的《形而上學(xué)序論》一書中，講到一般的內(nèi)省以求真我共有三階段：首先是反省自我的知覺。知覺本是外物映入心中的印象，一組知覺形成一個對象，所以是從物質(zhì)世界得來的，每一組知覺構(gòu)成的對象都雜然并存，自然不能代表真我。其次是反省自我的記憶。
記憶一方面是外物進入心靈后印象的存留，有外在的性質(zhì)；一方面是當前對象所引起，用來解釋知覺的，所以也不能代表真我。再其次是反省自我的意欲，或沖動，這也是由于外界刺激而起的反應(yīng)，仍是由知覺記憶聯(lián)系而得的，社會學(xué)所謂“人是需要的組合體”（Man is a bundle of wants），仍不能代表真我。不僅如此，外界刺激常令人失掉自我的操持，所以這不但不能代表真我，而且去真我更遠了。這三者也是中國哲學(xué)家所常講的：憧憧往來之思慮，以及人心欲念等，均非真我，非本心。
那么，柏格森意義下的真我究竟是什么呢？那就是所謂內(nèi)在的自我之流，也即若干繁復(fù)意識狀態(tài)的交融貫通，互相滲透，這種意識情態(tài)一而不單純，多而不復(fù)雜，如萬燈交映，如百音共振，造成一條活潑潑無拘無束的前后有著不可分的關(guān)連的意識之流。這里面的每一個意識狀態(tài)就是一個內(nèi)容非常豐富的境界。豐富，但不是量的堆積，自有它的有機統(tǒng)一性。
每一個意識狀態(tài)都是承先啟后的，它承繼了包括了過去所有的意識狀態(tài)，而又宣布下面有一新的意識狀態(tài)將要產(chǎn)生，一面是結(jié)束，一面又是開始，中間沒有過渡，每一狀態(tài)都伸展、滲透到別的意識狀態(tài)中，這就是柏格森所謂真我，也即真時、本體，他的純粹的“綿延”。因此，本體也者，實際上就是一種精神境界，一種意識境界，一種內(nèi)心意識生出的純質(zhì)的結(jié)晶。這種本體帶了很濃厚的神秘主義的色彩。
這里要特別指出的，就是一般所謂綿延有兩個意義。第一個意義是同性同類的綿延，指單純的時間底延續(xù)。如此時與彼時，此秒與彼秒，彼此間沒有任何差異，這是科學(xué)上的概念，是工具，是符號，是為了實用方便而假設(shè)的。第二個意義是異性異類的綿延，就是許多不同的剎那匯在一起，互相貫通，互相滲透。譬如說現(xiàn)在，則過去的一切都累積在現(xiàn)在里面，將來的一切希望一切發(fā)展也都蘊蓄在現(xiàn)在里面，這才是柏格森意義的真正的綿延。又繁復(fù)一詞通常也有兩個意義：一指數(shù)量的多，一指內(nèi)在的多，也即是質(zhì)的高深豐富。柏格森所謂每一意識境界的繁復(fù)，也是用的第二個意義。
據(jù)上所說，可知真我的精神狀態(tài)具有本原性、創(chuàng)造性、新奇性，它是五彩繽紛但又不可名言的。譬如熱愛、毒恨、深愁等強烈情感發(fā)生的時候，心中往往覺得有千頭萬緒糾結(jié)在一塊兒，沒有明確的輪廓和分界，沒有內(nèi)外的關(guān)系，但卻都彼此息息相關(guān)，聯(lián)成一個情緒的網(wǎng)，這就是柏格森意義的實在、真我等最易察知的表現(xiàn)。
等到事過境遷，予以冷靜的分析，把這情緒空間化、外在化、范疇化，于是不可名言的有名了，五彩繽紛的褪色了，特有的變成共有的了，再加以分析、陳述、歸類，得到了原來沒有的知識，但也就遠離實在了。這是科學(xué)的求知方法，得到的是科學(xué)知識，科學(xué)知識是靜的，而“實在”卻是動的。所以一落言詮，便成糞壤。
這種本心或?qū)嵲诘木辰缈梢詺w納成四點：一是意識狀態(tài)彼此間的交融貫通，二是各成分內(nèi)在的有機的聯(lián)系，三是內(nèi)在的量的大——高深，四是內(nèi)在的質(zhì)的多——豐富。
柏格森的主要著作除了上面所提的《創(chuàng)化論》和《形而上學(xué)序論》（英譯本1912年，倫敦）兩書而外，還有《物質(zhì)與記憶》（英文譯本1911年初版，l919年四版，倫敦）[注釋]，也是想在物質(zhì)上面建立精神主義的，富于心理學(xué)的色彩。在這書里面他反對唯物論，認為記憶不來源于物質(zhì)。他的理論是：記憶和感覺是兩回事，感覺所及的事物有體積、占空間、能運動、有速度可量，所以是來自物質(zhì)的。
但記憶的性質(zhì)卻完全不同，是潛在的、不自覺的，因此和物質(zhì)絕不相干。他以為記憶和腦的關(guān)系正如衣服之與掛衣服的釘子一樣，釘子只有一個，而掛上去的衣服卻可以有很多件，可以增加，可以減少，也可以變換；釘子壞了，衣服并不就因此毀滅，所以腦的作用停止以后而記憶依然不受影響。柏格森從這里更進一步，于是建立了他的靈魂不滅之說。他這種拿比喻來作論證的推理方法當然是大有問題，這里用不著太多的討論。
人對于物質(zhì)的認識，柏格森以為大部是由記憶作用造成的。沒有一個知覺不充滿記憶的成分，或可以說記憶幫助、補充，甚至是代替知覺。當我們面對當前的“感官與料”（Sense data） [注釋]時，過去經(jīng)驗里的千百往事，那些保存在記憶里的有實用價值的意象，都滲入當前的感官與料之中，不斷地增加堆積，如雪球之滾大成一團，所以當前的知覺能夠迅速，簡便，完整，豐富而有意義。有時當前知覺的目的不在它的本身而在借當前事物作為喚起過去記憶的符號。
許多情形下，過去的記憶甚至代替了真實的知覺，銷融了當前的經(jīng)驗。所以記憶雖然幫助補充知覺，使知覺完整而充盈著各種意義，但錯覺也由此而來。老年人底不容易獲得新經(jīng)驗，正因為他腦中塞滿了各種記憶的緣故?？傊?，記憶與知覺有不可分的關(guān)系，過去和現(xiàn)在息息相關(guān)，靠了記憶的作用，許多年內(nèi)陸續(xù)得來的種種五光十色的經(jīng)驗都可共冶于一爐，凝成一線單純的直覺。拿當前印象來和記憶附加的相比，才會知道當前的物質(zhì)，那些所謂客觀對象實在是太無足輕重了。
事實上人總得要拿他所積存的與當前事物毫不相涉的各種記憶來解釋物質(zhì)，把握對象；但是就理論說來，要認識物質(zhì)的真象，卻絕對新實在論者、批判實在論者都喜歡用這個名詞。也有不同的理解，一般作為感性給予的材料。不容許任何記憶的附加。所以要得到科學(xué)知識，非把記憶的附加剔除凈盡不可。記憶洗刷干凈了，剩下一個抽象干燥的認識來，這就是科學(xué)上的知識。
這里柏格森就毫不費力地引出了他的結(jié)論：實際生活里的物質(zhì)沒有什么意義可言，生命的精華只在精神生活里面。他對于科學(xué)與唯物論在這里遂不免大加貶抑。他這種說法是從心理學(xué)出發(fā)的，后來我曾多次聽見過在美國哈佛大學(xué)講課的懷特海教授也說：“模糊的成分才是基本的。”“我們根本沒有看見事物，只不過嗅到它們罷了。”大概這些意思也是和柏格森約略相同的。不過懷特海一提到科學(xué)知識時，他卻反對柏格森式的心理的附加（Psychical addition）。
在對柏格森的哲學(xué)作一綜觀以后，我們可以清楚看到，他的哲學(xué)根本觀點是廣義的唯心論。如果和一般的唯心論有所不同，那就是由于他是介于理性主義與重理智分析，和物質(zhì)運動的機械唯物論正相反對。而他特別注重生命，提出他的生機主義。這是一種自然的精神主義或者說精神的自然主義。普通現(xiàn)代哲學(xué)的論述都把柏格森觀點叫做生命哲學(xué)或生機主義，也有把他與有機主義相聯(lián)系的。
這是他創(chuàng)新的方面。柏格森的“記憶”近似康德的“范疇”，都是主體打算用來處理對象的主觀條件。不過康德的“范疇”屬于理性或知性的范圍，有普遍的立法作用，而柏氏的“記憶”只是偶然心理的附加。把他的理論當作心理學(xué)看是不錯的，但這和哲學(xué)里的認識論無關(guān)。沒有把哲學(xué)與科學(xué)的界限劃分清楚，沒有完成哲學(xué)以批評科學(xué)的前提，為科學(xué)奠定理性理論的基礎(chǔ)的任務(wù)，恐怕是他哲學(xué)系統(tǒng)里一個不小的缺點。
此外，我們認為他的尊崇直覺，鄙棄理性的說法只是得理性之一偏的理論。理性是要認識全體的，良心、直覺等等都是這一方面的表現(xiàn)。但理性不只求認識全體，它另一方面又是規(guī)模、法度、理則、真理、大道的建立者。理性的這一方面的意義就被柏格森忽略了，鄙棄了，于是他的滔滔清辯只不過引人進入神秘境界之中，變成了探求“禪意”的言詞。他又常說理智是實用的，為方便而設(shè)的，而直覺則是超實用的，無所為的。其實理智亦有不切實用的地方。
理智的探索常是應(yīng)付了實際需要（指制造工具，維持生活）以后剩余能力的揮霍，而能進一步作超出實際功利的純科學(xué)探討。反之他所謂超實用的直覺卻反而是隨機應(yīng)變，成事于不知不覺之中，非常非常之實用的。這一點使得他和實用主義相當接近，他和實用主義大師詹姆斯之間那種深摯的、頗饒興味的友誼和這種思想的契合也多少有些關(guān)系。
柏格森的綿延說也不能使我們完全滿意。他以為時間觀念是虛幻的，為方便而設(shè)的。一切存在，一切真實，都在真正的綿延之中，在他的系統(tǒng)里找不到永恒的概念。但許多哲學(xué)上科學(xué)上的真理的永恒性卻不是任何時間學(xué)說或綿延學(xué)說所可解釋的。我們可以說發(fā)現(xiàn)真理那一剎那（其實連這種說法也將為柏格森所否認，因為他不認為從整個的流變之中可以挑出任何的“剎那”出來，不過我們依然可以這樣說），時間在生命上是綿延，但在發(fā)現(xiàn)上卻是永恒。這一點柏格森并未給我們以充分的解釋。
上面我們說過，柏格森的學(xué)說里帶有頗重的黑格爾辯證法的意味，但更重要的，我們得指出他們兩人間根本的不同。黑格爾的辯證法里有矛盾的統(tǒng)一，有設(shè)身處地、體物入微式的體驗，但是他主要的還是在求出有機全體的節(jié)奏，所以他是入乎其中，超乎其外，終于還是加以揚棄，以求取宇宙間的大經(jīng)大法。柏格森則不然，他詬病科學(xué)的站在外面，站在同一立腳點的觀察方法，他要投身事物之中，和事物一同經(jīng)歷變化的途程。他得到了豐富的精神生活，他進入了神秘的精神境界。到此為止，他不想再跳出來了。這就構(gòu)成了他和黑格爾之間極大的差異。
我們讀柏格森的書，常會感到一些中國哲學(xué)的意味，譬如他的重哲學(xué)而輕科學(xué)，他的推崇直覺，講求神秘，他的祛除符號，不要言詮，都會令我們想起先秦魏晉的老莊和宋明陸王之學(xué)；而他那整個的綿延創(chuàng)化的變的哲學(xué)也容易使人聯(lián)想到“天行健，君子以自強不息”、“神無方而易無體”、“以未濟終焉”之類的話頭。
但我們不要忘記了柏格森是現(xiàn)代的西方人，是具有很深的科學(xué)素養(yǎng)的現(xiàn)代哲學(xué)家，他的哲學(xué)乃是從科學(xué)出發(fā)的。雖然他終于歸入神秘主義，他的系統(tǒng)里依舊有中國哲學(xué)所缺乏的認識論或邏輯學(xué)。這些都是和中國哲學(xué)比較時要透過表面的相似去深切認識的。
總之，柏格森的哲學(xué)和講究邏輯理念的傳統(tǒng)哲學(xué)大不相同，這種不同使他不能在哲學(xué)史上取得古典唯心哲學(xué)的地位，但也正因為這種不同，見得他的新穎獨創(chuàng)，他才能在20世紀初期的思想界獨放異彩。
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